北宋四子“心”論

楊濛

【摘要】中國傳統哲學中占主流地位的“心”是一種與西方傳統哲學認識論、知性論的“心”迥然異趣的 “心”。歷史上，孔子最先建立“為己之學”的傳統，后通過曾子特別為孔（子思）孟（孟子）學派所繼承，到宋明理學《大學》《中庸》，再到現代新儒學，對“心”的研究愈來愈重要。在《近思錄》卷四中，“敬”“養”“靜”“一”“止”即修養工夫論都是“心學”的組成部分。北宋四子“心學”，一來探究傳統儒家“心疾”何在，二來對當今社會心病和精神存養有一定的借鑒價值。

【關鍵詞】心學;心疾;敬;存養

【中圖分類號】B244 ? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2022）03-0056-04

中國儒家傳統的“心”大多指存養工夫論，儒道釋三家亦講心的存養，但儒家影響較大。本文以朱子的《近思錄》為藍本，聚焦宋以來的儒學人物，主要是道學家（或稱理學家），探討他們的“心”淬煉為解放義理思索之苦，其心疾如何產生的？對現代社會帶來什么樣的價值？

一、中國式“心疾”提出

20世紀以來，西方心靈哲學的研究表明，創造力與精神“異常”的確存在一定關系，笛卡爾說：“在我們之內， 以致我們直接意識到的一切東西。” ①這里表明“心”即“自我意識”有兩個基本特性：內在的、直接的。前者指心靈內部活動，只與自身心靈相關。后者指“思之后果”，這里排除由意志引起身體運動。

可知，“思”便是最容易識別，是我們內部直接對象。中國的“心”與“思”如何理解？現代中國因學科分別與翻譯問題而有的精神障礙、精神疾病、心理障礙、心理疾病等不同名詞，中國傳統語境中也有紛繁的叫法，但基本出自“心”范疇，正如“心疾”“心風”“心火”“情志之癥”“心悸”等，茲統稱為“心疾”。②宋明道學中“定、靜、安、慮、得”都有一定的指向，就是“思即道心”的觀點，其思路可統一歸納為：主張由個體出發，擴大到族群，整個大自然，乃至超越的創造之源，與“道”有深切的感應。反之，便會出現中國式“心疾”，即“心緒不寧”“心浮氣躁”“心力交瘁”等等。著名學者張再林從境界上對中國式的“心”闡釋主要有三種：即身體一體之心、生命可能之心、民族信仰之心。對于第一類，身心關系已不再停留在笛卡爾所堅持身心是判然有別、彼此對立的二元，而是轉變為心中有身、身中有心，身心相互交織、一元整體觀。在儒家方面，《易傳》所謂“美在其中，而暢于四支，發于事業”，《孟子》所謂“根心生色，睟面盎背，四體不言而喻”，《中庸》《大學》所謂 “誠于中，形于外”“心廣體胖”，陽明所謂“無身則無心”，都是身心一體的經典表述。第二類是一種由微及顯、由潛在到呈現的過程，主要體現事物動態的發生、生成、超越。海德格爾認為，這種可能性必然導致所謂的“生存”，而他的后期哲學重要概念的所謂“緣構發生”，則正是對這種生態化的可能性的進一步深入闡明。第三類是“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙” ③，民族之心，常以天地、鬼神、靈明來表達。所以，牟宗山強調即使不無神秘的“智的直觀”得以證成，又使那種既內在又超越、既形下又形上的“內在超越”成為真正可能。在《近思錄》中，注重修心養性的內圣功夫“心”問題上即心疾的表現和祛除之道。

人的言行都有一定的目的。宋代理學家匡世濟世的志向異常強烈，程朱的心疾之非，認為心疾終非圣賢氣象，即言行與目的相違背。而“善其思”及澄懷靜坐等操練法門，可為常態化的心疾防范之道。在《近思錄》中，時人“心疾”何在？如何防范？又當如何判別？

一是心亂不寧。程頤提出“學者患心慮紛亂，不能寧靜，此則天下公病。” ④即普遍的心理通常是心亂、不寧靜，以致無所適從。張載與二程的觀點相同也是心亂不寧即“心清時少，亂時常多” ⑤。在思考學術問題時，當一個問題思路沒有理清，理解下一個問題時必然會產生更繁瑣的思緒。這些記載和言論都證明，心亂不寧是當時學者的通病。

二是邪而不正、慢而不敬。程頤指出：“有差者，皆由不敬不正也” ⑥，強調“敬”“正”，從內心存養上講，心內“敬”而形外“正”最終可成為圣賢。張載也反對“戲虐”，即慢而不敬，表面散漫的表現。二程一再提到防“邪”，說“閑邪則誠自存”，反映出心邪而不正疾病異常嚴重。

三是累于外物不能自主。程頤說：“人不止于事，只是攬他事，不能使物各付物。物各付物，則是役物，為物所役，則是役于物。” ⑦程頤認為人心普遍為外在的事物所牽制拖累，實際上還是自己內心有問題。人們由于事務繁雜、無法理清頭緒而抱怨心煩心累。世人自己有心疾，有毛病，而程頤則警醒道“不是事累心”而是自己“心累事”。

四是心昏不明。“冥冥悠悠，以是終身，謂之光明，可乎？” ⑧張載認為如若普通人心昏不明，只有他自己痛苦，至多影響家庭成員。但北宋四子認為，若較高地位官員心昏不明，危害范圍便會擴大。誠然，心昏不明，往往對行為危害性有一定導向作用，與掌握知識程度成正比，多指一定價值取向。所以“正心”“清心”與自己行為導向結果休戚相關。

概言之，辨別“心疾”，對于每個人通向“內在超越”的道路上，“回歸本心”與“反求諸身”以一種內生外成、互為表里的方式攜手并行，心的端倪的無限擴充與身的機體的無限伸展體現為同一過程，萬化生于身，根于心。

二、“心”的修養功夫

在《近思錄》卷四中，二程的言論居多，“敬”作為二程的修養論深切著名，而“敬”核心問題是“心”，即圍繞心靈修養而發。對周張則是從“無欲”出發，對于如何祛除心疾，北宋四子都有論述。

（一）無欲則靜虛動直

周子和修養的要點是“一”，即“無欲”，具體說是通過“無欲”而達成“靜虛”—“明”—“通”;通過“無欲”而達成“動直”—“公”—“溥”。周子言道：“一為要。一者無欲也，無欲則靜虛動直。”這里指“無欲”，與道家接近。牟宗三認為道家的無欲即“身心一體”思想為禪宗在中國的風靡做好了重要鋪墊，即“在吸收了道家思想之后，禪宗才在中國傳播開來” ⑨。分言之，周子和張子的思想主張呈現有四：一是熟而剛。張子主張求道守道之心要成熟、勇敢、堅固，徹底祛除“習俗之心”。他說“敦篤虛靜者，仁之本。”即不輕妄，不昏塞，清明通暢，并且要熟，才能達到“敦篤虛靜”的境界，才是“仁”。張子論述雖有所隱晦，但其意也是主張初學者要持之以恒，要成熟。二是定而止。張子論人心定而止，才能光明。即“定，然后始有光明。” ⑩表示人心思慮不可過多。三是知所懼。張子認為人的一言一行，要嚴格謹慎，知所懼怕，自然就能心正，即“凡所動作，則知所懼。”若恣意妄為，無所畏懼，便不會心正，就會淪入心邪之列。但究竟懼怕什么？張子并未說明，對外來說，張子反對習以為常的“戲謔”言行。對內來說，張子反對從自身出發被妄心所打擾。四是動靜不失其時。此主張最早出自《易經》，并非張子首創首倡。然而，何時該動，何時該靜，張子在此基礎之上有所發展。“動靜不失其時，其道光明。” ?學者必時其動靜，則其道乃不蔽昧而明白。雖“非關己事”，但也隨波逐流，隨身而動，原先修養則被荒廢，會產生“莫識動靜”。故而，周子是從自身無欲出發，偏重于內心;張子雖注重內外合一，但更偏重于外在言行。

（二）動息節宣以存養

二程大力提倡“存養”。二程言道：“邢和叔言：‘吾曹常須愛養精力，精力稍不足則倦，所臨事皆勉強而無誠意。’” ?告誡人們論及存養的重要性。其次是存養的方法。二程對存養的看法和主張相同之處是養心，即“古之人，耳之于樂，目之于禮，左右起居，盤盂幾杖，有銘有戒，動息皆有所養。” ?此段問答，查洪德先生指為程顥語。《二程集》原文未注明，似難分彼此。綜合相關資料看，兩人把養心作為存養的重點。但在方法論上，程頤說：“只是主于敬，便是為善也。” ?二程存養方法論都特別強調“敬”。相異之處，前賢早有覺察和論述。明末清初著名學者黃宗羲指出：“自周元公（敦頤）主靜、立人極開宗，明道以靜字稍偏，不若專主于敬，然亦唯恐以把持為敬，有傷于靜，故時時提起。伊川則以敬字未盡，益之以窮理之說，而曰‘涵養須用敬，進學在致知’。” ?不應被視作兩個獨立的、不相關聯的部分，而應是同一修養過程的兩個緊密相關的環節。張立文先生贊同道：“程顥專主敬，程頤益以‘窮理’，這是其一;程顥‘明快中和’，程頤‘嚴毅寬平’，這是其二。黃宗羲二程異之所在，實乃當的之見。” ?陳來先生對此也有過論述。

對二程而言，一是程頤的存養論比程顥更加全面。不僅在數量上多，而且程頤主張存養的方式方法的實質范圍明顯多而廣。二是程顥存養論偏重內心，但并非排斥外在言行修養。程顥強調要重視存養人心，至于如何存養，則收放心、理義養心、敬以直內。所以，程顥在嚴謹度方面不如程頤，論述的實際言行中也較隨意。在實施方面，程顥存養論比較深奧難行，程頤的存養論則親切易行。

三、“心”的意蘊架構

《近思錄》作為理學入德之門、進學之階，備受后世儒者的推崇和重視，被尊奉為“圣賢傳心明道之要法，學者造道成德之大端”。就卷四而言，朱熹和呂祖謙在編排及四子言論中找到本卷所蘊含的“心學”架構。

（一）圣可學乎的目標論

卷四第一條，是周敦頤《通書》中的論述，即何以成為圣人？朱、呂把這段論述置于首要位置，亦是存養目標問題。周子《通書》論述“心學”之處并不少，朱、呂二人唯獨選擇這一條放在《存養》卷開端，顯然告示讀者：存養心靈的目標是成為圣賢。二程說存養的重要性即“圣賢必不害心疾”，也是要求人們應該像圣賢那樣心定心安心通而無心疾。程頤又補充圣人境界是通過內心“主一”而達到“天理明”的境界，即圣人的境界。要成為圣人，首先要有圣人之心。圣人之心，就是天理明而無心疾。

（二）涵養吾一的方法論

關于內心存養的方法，北宋四子言論數量不少，概而言之有三：首先，主一、主敬。周子“主一”，開篇即可見簡要而頗為系統的論述。二程也“主一”但與周子有所不同。例如，主敬之說，二程大力倡揚。兩人把“主一”與敬等同起來，周子實則靜。具體而言，一是心無私欲。周子說：“一者，無欲也。”二程說：“致知在所養，養知莫過于‘寡欲’二字。”周、程所說的“欲”，有時泛指人類的一切欲望，有時是相對于公利、公正而言的私欲和邪欲。二是心有主。二程補充道：“若不做一個主，怎生奈何？”如何才能做主，程頤說：“君實自謂吾得術矣，只管念個中字。”以司馬光舉例而言是“中”字。中指心中無二，一人就是一人。通過“動上求靜”是由“中之道”探求“狀性之體段”，加之“在中”與“狀性之體段”已然貫通，因而程頤就以中為中介，構建了心性情的完整邏輯結構。三是靜。周子認為“靜虛則明，明則通”，將靜虛視為主一、無私欲的必然結果之一。程頤亦有類似見解，他說：“敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬。”二程并非一味主張靜思與靜坐，而是動靜結合。

其次，心定而止于事。程頤對《易經·艮》的繼承和發展認為“人所思慮，不能自寧，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事。”人的情感欲望源于肉身，人的行為止于當止即是無欲，就是理控制欲，結果是人只見天理不見肉身之所欲。但葉采認為，“不交于物，非絕物也，亦謂中有所主，不誘于外物之交也。”背對誘惑并非心隔離誘惑，不能不與外物有所接觸。張載在《橫渠易說》說：“定，然后始有光明。”此心靜定而明生乃至達到光明。程頤既強調無我、無欲，又強調不攬他事、不役于物，講得比較具體而全面。而張子偏重于內心，心定、避免心里煩雜。但是須注意一點，二程和張載都主張必須心定而止于事，同時又主張必須心活而不偏滯昏塞。既心定心止又活潑周流，確為美妙境界。但如何達成，北宋四子的言論仍需進一步考究。賢哲大家們令人神往的境界，眾人達到實屬不易。但修養高深之人，通過日積月累確可達到。

最后，誠其意。周子似乎一直講“誠”，開篇即“誠者，圣人之本。”二程亦首推“閑邪”，即防范邪念。存誠的要領便是“慎獨”。即“看其氣象，便須是心廣體胖”，通過“閑邪”“慎獨”的思想主張，源自《禮記·大學》二程創新了“修己以敬”學說。

（三）敬內義外的相養論

二程多在《易經》中“敬以直內，義為方外”的學說上有所發展即“仁也”“敬以直內”。程頤指出：“學者須是將‘敬以直內’涵養此意。直內是本。”二程在《易經》的基礎上非常重視‘敬以直內’，內外交相養。所謂“‘持其志，無暴其氣’，內外交相養也。” ?志與氣是孟子提出的養氣論，程頤加以首創，為內外交相養。南宋學者葉采詮釋道：“敬，存于中。然未有外貌弛慢而心能敬。”這種存養路徑是由外入內、內外結合。卷四中，二程也論養生、養形、養德、養人、養體的主張，體現著內外交相養的精神。張子的內外結合、內外交相養思想，與二程略有不同，更多偏重于防范外在言行之失，他堅決反對外在戲謔，認為妨害內心存養。

四、“心”的特點和價值

不存養則心不明，心不明則知日昏、行不成。心靈存養即“心學”彰顯宋明理學中核心價值。宋明理學為“傳道之學”，亦為“傳心之學”，此即“道學”，亦為“心學”。在探討北宋四子“心學”的價值之前先總結其特點：一是高度重視心志，表明心學在程朱理學的重要地位;二是排斥老莊道家和佛教，表明其反對異端之心。

一是程朱論“心”與漢唐儒視“心”相比，更為經驗化、人格化的存在，又不同于王弼由“動息地中”見得靜與默，從而復歸本體的解釋。程朱不僅光大了自唐宋以來儒家宇宙本體論自覺的星火，還回歸了儒家經典的原意，同時重建了儒家形上學的詮釋系統。反觀《近思錄》，一方面朱子對程頤、程顥、張載“心學”的詮釋，升華成形而上“天地之心”是理氣圓融無間、生生流行這一特點。另一方面為避免心性，性情分別為二物，又因心貫穿未發已發而彰顯心的地位提出“心具性”的觀點，是接著孟子、張載的思想資源所形成“心統性情”成熟見解。誠然，北宋四子“心學”即心靈存養可謂統天地之性、天地之情，這與人生論中“心統性情”架構相吻合，比漢唐儒學的“心”蘊含思想更為豐富、活潑。

二是北宋四子的心學，與道家和佛家有相同、相似之處。東漢以后，隨著儒釋道三教之間沖突與融合，中國儒家思想文化不斷地推陳出新。心學方面，宋明時期程朱理學與陸王心學均不同程度受佛老影響。卷四中，北宋四子與佛老都重視“靜”“一”“虛”“定”的存養功夫，尤其二程，肯定佛教“靜坐”功夫，反對“坐禪入定”的修養方法。程頤對此“明鑒”，說明批評排斥六祖慧能所說的“明鏡本清靜，何處染塵埃” ?。相異的地方，一為老莊主張“絕圣棄智”，佛教是出家修行，四子都不主張而是提倡“敬”“誠”。《老子》曰：“絕圣棄智，民利百倍。”《莊子》中說：“絕圣棄智，大盜乃止。”由于佛教禪宗思想對北宋社會風氣影響甚大，程頤反對“絕圣棄智”和對心學論中摒棄見聞學習、知識、思慮的主張進行排斥。二是老莊和佛教主內，四子一樣，但更主張形上與形下的內外結合，而非如佛老一樣禁錮與外界相聯系的“心”，表現得更為積極主動。

三是北宋四子心學分析可得，與陸九淵的心學可以相比較。對于陸王心學，中國哲學界探討甚多，例如馮友蘭、張立文、陳來、祁潤興等學者對其思想詮釋眾說紛紜。陸九淵心學的核心主張是“先發明人之本心” ?。從宇宙論上看，本心與宇宙、與理合一不二。從認識論和道德論上看，就是“先立其大者”，從政治論上看，先確立為國為民之志，破除為己為私之利，才能成為君子。可知，卷四只探討認識論和道德論，不涉及宇宙與政治論，如果囿于本卷內容，可得結論，即程朱“心學”主張與陸王心學沒太大區別。但從義理偱其依據，學者歷來將“性即理”與“心即理”定為朱陸之“理學”與“心學”之別。二者不單指本體論問題，更指其工夫論問題，朱陸學術思想相同之處即將太極與理本體視作理論基礎與目標指向。相異之處指：從實然“心”的定位與功能來看，陸王以心為性體，屬于形而上者，其形式路徑簡易徑直，而程朱將心與性劃分形而上下，其心的工夫表現更為細密嚴縝。基于此，程朱強調本體為性而為非心，即“性即理”，故稱為“性本論”，但從本然與境界中看，“心即理”，即“心學”。若著重論證此點，程朱理學是以“性本論”為理論基礎的“理學”，亦稱為“心學”。若北宋四子的心學受二程兄弟的影響很大，那南宋陸氏兄弟的心學，實受二程兄弟正反兩方面的激發而成。一方面陸九淵對程頤思想持不滿、反對態度，陸氏心學的形成受程頤的反面激發。另一方面，二程哲學尤其是程顥哲學中心學傾向，成為陸王心學心本論宇宙觀的主要理論來源。因此，沒有北宋四子的心學做鋪墊，則無陸王心學。

五、總結

《近思錄》蘊含的“心學”思想理念，已經融入傳統文化的血脈和靈魂，成為中華民族的文化基因和精神追求。古往今來的事實已證明，心主言行;心不明，言行必謬。正心、心正，是言行正確無誤的前提。心學并非陸王心學派的獨有專利，中國古代的很多思想家對此有所探索，做出不同的貢獻。朱呂匯集四子的探討成果，有利于后人研讀和借鑒，功不可沒。放眼今日世界，心的疾病層出不窮，例如心亂、心煩、心慌、心塞，隨處可見。甚至喪心病狂者，也不罕見。心理疾病種類繁多，治不勝治。追根溯源，實有心病。其中，古圣賢的指導值得借鑒。不僅有利于正確解讀程朱理學和心學，正確還原宋代學術史，而且對救治當代各種心病和社會并有借鑒價值。

注釋：

①周曉亮：《試論笛卡爾的心靈哲學思想》，《自然辯證法通訊》2005年第4期。

②衷鑫恣：《宋以來道學人士的心疾問題》，《文史哲》2019年第2期。

③張再林：《中國式“心”的內涵》，《蘇州大學學報（哲學社會科學版）》2020年第5期。

④葉采：《近思錄集解·卷四第43條》，中州古籍出版社2004年版，第116頁。

⑤葉采：《近思錄集解·卷四第65條》，中州古籍出版社2004年版，第173頁。

⑥葉采：《近思錄集解·卷四第15條》，中州古籍出版社2004年版，第93頁。

⑦葉采：《近思錄集解·卷四第27條》，中州古籍出版社2004年版，第96頁。

⑧葉采：《近思錄集解·卷四第69條》，中州古籍出版社2004年版，第276頁。

⑨陳來：《哲學與時代——朱子學國際學術研討會論文集》，華東師范大學出版社2012年版，第307頁。

⑩??葉采：《近思錄集解》，上海古籍出版社2010年版，第183頁，第183頁，第157頁。

?查洪德：《近思錄注譯》，中州古籍出版社2004年版，第145頁。

?程顥、程頤：《二程集》，中華書局2004年版，第7頁。

?黃宗羲、全祖望：《宋元學案》卷十六，《伊川學案下》，中華書局點校本1986年版，第652頁。

?張立文：《宋明理學研究》，中國人民大學出版社1987年版，第384頁。

?葉采：《近思錄集解·卷四》，上海古籍出版社2010年版，第56頁。

?釋慧能著，郭朋校釋：《壇經校釋》，中華書局2004年版，第16頁。

?陸九淵：《陸九淵集》，中華書局點校本1980年版，第491頁。

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