從“附理”到“比德”
——宋代理學家銘文“象物比德”路徑探析

陳瑩

(人民文學出版社 社科圖書出版中心，北京 100705)

中國文化自古就有“象物比德”的傳統?！吨芏Y·春官·大宗伯》記載：“以玉作六器，以禮天地四方。以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方?！盵1]762“以玉作六瑞，以等邦國，王執鎮圭，公執恒圭，侯執信圭，伯執躬圭，子執谷璧，男執蒲璧。”[1]761早在夏商周三朝，“鑄鼎象物”“比德于玉”等禮儀制度規范，使青銅器、玉器等禮器具有了道德、宗教和政治等制度規范化含義。誠如韓經太先生所說，“原始圖騰的藝術想象，必然存在著理性化的演化趨勢。這種演化趨勢也表現為藝術構思上的幻想向寫實的演化，并最終表現為以農耕禮樂文明為基調的名物實學精神與倫理制度規范。一言以蔽之，‘象物比德’是也?！盵2]270從“鑄鼎象物”“比德于玉”到《周易》的法天象地、《尚書》的因象作器，依托于具體可感的物象來實現“比德”的傳統，由禮儀制度走向了哲學、文學等形上領域。

“象物比德”文化傳統對于建構理學體系也產生了深刻影響?！坝^物”“格物”等體道方式都是從具體的物的屬性出發，抽繹到“性”“理”“道”“心”等抽象的理學范疇，以實現“明心見性”的踐履目的。這個體道踐悟的過程本身就與“象物比德”傳統具有天然的內在一致性。目前學界對宋代理學“象物比德”思維的文藝實踐研究，主要集中在詩學、辭賦、繪畫和音樂領域①。事實上，銘文“觀器必也正名，審用貴乎盛德”的文體屬性，決定了其先天就是“象物比德”重要的文學載體。宋代理學家銘文從“比德”到“附理”的開拓路徑，充分體現理學道德本位思維之于文體生成轉化的統攝作用。

一、銘文“觀器”與比德傳統

“比德”傳統以自然物的某種屬性來比擬人的精神品格，賦予自然物以道德意義。先秦時期的“比德”傳統是從山川、金玉、松柏等自然物象開始的。如《魯頌·閟宮》以山比魯侯之功績：“泰山巖巖，魯邦所詹。奄有龜蒙，遂荒大東。至于海邦，淮夷來同。莫不率從，魯侯之功。”[3]617《禮記·聘義》以玉比君子之德：“夫昔者君子比德于玉焉：溫潤而澤，仁也?？b密而栗，知也。廉而不劌，義也。垂之如隊，禮也。叩之，其聲清越以長，其終詘然，樂也。瑕不揜瑜，瑜不揜瑕，忠也。孚尹旁達，信也。氣如白虹，天也。精神見于山川，地也。圭璋特達，德也。天下莫不貴者，道也。詩云：‘言年君子，溫其如玉?！示淤F之也。”[4]1694《論語·雍也》云：“智者樂水，仁者樂山?！盵5]2479《論語·子罕上》云：“歲寒，然后知松柏之后凋也?！盵5]2491比德思維的實質是將客觀物象的屬性符號化，賦予其社會意義，以實現“子子孫孫永寶其享”的教化功用，是周代“假樂君子，顯顯令德”的“重德”思想在觀念領域的體現。

比德思維與銘文“觀器必也正名，審用貴乎盛德”的文體屬性具有內在一致性。承載著禮祭功用的器物銘文在昭示君主功績、先祖德行之時，往往會自覺運用比德手法。如《汾陽鼎銘》：“壽考天地，百祥臻侍，山伏其靈，海伏其異。”[6]171《比干墓銅盤銘》：“右林左泉，后岡前道。萬世之寧，于焉是保?！盵6]185先秦時期昭示祖先功德的器物銘文，“比德”一般是以山川、林泉等自然物象直接比附銘主的某種品德，器物本身只作為銘刻載體，而非比德物象。

漢代以來，銘文的文體屬性進一步分化，箴誡類逐漸增加，而衍生出類似詠物賦的銘文，開始在銘刻對象和物主人之間建立“比德”關聯：“翾翾此扇，輔相君子。屈伸施張，時至時否?！?崔骃《扇銘》)[7]716“冬則龍潛，夏則鳳舉。知進能退，隨時出處。”(傅毅《扇銘》)[7]707比德的物象已經由山川、植物、金玉等自然物象拓展到人造器物。

至宋代，銘文中的“象物比德”傳統被進一步承繼和展開，在理學家銘文中表現得尤為突出。理學家在承繼前人的基礎上，進一步擴大了“象物比德”傳統的取象范圍，拓展了比德的內容豐度，依托自然景物、生活器物等來書寫主體的德性品質和客體的性理特征，在銘文書寫中有較為全面的表達。

二、宋代理學家對“象物比德”傳統的開拓

理學思維中的“取象”，包含了比“物”更廣闊的范圍。張載《正蒙》“太和篇第一”云：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形，與無感無形，惟盡性者一之。”[9]7“大心篇第七”云：“由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心，可乎。”[9]24《宋元學案》中，黃百家對此注云：“天下之物皆象也。由耳目口鼻、父子君臣以至云為事物，皆是也。格物致知，則由象可以悟心。玩物喪志，則徇象適以喪心。存象之心，心滯于象而自失其虛明矣?！盵10]強調了思維“取象”的多樣性——“象”不僅包括耳目口鼻可以感知的具體“物象”，也包括了以父子君臣宗法倫理秩序為代表的“抽象”。這種取象方式隱含“道器合一”觀念，“體貼天理”“觀物關心”“格物致知”等體道踐履的認識論方法，皆以此為基礎。

這種取象方式影響了他們的文章書寫。在本身就以“象”作為載體的銘文中，可以直接地反映出理學家“取象”范圍的擴大，以及對“比德”內涵的開拓。

在“取象”范圍上，一方面，理學家銘文承繼了傳統的山川、草木、金玉三大象物比德系統。如洪咨夔《鶴巖銘》：“天作高山，東西兩目。虬潛西淵，鶴盤東谷。枕西至沱，宅東之阿。與虬委蛇，與鶴婆娑。鶴稟乎陽，維君子性。清哉伯夷，浩然鄒孟。鶴游乎陰，維君子居。顏氏陋巷，孔明草廬。導陽而鳴，九霄咫尺。脫陰而升，萬里瞬息。在易后天，尻坎頂離。葆此純白，觀象玩辭?！盵11]307:252“草木都是得陰氣，走飛都是得陽氣”[12]61，自然萬物蘊含氣質之性的變化規律，都可作為“觀象”的對象，體會生生變化之易理。另一方面，理學家擴大了“取象”范圍，更多人工制造的日用器物被納入到“象物”的范圍中來。宋代銘文中，最常運用“象物比德”手法的是文房器物銘，硯、琴、墨、筆等常被賦予與物主人同樣的德性品質，作為“比德”的原象而存在。硯之堅、潤，可比德君子性情之外和內剛：“厚重而堅，溫潤而澤。渾然其不雕琢，凝然其不反側。惟吾居中，宜有斯石?！?汪應辰《端硯銘》)[11]215:242“謂玉而紫，謂石而溫。其精華發外也似其德，其縝密不暴也如其人?！?張嵲《致宏端硯銘》)[11]187:222“平而泓，盡墨之銳而不與墨爭，吾是以知為端溪之舊坑也?！?劉宰《文房五物銘》)[11]300:160琴之音聲平和清正，可比德君子性情之中正平和：“養君中和之正性，禁而忿欲之邪心。乾坤無言物有則，我獨與子鉤其深?！?朱熹《紫陽琴銘》)[13]23:3994“杳而弗默，麗弗淫兮。”(朱熹《黃子厚琴銘》)[13]23:3993墨之質地堅薄，可比君子性情之不移：“存身于昏昏，而天下之理因以昭昭。斯為瀟湘之寶，予將與之歸老而逍遙。”(張浚《墨銘》)[11]188:139“膠煤相得，以成其德。研幾惟玄，毋污白?！?薛季宣《器物十四銘·墨銘》)[11]258:38筆之秉正不諱，可比君子之公正剛直：“在平世則策功龜圖，在亂世則效勞麟史。今圣明詩，維君子使。毋曲以枉民生，毋諂以事權貴。書諫紙而犯不欺，釐史冊則直而不諱。設不遇時，卷而懷之。南山可移，茂林之草不可為?！?王邁《筆銘》)[11]324:413這與宋代銘文“象物比德”傳統的整體趨向是一致的，是宋代士人書齋生活的反映。

理學家銘文的“取象”范圍擴大，還表現在他們對日用生活器物蘊含的德性元素之開掘。理學家銘文中富有生活氣息的日用銘文數量增多，有些甚至是不登大雅之堂的日用俗器。依托這些日用器物，使用類比、比附、比擬等方法，來書寫隱含在器物屬性背后的德性因素，以比德而達成箴誡效果。如真德秀《楮衾銘》：

楮君之先，滕同厥宗。麻源湛廬，豈其分封？粵有智者，創之為紙。傳圣賢心，衣被萬世。巧者述之，制為斯衾。覆冒生人，厥功亦深。朔風怒號，大雪如席。晝且難勝，況于永夕！豈無織纊，衣以厚繒。擁之高眠，可當嚴凝。井地不行，民俗所窶。終歲之厪，弗給布絮。一衾萬錢，得之何繇？不有此君，凍者成丘。我嘗評君，蓋具四德。盎兮春溫，皜兮雪白。廉于自鬻，樂于燠貧。誰似其之？君子之仁。我方窮時，惟子與處。豈如弁髦，而忍棄女？不歃而盟，偕之終身。且將傳之，于萬子孫。咨爾小子，惟素可寶。敝缊是慚，豈曰志道？奢不可縱，欲不可窮。去華務實，前哲所同。以侈致喪，何羨乎季倫之錦障；以德見欽，何陋乎溫公之布衾？忲心一開，其流曷已！獸攫狼吞，實自茲始。故曰儉者廉之本，廉者行之先。吁嗟汝曹，可不勉旃[14]。

楮衾為紙被，是宋代特有，主要在冬天和初春寒冷季節御寒保暖。紙被質地有粗有精。精細者輕薄綿軟，可作為士大夫日常生活之用和酬答禮物，如陸游有“紙被圍身度雪天，白于狐腋軟于綿”“一寒仍賴楮先生”，張孝祥有“乞與紙衾綿樣暖”“雪中紙衾有奇趣”，劉克莊有“小窗稍覺春宵冷，自設篝爐置楮衾”等句。粗糙者質地粗硬，僅可御寒。如潘閬有“土床安枕穩，紙被轉身鳴”?！段骱先朔眲黉洝份d，楮衾在宋代也屬于賑災救濟之物：“雪夜貴家遣心腹人以銀鑿成一兩半兩，用紙裹，夜深揀貧家窗內或門縫內送入濟人，日間散絮胎或紙被，散飯貼子無數?！盵15]167《楮衾銘》是真德秀為“以廉儉誨子”[16]4265而作，以紙被箴誡子弟持簡樸之風，修廉潔之行。真德秀以楮衾的暖、白、價廉、濟貧的特點，比附君子繪事后素的清白人格底色，以及廉潔儉樸、安貧樂道的德行品質。

理學家銘文進一步擴大了“德”的內涵，主要體現在以下兩方面。

第一，從君子之德到圣人之德。理學家銘文對君子之德的比附和詮釋，更強調在“反求諸己”的向內維度，對個體道德趨向完美的涵養和持守。宋代銘文常以硯比附君子之德，“堅”“潤”“金”“玉”“文”等詞出現頻次較高，表現出對孟子“達則兼濟天下，窮則獨善其身”二元化君子人格的繼承：

惡圓喜方，乃士之常。隨方而圓，以救其偏。方圓以時，有矩有規。不失吾中，則方有時而不通；因以濟用，則圓有時而為重。故君子方以守之，圓以行之，本末相權，而自達于規矩之外。(李之儀《圓硯銘》)[11]112:194

直大而方，重厚少文德比玉，磨礱圭角，虛以受人不碌碌。坐閱萬物，與古為徒。受命獨有酌者水，和而不流滿不覆。瑞我翰墨，散為膏澤潤民屋。(張孝祥《墨沼銘》)[17]150

由硯和墨沼形制“方”“圓”的描述，引申出君子的處世之道，顯示了人格理想和社會現實之間的調適與融通?！胺揭允刂瑘A以行之”的立身處世原則，代表了一種更為世俗化的君子人格精神。

相較之下，理學家更看重硯“方正”的一面，“剛”“方”“直”“正”是他們更常使用的詞語：

厚重而堅，溫潤而澤。渾然其不雕琢，凝然其不反側。惟吾居中，宜有斯石。

(汪應辰《端硯銘》)[11]215:242

剛方正潤，磨而不磷。凹凸無庸，不安則震。(薛季宣《研銘》)[11]258:38

闇而彰，縝而密，有砥其平，表里如一。直內方外，君子之德。殆若忘年之友，朝夕相親于幾席。(王柏《瀘石銘》)[11]338:361

理學家更看重以剛為德、方正耿介的一面，不因世俗環境變化而做出某種妥協。他們在“守正”的同時也強調“得所”，但更看重自我高潔品格與所處環境的圓融和諧，而非自我在環境變化中采取圓融的處世態度：“騏驥之肝，石色之正兮?；钛鬯姥?，均石之病兮。燥潤悍柔，雖石之性兮。宜筆與墨，斯石之令兮。明窗凈幾，四友相命兮。豐詞珍翰，于研為稱兮?！?胡寅《硯銘》四)[18]647這從一個側面佐證，理學家對人格境界有更為嚴格的評判標準，他們涵養道德的最終目的是“成圣”：“人皆可以至圣人，而君子之學必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自棄也?！盵19]318“凡人須以圣賢為己任?！盵12]133“道德與才用事功一體并重，又分別賢人君子與圣人歷級而上，可見圣人之高出于常人而不易企及也?！盵20]379

理學家銘文常以自然環境描寫，比喻、比附“孔顏樂處”境界：“周爰闕里，惟顏舊止，巷汙以榛，井堙而圮。……巷治以辟，井渫而深，清泉澤物，佳木成陰?！羧擞行?，予忖予度。千載之上，顏惟孔學；百世之下，顏居孔作。盛德彌光，風流日長。道之無疆，古今所常。”(程顥《顏樂亭銘》)[19]472往圣舊跡由荒蕪到重建，比喻重建之人繼往圣絕學，追求至高道德境界的決心。“而是室也，僅足以容膝，其陋矣哉！……顏何人哉，希之即是?！?汪應辰《陋室銘》)[11]215：242方寸斗室比附顏回簞食瓢飲的陋巷，和自己追求顏回人格境界的決心?！暗胤Q順悌之名，居襲昆仍之久；資仁以合其族，濬文以光其后：為堂之功始基而愈厚也……有簡婉婉，有竹雅雅，睦山之下，尚啟來者。”(葉適《睦山堂銘》)[21]529以仁、文為筑堂之根基，以簡、竹比人格風度，追摹對顏子完美的道德心靈和以“仁”為筑基的人格底色。

第二，蘊義理于道德。理學家銘文中不乏通過“象物”方法，比附宇宙理學核心范疇的作法：

椅桐梓漆，道通為一。吹萬不同，由此途出。物有所然，孰知其然。其宜不揉，其曲則全。我思古人，無古無今，復其見天地之心。

(鄒浩《雷式琴銘》)[22]246

二儀分，八卦定。造化機，翰墨柄。用則昭，我文明。合則守，爾以靜。

(周必大《硯銘》)[23]354

上動下靜象天地，前推后蕩象六子。晝夜運行命不已，精粗紛綸物資始。君子省身盍顧諟，無小無大亦一理。

(黃榦《磨銘》)[11]288:403

是核雖微，中有太極。散一于萬，斂萬于一。元亨利貞，根條花實。實中有元，生生不息。(姚鏞《核齋銘》)[11]334:61

和文學家的“取象”思維不同，這些燭照天理的“物象”并不一定特具美感或具有特殊重大意義，琴、硯、石磨、果核均為日用常見之物，他們關注的重點是日常物象背后普適性的“天理流行”“道通為一”。其象物附理的基本思路是將物象作為溝通個人與“天理”之間的中介點，物象的某種特質或規律被賦予了“道體”的理論蘊含。

三、從“附理”到“比德”的內在理路

不難發現，理學家銘文存在一條從“附理”到“比德”的內在理路，即“物—理—德”。這種模式以天地運行之“理”為溝通“物—德”之間的中介點。這里的“理”一般是隱含物質世界運轉規律的普適性存在。如陳元晉《硯屏銘為曾幾伯作》：

彼美石兮，宛有玉質。自然而文，是化工筆。雪霽月明，水落石出。幻成剡溪，移來赤壁。劫火洞然，孰藏于密？曾子得之，寶用無斁。仁知所樂，動靜不失。君子比德，溫文簡栗。玩而忘義，是亦尤物。曾子識之，中有悟入[11]325:73。

作者認為石硯質地“堅”“潤”，中蘊“雪霽月明，水落石出”的圣賢氣象，構成這種圣賢氣象的動因是石硯“動靜不失”的內生之象。沿孔子“智者動，仁者靜”的理脈，他以“動靜說”作為石硯質性與君子“仁”“義”之德的中介點，這種思維過程也符合理學家一貫對于世界構成、宇宙規律和人生修身之間的邏輯鏈條。再如陳淳《枕屏銘》：

枕之為義，以為安息。夜寧厥躬，育神定魄。屏之為義，以捍其風。無俾外人，以間于中。中無外間，心逸體胖。一寤一寐，一由乎天。寂感之妙，如晝之正?？赏ㄖ芄赃_孔圣。夜氣之清，于斯以存。仁義之良，不復爾昏。咨爾司寐，無曠厥職。一憩之樂，實汝其翼[11]296:72。

由枕屏“安人”的作用，引申到寤寐之為“一”，“感而遂通”的體道過程，進而達成“通周公，達孔圣”、成賢成圣的道德境界。在由枕屏通達“仁義之良境界”的過程中，“一由乎天”的“寂感之妙”是中繼橋梁。

上引黃榦《磨銘》，也是取石磨運動之象。石磨上扇轉動、下扇不動，和古人所謂“天動地靜”的天地運行規律有相似性，石磨晝夜運行、精粗紛綸的運行方式，與日常省身也是這般周而復始、日漸日新的過程具有內在一致性。石磨“一動一靜，互為其根”的運轉規律，成為溝通個人體悟萬物運行之理的中介點，而被賦予了“道體”的理論蘊含。

從“附理”到“比德”的內在理路，在文體學和理學層面都可找到理論依據。從文體學層面看，《文心雕龍·比興》云：“故比者，附也；興者，起也。附理者，切類以指事；起情者，依微以擬議。”其后又云：“且何謂為比？蓋寫物以附意，飏言以切事者也。故金錫以喻明德，珪璋以譬秀民，螟蛉以類教誨，蜩螗以寫號呼，浣衣以擬心憂，席卷以方志固：凡斯切象，皆比義也。”[24]601劉勰點明“比”以“附意”“切事”為核心，以對某類事物抽象事理特征的提煉為基礎。

從理學層面看，理學家“觀物取象”的認識論決定其以物燭照義理的思維方式。典型者如邵雍的“觀物論”：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以理也?！薄耙阅坑^物，見物之形；以心觀物，見物之情；以理觀物，見物之性。”[25]26他在此基礎上又進一步提出“以物觀物”：

夫鑒之所以能為明者，謂其不隱萬物之形也。雖然，鑒之能不隱萬物之形，未若水之能一萬物之形也。雖然，水之能一萬物之形，又未若圣人之能一萬物之情也。圣人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉！(《漁樵問對》)[26]299

邵雍的“觀物論”分四個層次，以目觀物，是人通過視覺產生圖像，對這個世界產生直觀感性認識，把握事物的外在特征；以心觀物，是把握事物變化的情態、規律；以理觀物，是最終把握事物的本性。這三種“觀物”方式都是“主體基于一定的精神境界觀照事物、看待事物的態度”[27]94，而以物觀物，則是不以“我”為主體視角、不摻雜任何主體性思維去體察對待客觀事物，以“無我”的狀態去順應事物的客觀之“理”。

再如程顥的“體貼”論：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！盵19]424將《大學》與《易傳》“窮理盡性以至于命”的說法相結合，形成了“格物—窮理—致知—盡性—至命”的內在理路。在二程來看，“在理為幽，成象為明?！薄袄頍o形也，故假象以顯義。”“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間?！薄疤煜轮恚缀喍选Ｓ欣矶笥邢?，成位乎其中也?！痹诔填U的理學思維體系下，天理根基于《周易》，宇宙萬象含有對天理本體內涵多維度、多層面的取證，自“體貼”中來，以進學窮理為省察基礎，而需用“敬”來涵養?！拔锵蟆痹凇绑w貼天理”與“涵養心性”中間勾連其邏輯關聯。

朱熹的“格物致知”論基本沿著二程的理路發展。朱熹對格物的解釋是：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”[28]4“致知之道在乎即事觀理以格夫物。格者，極至之謂，如格于文祖之格，言窮而至極也?！盵29]4朱熹認為“理一分殊”，所以“格物”的對象是廣泛的：“使于身心，性情之德、人倫日用之常，以至天地鬼神之變、鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然，而不容己與其所以然而不可易者?！盵29]23因為對外在事物的考究，也即“致知”的過程是積累性的，通過對不同事物所蘊之理反復考究的累積過程，而達成質變，實現“豁然開朗”的悟道境界。因此，在《朱子語類》中屢屢見到“道在日用”觀念的影響：“某適來，因澡浴以說：大抵揩背，須從頭徐徐用手，則力省，垢可去。若于此處揩，又于彼出揩，用力雜然，則終日勞而無功。學問亦如此，若一番理會不了，又作一番理會，終不濟事?！盵12]143“先生一日腰疼甚，時作呻吟聲。忽曰：‘人之為學，如某腰疼，方是?！盵12]2948“因說工夫不可間斷，曰：‘某若臂痛，常以手擦之，其痛遂止。若或時擦，或時不擦，無緣見效，即此便是做工夫之法?！盵12]2948“先生看糊窗，云：‘有些子不齊整，便不是他道理。’朱季繹云：‘要好看，卻從外糊?！鼻湓疲骸俗云壑艘病！盵12]2916

總之，無論是邵雍的“觀物”論，還是程顥所說的“體貼”，朱熹提倡的“格物”，都是從尋找“物”的外在形態與其本質特征的聯系入手，來探討客觀物象之“物理”與實踐主體之“性理”的關聯，從中得出宇宙萬物與人之主體相貫通的本然之“理”。理學家將日常事物與為學體道之理相連的思維習慣，是他們在日?！叭∠蟆敝袝r時能附理比德的思想基礎。

可以看出，理學家試圖以整體性思維對構成世界的諸多小范疇系統進行整合，將之納入一個嚴整的“道統”體系，提煉出由“多”到“一”的“理一分殊”概念，這正是“觀物”“體貼”“格物”等理學認識論的邏輯起點。由之衍生出理學家“文以載道”的文章觀念，試圖將“文”作為整個“道”體系統的有機組成部分。這與比德思維實際上具有一脈相承的內在理路：將“物”作為溝通天理人倫的中介點。

總結一下，宋代理學家銘文“象物—附理—比德”的思維路徑，實際上是依托“理”在“物”與“人”之間搭建了思維的中介橋梁，從而使個體通過“觀物取象”實現了對形上道德的認識、把握和涵養?！跋笪锉鹊隆焙汀拔囊暂d道”一樣，都是承載道體、涵養心性的途徑和手段。

【注 釋】

①如：王培友《兩宋理學：“象物比德”話語與詩性表達》，《東方論壇—青島大學學報(社會科學版)》2019年第3期；魏艷楓《宋代理學詩文中的比德精神》，《學習與實踐》2016年第11期；楊萬里《雄健筆力：朱子書論與文論審美旨趣之契合》，《朱子學刊》2014年第1輯；徐東樹《中國傳統繪畫中的比德觀》中“宋代理學與繪畫比德觀的成熟”(南京藝術學院博士學位論文，2005年)等。