楷模倫理與完美心態：以儒釋道共有之倫理特質為例*

李向平

在神圣信奉關系中，長期以來都會遇到一個源自倫理學界的悖論：宗教神圣結構及其信奉者所選擇的價值信念是基于其倫理“底線”還是理想“高度”？①參見何懷宏：《底線倫理》，沈陽：遼寧人民出版社1998年，第3—10頁。這無疑是一個非常重大、特別值得梳理的問題。擁有“心教”或“良心教”②錢穆：《靈魂與心》，桂林：廣西師范大學出版社2004年，第14、19、20頁。等神圣性格的中國儒釋道三教，大都在心性上面做道德文章、建終極關懷，這種根源于心性的神圣信奉關系同樣需要面對源自倫理學的這個重大悖論?！靶慕獭笔且獙ふ易鋈说牡拙€，還是追求完美為人的標桿？這個問題既包含神圣信念與倫理法則的關系，同時也在很大程度上決定著神圣信奉關系的實踐特征，呈現其社會性格。本文將基于對傳統中國儒釋道三教共同“以圣人之心為世間完美”的倫理特質的闡述，梳理楷模倫理與底線倫理的特殊關聯及其歷史影響。

一、以“心教”為特質的文化信念

華夏文明擁有一個非常突出的文化價值特征，那就是在儒道以及后來的儒釋道三教為主體的價值體系中特別強調人“心”和“心性”的地位和影響。表面上，這種以文明“心性”和“心教”為境界的道德心態結構如同植物生長的萌芽狀態：春天來了，植物返青，枝條上開始有凸起的地方，但還沒有發出來，在將發未發之際，你能感覺到這個東西會生長出來。它是一種生機，這種狀態可能就是最早的心的本意。①阮元：《釋心》，《擘經室集·再續集》，《續修四庫全書》第1479冊，第606頁。“心”的內涵和成長、生發的意義一樣，是一種在天地人、個人和群體、家國之間逐步生成的機制和秩序，能夠像春天樹木的枝芽發出，直至長成綠葉繁盛，從宇宙自然、天道天命一直延伸到家國個人，形成中國文化信仰之“心”、中國人的家國情懷和道德心態，所謂“由人心而為世道，這是中國人傳統的人生哲學，亦可以說是中國人的宗教”。②錢穆：《靈魂與心》，第14、19、20頁。

雖然儒、道、釋各有其獨特的倫理追求，但核心價值取向大致都匯聚于“心教”——把成圣成賢視為最終完美的儒學，講求修煉成佛或得道成仙的佛教和道教，無不把這種特殊的“心教”現象建成神圣本體，轉為現實倫理。天性、天命、內在心性乃至天地人、家國心態，在“即仁即心”和“即心即圣”的基礎上，逐步被構想為道德理想。正是此類心教，使得中國人沒有把人心、心性一類的問題完全交由宗教去安置，而是賦予它們神圣性格，即宗教非宗教，聽由各自的道德能力去養成，特別是把人們尊崇的道德楷模安排在神圣領域讓社會底層去模仿。

在孔孟、中庸、易傳以至理學、心學之中，定義和強化了中華神圣原型所定義的天命、天心和天性，促使它們具有創造生化之本體地位和道德本原之義。如孔子體驗的“天生德于予”（《論語·述而》），孟子主張“人皆可為堯舜”（《孟子·告子下》），張載致力“為天地立心”（《近思錄·論學》），王陽明說“滿街人都是圣人”（《傳習錄》下），直至近代譚嗣同的“以心挽劫”（《上歐陽中鵠·十》），大都能匯聚成中國人特有的楷模倫理和完美心態。

中國傳統文化中沒有把打造心性文明這個使命交給宗教來承當，而是要求人們通過參天地、贊化育，圣人效仿天、眾生模仿圣人的歷程來實現對心性問題的把握和治理，其中關鍵的問題是：一個人的心如何才能養成像天德、天心一樣，具有感應、普照其他人的神圣特質？本來屬于私人情感、認知領域的心，如何能夠形成為天下大同的倫理世界？答案在于：儒釋道三教始終致力于天人合一，促成天心和人心互動、互構，打通每一個人的內心世界，構建心心相印的倫理世界，這就是被中國人視為完美的“道德能力”。

在文化心理學研究中，學界曾提出“心與心交”(mind-to-mind)和“心與物交”（mind-toworld）兩種心靈延伸模式：“心與心交”是致力于在一心之內的親密社會互動，具有相似性、聯想性、整體性和信息對稱性的社會特點，重點在于理解自身；“心與物交”是強調在兩心之間的異質互動，呈現為差異性、分析性、個體性和信息非對稱性的社會特點，重點在于理解外在世界。③參呂坤維《中國人的情感——文化心理學闡釋》，謝中垚譯，北京：北京師范大學出版社2019年，第9—10頁。前者為中國文化，后者為其他文化。但是，將“心教”視為完美心態的中國文化，似乎還有更加重要的一種心靈延伸模式，那就是中國人歷來講求的“心與天交”（mind-to-heaven），強調“性自命出，命自天降”（《郭店楚簡》），特別要求“敬天以德”，效仿天道，修持人道，以道德內心為交通天人的唯一中介，在成德、成物、成己的不同層面尋求心心相印的共情，構成現實世界和心態結構的彼此聯結，表征和實現中國圣賢取法天道、以立人道的文化使命。

二、道德完美：儒釋道三教共享心態

傳統儒教主導生成的這種“心與天交”的情感心態結構能夠自我生成，呈現為道德內心與外在世界的高度適應，甚至會到達自我神圣、不待外求的內在閉環，是所有信息整體共享、自我回饋的心性養成過程；追求與道合一的道家和道教修持者同樣試圖促成“心與道交”的完美心態；而在入華后漸漸本土化的佛教，則重視“心與佛交”的修持結構。因此，儒釋道三教能共享“心教”的特質，不需概念化的知識來介導，即可形成一心之內、心與心交、心心相印、與世界互動或參與世界的最佳方式，幾乎解決了所有矛盾與不確定性。儒釋道三教神圣系統及其信奉、修持三教價值信念者，為此也都會面臨一個理解自我、認識世界、接受失敗與成功的基本方法，他們從天命、德性、道性、佛性、圣人、神仙等道德完美的原型出發，逐步生成為一種強大驅動力，從而打造了三教共享的完美心態。

1.儒教的道德心態及其特質

“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），這一道德神圣原型確立了儒家以“圣人之心”為核心的神圣信念及信仰傳統。如能呈現《中庸》所言的“誠” 之“成己”“成物”，人之德性即可成為一種神圣力量、一種道德驅動，使其神圣性展現在日常道德和實踐方式、神圣資源配置之中。儒家也建構了道德神圣及其心態體系，以便每個人基于自己的倫理等級，通過“仁義禮智”之“端”，擴而充之、思而立之，導出儒教信仰、道德規范，據此構成包含了個人身份和德位的心態秩序。

其中，最要緊的當然是圣人之心，即常說的“人者，天地之心也”（《禮記·禮運》）。圣人之心成為儒教修身、修心的基本目標，所謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》）?！靶摹辈粌H是萬事萬物的最高主宰，也是最普遍、最高尚的倫理道德原則，通過天人合一之神圣框架的制約和要求，呈現為上至圣人、君子、下至庶民百姓的普遍道德心態，直至“四方上下曰宇，古往今來曰宙，宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。①陸九淵撰，鐘哲點校：《陸九淵集》卷三十六《年譜》，北京：中華書局1980年，第482、483頁。這種道德心態非常關鍵，非常神圣。“心即理”，即“我的靈明”，“我的靈明便是天地鬼神的主宰”，“凡知覺處便是心”（《傳習錄》下），如此方能通過神道設教，為天地、為家族、為國家、為身心安頓。以此為基礎，世人才能保任此與生俱來的良知心體。不僅以此為根源，又征諸庶人之心，以為自用，則此道德心態，自心顯明其自有神圣，呈現“滿街人都是圣人”的完美理想，以及安頓天下人心的總體倫理結構。

雖然這種在個人與天道之間的心與天交、以心配天的圣人效天模式，庶民大眾不可能達到，然而，它實現“存其心，養其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）的功能之后，便能夠在個人心性的特殊性之中生發“可以與天地參矣”（《中庸》）的普遍性，擁有心性通天為圣、天下為公的心態期待，成為能夠延伸到外部世界的圣人之心。此時的圣人之心，便因其對天的效仿，而成為蕓蕓眾生眼中天的化身和天命的代言，形成上行下效的倫理楷模，以及人們追隨圣人即等同于追求完美的心態。

2.道教的道德心態及其特質

道教“心學”一詞，最早出于陶弘景《真誥》。道教修心是以心悟道，心是宇宙萬物的統御之主，心主宰一切,心即道，道即心。修道修心，性命雙修，如道如心為其基本路徑。是道是心，非道非心，修行、修道、修真，即修心也。道教的身心修煉，其目標在于成己、體道，通過特殊修煉和性命雙修而達成一種“自我把握”的生命形態，如此認識生命、實踐生命以達到最高層次，即“升華的生命”。

道與心的關系，依莊子“心齋”之心是思維的中心，而道家文獻如《云笈七簽》《黃庭經》中的上玄、火宮（生理）、天門、心君、靈府、靈臺、方寸等概念，主要指的是心和思維情感。如《太上老君內觀經》所說:“道者，有而無形，無而有情，變化不測，通神群生，在人之身，則為神明，所謂心也。所以教人修道，則修心也；教人修心，則修道也?！钡涝⒂谌诵闹?，“原其心體，以道為本。但為心神被染，蒙蔽漸深，流浪日久，遂與道隔”（《坐忘論》）。因此，道心作為一種完美心態，其外不為紅塵俗世所擾——超然物外，其內不為七情六欲所苦——超凡入圣。而一為心之體，生理屬性；一為心之用，情感認知活動。道心所見，內觀其心，心無其心，外觀其形，形無其形，遠觀其物，物無其物，唯見于空。

究其神圣境界而言，“夫天下猶一身，天道即本心。心虛明，則天理昭彰。身中正，則天下安靜。乃知道在自身，向外求則遠矣。明在本心，向外觀則昧矣”（《玄教大公案》）。雖然道教與儒教的道德指向并非完全一致，但其作為儒道互補的圣人概念、身心關系的修煉方法或身心治理技術卻能彼此互動，以道教圣人為得道之楷模，為修持者所模仿。

3.佛教的道德心態及其特質

佛教中的“心學”一詞，最早見于東漢安世高所譯《大比丘三千威儀經》，其義為佛教戒定慧三學中的“定學”。在隋唐佛教史書中，“心學”一詞專指習于禪定的學問，“心學”“心宗”甚至成為此后佛教天臺宗與禪宗的代名詞。心在佛教有許多名字，如自性、真如、法身、實相、佛性、法性、如來藏、圓成實性、本來面目、本地風光、大圓鏡智等，其真諦不可思議，即如禪宗“言語道斷、心行處滅”?；勰艽髱煱讯U宗的修行實踐方法歸納為“無相為體，無住為本，無念為宗”“心外無物”“心外無理”（《六祖壇經·定慧品第四》），出世入世，覺悟合一。

作為心佛關系式的圣心修持方式，以佛心待人，以禪心修己，呈現為“心如工畫師，能畫諸世間”的道德心態。以佛心駕馭欲望，以禪心修身養性；以佛心寬容待人，以禪心謹言慎行；以佛心保持平和，以禪心靈活應變；以佛心勤勉奮進，以禪心保持謙卑；以佛心贏取成功，以禪心化解失?。灰苑鹦母惺芸鞓?，以禪心摒棄煩惱；以佛心度己，以禪心度人；以佛心看透世事，以禪心隨緣而行。擁有一顆光明、溫暖的心，便能創造一個光明、溫暖的世界。心外無物，心隨境轉，境逐心生，一切唯心造。其最基本的道德修持方法就是以心傳心，以呈現其佛教圣人之心。

佛教的成佛也是一種認識自我、成己的身心修煉或治理技術，所以，佛教的修心之法與儒教頗有異曲同工之妙——人人皆有佛心，如同人皆有圣人之心。在人性、人心驅動為圣向善的層面，“佛法”等同于“天心”，直指人心，心佛眾生三無差別，不悟即佛是眾生，明心見性，眾生均能成佛，與陽明心學強調“滿街人都是圣人”似出一轍。如《菩薩戒經》云：“我本元自性清凈。若識自心見性，皆成佛道?！薄秲裘洝吩疲骸凹磿r豁然，還得本心?！贝祟惣葱募捶鹗降氖バ男叛龇绞?，與心與天交的儒教圣人模式異曲同工，頗有儒教“大而化之之謂圣”（《孟子·盡心上》）的楷模倫理意味，但更強調化外為內，以圣心感應、化解外部世界。可以說，佛教心學與儒教心性之論在以圣人之心的效仿和修持層面，彼此用功，共同發力，先后在中華信仰中建構出一個以“心教”為象征的神圣結構，以對應于“圣人”楷模倫理。

三、心心相印的楷模倫理

很明顯，以儒釋道為主體的中華文明信仰及其神圣結構中的“心教”和“心態”，能夠貫穿于儒釋道三家共享的楷模倫理，最后整合為錢穆所言之“心教”，并能通過“心”的問題及其定義、理解與身心間的感應互動，形成一種打通人天、人神、人佛關系，以及修教、修道、修德即修心的完美框架。在這個完美框架之中，“夫心者，萬法之宗，九竅之主，生死之本，善惡之源，與天地而并生，為神明之主宰。或曰真君，以其師長于一體也?；蛟徽娉?，以其越古今而不壞也。或曰真如，以其寂然而不動也。用之則彌滿六虛，廢之則莫知其所。（其）大無外，則宇宙在其間，而與太虛同體矣。其小無內，則入秋毫之末，而不可以象求矣”。（張繼先《三十代天師虛靖真君語錄》）

佛教的以心傳心即為圣人之心，“菩提本自性，起心即是妄”（《六祖壇經·般若品第二》）的佛教信仰及其人間覺悟體系悟道超凡。道教倡導圣人無常心，以百姓心為心?！掇q問》中說：“俗所謂圣人者，皆治世之圣人，非得道之圣人，得道之圣人，則黃老是也。治世之圣人，則周孔是也?！敝寥褰痰氖ト酥模『镁褪莻鹘y價值信念中最具“大一統”特征的“完美心態”，整合天心、道心、佛心，以圣人之心而天下一心。這樣我們才能真正理解錢穆先生所言：“中國人所謂心，并不專指肉體心，并不封蔽在各各小我自體之內，而實存在于人與人之間。哀樂相關，痛癢相切，中國人稱此種心為道心，以示別于人心。現在我們可以稱此種心為文化心。所謂文化心者，因此種境界實由人類文化演進陶冶而成。亦可以說人類文化，亦全由人類獲有此種心而得發展演進。中國人最先明白發揚此意義者，則為孔子?！雹馘X穆：《靈魂與心》，第19頁。

正是通過這個獨特的“道德心”，儒釋道三教信仰中有關天地人、家國天下、身體和心靈之間的復雜關系才得以相互銜接，才能夠以心喻天、以心喻道、以心喻佛，以心相通而達成“心心相印”的完美心態。正是如此，完美的道德心態歷來被視為神圣、認知、情感和道德的總體結構，整合民心政治和世道人心，整體表征為關于天地人、自我、道德、秩序的踐行機制，其中包含：儒教的天人合一，從最基本的格物致知、正心誠意，到修身齊家治國平天下，可謂天隨人愿；道教以道心一體，修煉身國并治的整體進路；佛教則強調人成佛成、唯心無境、心動幡動的人生覺悟方式。各自修養、修煉和修持的要求不同，但三教之間能夠一以貫之、上行下效，恰好集中于象征楷模倫理的圣人之心，相輔相成、相得益彰，整合為中華“心教”及其完美心態。

儒釋道三教并沒有任何固定的統一形態，關鍵在于各教修持的方式和結果，如何在強調心即一切或一切即心的過程中形成一個閉環的完美結構。他們共有的心教及其互補機制，恰好就是在這種圣人完美的楷模倫理層面，成功地把天人、家國、公私、身心，忠孝等范疇連接起來，進而以圣人之心作為中介，同時也作為楷模倫理，逐層建構一個源自個體道德能力又直通國家、天下的神圣呈現機制。

這種圣人之心及其完美心態，對中華文明而言，是儒釋道三教總體性神圣的具體呈現， 制約中國人如何從個體內心的神圣化拓展、鏈接家國與天下；同時也象征著一個經由天下、國家、個體多重整合的神圣結構，象征著中國人的道德根源與行動類型。這種心態文化，根源于心，卻主導著人們對自我、生命和世界的了解方式，呈現于具體的道德實踐模式。它既是個體的道德實踐方式，亦是家國運作的價值定式；既是人間世界、生命價值得以運作的基本機制，亦是人們習焉不察的神圣無意識。它們能夠通過緣之于心、成之于德、形之于行、得之于利而自我證明；即便是圣賢一人亦可積儒釋道“三心”，統合心、德、行、利，構成新的楷模倫理及其道德效仿對象，并通過無數人的效仿而最終呈現中華信仰完美心態秩序。

需要指出的是，在這種完美心態及其楷模倫理的效仿和踐行模式中，一個神圣結構中某人所處的位置、對其道德能力提出的要求，無疑要與其效仿的楷模倫理高度相容。之所以要求這種高度吻合，是因為效仿成功方才能夠適應其所在神圣結構中楷模人格的各種要求，有效避免相關的痛苦與焦慮，實現為之奮斗的生存目標，或改變固有的身份和地位，進入一個他曾經一直仰視的某個道德等級。這種近乎完美的道德效仿能力促使無數眾生即便身處于巨大而復雜的家國網絡之中，還能形成以“完美對接”為特征的楷模效仿能力，成為一種自我實現的重要機制。

四、圣人楷模：整合應然與實然的神圣中介

在完美關聯的道德心態之中，或是在儒釋道三教的發展中，圣人、圣人之心、道德似已完全等同于神圣的意義和象征，在相當程度上獲得了“道德完善”或“楷模倫理”的含義，而三教共有邏輯則是把倫理學中經常強調的“應”和“是”、實然與應然、事實與價值、描述性與規范性之間的悖論給予完美整合，把應然、實然、自然等關系轉換植入圣人、圣人之心等楷模倫理之中，成為一個神圣結構，甚至文明體系中社會行動的驅動機制，倡導一種如孔子所言的“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）的楷模效仿機制。

此類楷模倫理，作為人們心中的道德理想，一方面把道德神圣化和理想化，使該原則能夠穩定于相應的神圣高度，或絕對純粹的公正關懷；一方面則要同時賦予蕓蕓眾生以神圣、完美的道德模仿能力。在理想形式之中，這種楷模倫理之所以能夠如此完美和理想，關鍵的前提是——人們愿意信奉、主動效仿。然而，這種根源于心與天交、心與道交或心與佛交的神圣沖動及其完美心態往往很難直接呈現為生活現實。因為，“每當宗教理想主義產生最佳效果并對自私的欲望給予最強有力的控制的時候，它所產生的政策從政治的角度看卻是完全無法實現的”①尼布爾：《道德的人與不道德的社會》，蔣慶等譯，貴陽：貴州人民出版社1998年，第212頁。。這種近乎完美的道德心態與現實社會之間的距離往往會“將純粹無私的道德學說轉用來處理群體關系的如何努力都以失敗告終?！雹倌岵紶枺骸兜赖碌娜伺c不道德的社會》，第210頁。這種深藏于實然與應然、事實與價值、描述性與規范性之間的矛盾并不容易被倫理楷模完美整合。

上述倫理學悖論源自于“休謨問題”：沒有任何有效的方式能夠從事實之“是”推論出價值之“應當”。“休謨問題”使實然與應然、事實與價值、描述性與規范性之間的鴻溝成為困擾西方倫理思想的中心問題。以圣賢、天心、道心、佛心整合了道德理想和現實關系的儒釋道三教倫理機制，同樣也面臨類似的倫理學悖論。中國歷代思想家亦曾盡力溝通實然與應然、理想和現實之間的復雜關系，所謂天人合一、道心一體、人成佛成等即是試圖以天道秩序、道法自然、佛性倫理等推出世道人心、完美心態和價值秩序的建構方式。只是如此進路，依舊要面臨“休謨問題”：如何才能從“是”推理出“應當”？人們只能從應當推論出應當。因為，美德不是事實。也許神圣的宗教家、人格完美的圣人君子能夠在自我崇高、身為倫理楷模的修持之中彌合這一悖論。如果嚴格按照現實社會生活的基本要求來看，倫理規范能提示的是“應當做什么”；而價值則告訴人們“值得去做什么”；價值表達的是善的優先性，規范只有能滿足一般意義上的行為期待，方才得到遵守；價值或善是通過目的行為而付諸實現的。至于如何才能打通事實與價值之間的關節，促成事實和價值的有效互動，學界存在著眾多討論卻沒有共識，有代表性的即如哈貝馬斯所論：在兩者之間的中介可能是法律，或商談倫理與交往理性。②哈貝馬斯：《在事實和規范之間》，童世駿譯，北京：商務印書館2003年，第1頁。

這里需要面對的問題有兩類：其一，神圣的宗教信念能否完全等同于外在的、現實的道德理想，等同于應然的道德要求？其二，宗教神圣的道德完美心態及其理想主義能否發展出現代文明必須的理性道德，發展成為一種以社會行動為核心的義務論，為他者的而非心性自足的倫理學？而不僅僅是提倡完美的、理想的、無私的“心教倫理”。對于一個宗教神圣的道德心態及其秩序構成方式，如何梳理其中的事實預設實或價值預設，已深度制約著其楷模倫理、完美心態和知識結構的改變。

現代社會之中，理性道德追求的是正義，宗教道德則將無私和善作為理想。理性道德力圖平等地考慮他人的需要與自己需要之間的關系，宗教理想則主張在沒有精確計算相互需要的情況下去滿足鄰人的需要。但是，“最純粹的宗教理想和社會正義問題沒有任何關聯。它將無私作為絕對理想而絲毫不考慮社會后果，它以人類心靈的誠實和完美來證明理想是合理的。宗教在通過內在的戒律來實現理想的努力中很可能陷入荒謬，并且很可能要冒產生不良的社會后果的風險，但對人類心靈的內在需要來說，它的確是公正的”。③尼布爾：《道德的人與不道德的社會》，第205—206頁。這種完美心態本身就包含了一種可能的危險，因為“宗教對自我維護要求的內在限制以及它致力于實現完全無私的努力的危險是：這種方針很容易陷于病態，而且由于鼓勵和放任他人的不正當的自我維護而可能支持不公正”。④尼布爾：《道德的人與不道德的社會》，第205頁。

之所以如此討論，是因為現代文明社會已經將公正，而不是無私作為它的最高理想，它的目標是為所有人尋求機會和權利的均等。這樣，就很難以每一個道德神圣體系中的理想主義或倫理楷模作為理解當代社會眾生的需要和利益的基本方法，因其局限于楷模倫理而難以建立現代文明最需要或最完美的公正體系。因此，楷模倫理及其要求更容易混淆政治和社會、實然與應然的悖論，而不是澄清它們；或者說，宗教型的道德理想主義大多只能實現于自己的行動范圍或團體之中。

即便是認定中華文明倫理特質為“心教”的錢穆先生亦曾為此指出：“然中國古代宗教，非無其缺點。蓋既偏于人事，主為大群之凝結，又既與政治平行合流，而主于為有等級之體系，則其病往往易為在上者所把持操縱，若將使小我個人喪失其地位。大群之凝結，固將以小我個人為其基點。一切人事，擴而言其大，固以大群為極致。析而論其精，亦將以小我為核心?！雹蒎X穆：《靈魂與心》，第24頁。其中的問題，依舊在于楷模倫理和完美心態能否適應或建立一個社會正義，保證楷模倫理的正常踐行?！爸袊糯诮?，乃完全屬之大群，而小我與上帝，將漸漸失其精神上活潑之交感。如此，則小我之生命日萎縮，而大群之團聚亦將失其憑借而終至于消解。”①錢穆：《靈魂與心》，第24頁。究其緣故，大抵是因為其所謂“心教”的道德理想主義只能在其完美想象中才能表現自己。就其事實和價值的關系而言，“宗教所相信的真實的東西并非是完全真實的東西，而是應當真實的東西?！绻诮痰淖罡呦胂罅δ軌驅崿F，那只能在親密的宗教社團中實現”。②尼布爾：《道德的人與不道德的社會》，第93、55頁。

實際上，中華儒釋道三類心教即是在事實和價值、應然和實然的矛盾中呈現“上行下效曰教”的教化傳統的——將其替換為君子之德“風”，小人之德“草”的關系，進而強調“草”對“德”的效仿和依附能力，方才形成了千百年來有關“事實—能力—價值”的完美心態和神圣框架，以道德效仿、道德依附的能力實現事實和價值、應然和實然之間的整合。這種能力，基于一顆圣人之心而打造一種通天入地，可驚天地、泣鬼神、治國安邦、平定天下的完美心態，把認知需要和非認知需要完美整合；把如何做人、如何做一個好人的底線倫理，與如何做人、做一個圣人的楷模倫理完美整合；把心教的治心方式作為治政特色（錢穆語），整合為以修心、修身、成己、成道、成佛為核心紐帶序列的道德動機主義，最終把神圣取向的倫理轉變為個體身心取向的倫理。

更加重要的是，這種道德動機主義幾乎是完全承接了來自儒釋道三教的楷模倫理要求，并且直接轉為個體的道德修養功夫，如：儒教之修身養性做圣賢君子的功夫，道家道教功德成神的功夫，佛教即心即佛的修持功夫。這些被歷代強調的修養功夫和圣人之心幾乎一樣，完美整合了實然和應然、底線倫理和楷模倫理之間的差別，最終模糊了個人修養功夫與圣人之心的彼此隔離。個體身心也因此被賦予了圣人之心一樣的神圣性格。

中國人效仿圣人楷模倫理的個體能力，其原型出自儒教《白虎通》“上行下效曰教”的經典定義，③“教者，何謂也？教者，效也。上為之，下效之。”（《白虎通·三教》）結合儒釋道對于修養功夫的強調，我們可以知道：正是這種道德效仿的能力，才能使圣人之心能夠在儒釋道三教之中具體呈現為人同此心、心同此理，并能整合應然和實然完美心態。值得指出的是，此處“道德能力”的概念受阿瑪蒂亞·森所論“可行能力”的啟發，重在強調一種基于個體主動選擇和掌握實質發展自由的能力，把“發展可以看做是擴展人們享有的真實自由的一個過程”，以“享受人們有理由珍視的那種生活的可行能力”。④阿瑪蒂亞·森：《以自由看待發展》，任賾、于真譯，北京：中國人民大學出版社2013年，第3頁。然而，能夠呈現效仿圣人完美心態的道德能力雖然是道德效仿、個人修持的行動能量，但卻基于儒釋道三教共有心教的完美要求，不一定切實可行，但無疑是心中神圣。

為此，它們所以能夠整合事實和價值間的矛盾，其意義在于一個社會中所有人皆能遵守、維系的道德方可謂底線倫理，并非楷模倫理所象征的道德標桿，只有少數人才能接近的目標，以至于道德能力只能局限于底層民眾對于楷模倫理的效仿和依附，完美體現圣人之心而已。換言之，這種道德效仿和道德依附能力，倘若已經深嵌在家國治理結構中，人們對于楷模倫理的效仿和依附就不得不轉成等級式倫理效仿，轉成治心而非治政的道德效應。

倘若如阿瑪蒂亞·森所論，整合事實與價值矛盾的道德能力是指“實現一個人有理由珍視的功能的”特定能力，其“所涉及的功能包括從諸如良好的營養、避免可以避免的病狀和早夭等等最基本的功能到諸如擁有自尊、能夠參與共同體的生活等等相當復雜和精致的成就”。⑤希拉里·普特南：《事實與價值二分法的崩潰》，應奇譯，北京：東方出版社2006年，第69、70頁。這就是一種人們經常說的“人人生而平等”看起來是一種極具代表性的平等主義理念，是一種具體可行的“道德能力”，那么，現實生活之中如何能給每一位信奉者賦予道德能力，能夠在事實與價值的悖論之間梳理兩者間的沖突，而不總是使用一顆圣人之心予以整合？

五、“上行下效”的道德效仿

源自圣人之心的楷模倫理一旦成型，就被視為一種神圣不可侵犯的道德規范，受到特定人群或共同體成員的敬重尊崇，形成為不得冒犯、不得褻瀆的神圣戒條。而本文所論的“完美心態”便是經由這種楷模倫理對于底線倫理的替代，最后形成神圣道德—圣人敬畏—完美心態等秩序。

倫理楷模之所以能夠起到引領或制約作用，前提是倫理楷模的品行和事跡為人稱道。以傳統社會信奉的圣人楷模來看，大多是于后世有大功、令人景仰而影響深遠之人。如“黃帝能成命百物，以明民共財。顓頊能修之，帝嚳能序三辰以固民，堯能單均刑法以儀民，舜能勤民事而野死”。（《國語·魯語》）以其特殊的楷模倫理形象構成一種普遍完美要求，繼而主張修養心性、知行合一、人格完善，試圖達到人道與天道合一，具體嵌入人的身心并牢固建立成為固定的完美底線，在現實生活中改變人們的日常認知和情感。

這就與李澤厚曾經所論“經驗變先驗，歷史建理性，心理成本體”①參見李澤厚：《歷史本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2002年。的倫理特質非常近似。為此，中華儒釋道三大“心教”的共同倫理特質即是在于，它們集中解決的不是私德，而是楷模倫理如何能夠形成天下公德的問題。不過，公德的建構和實踐路徑卻是依照圣人君子特殊的楷模倫理，為所有人提供一個特別路徑去踐行天下公德。表面上具有無私的楷模倫理，無疑也是以圣人君子的個體道德作為出發點，強調的是從個體修為去效仿倫理楷模。修養功夫到家了，達到道德不朽的境地，個體楷模倫理自然就成了公德呈現。

儒釋道三種道德修煉功夫和倫理特質，集中呈現為：儒教以應然為實然，要求國民效仿圣人之心；道家道教以實然為自然，體道為教，以自然為倫理法則；以人性為理想佛性的佛教，講求出世為入世，以心為境，唯識轉境。為此，三教倫理的神圣取向是，私德（圣人君子的楷模倫理）可因某種范導而進入公德（社會性道德），無疑都是基于一個“圣人之心”或上行下效之“心教”。這些經驗似乎都在強調，中華心教的基本倫理特質就在于證明其楷模倫理實為社會性格的完美心態，其所制約和規定的道德神圣性和上行下效的楷模效應，并在底層社會無數信奉者那里衍生為各自不同的效仿方法，形成以道德為神圣的“道德宗教”。無需宗教制度或宗教團體，而是通過官僚教化機制，即可形成家國同構型的倫理楷模效應和道德效仿能力，直接把內在神圣之道德框架視為外在行動法則。

這種特殊性楷模倫理直接導向的普遍性行動規則的建構方式，通過上行下效方式把圣人君子作為最為推崇的人格范式，讓民間大眾所大力效仿、依附，并且逐步體現其崇高性、廣泛性、深刻性和導向性，成為中國社會情感、意識整合的核心紐帶，成為普通人為人處世的公認規則。在底線道德和楷模倫理之間，一旦缺乏圣人之心上行下效的可靠整合，人們便很容易陷入一種彼此隔絕的“原子化”狀態，局限于各自內心深處，視其外部為惡，或僅限于其內部之善，滿足于底層民眾追求“一己之?！保簿褪钦f，導致儒釋道三教之間的“心心相印”中層斷裂，以至于“無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂”。（《荀子·王制》）

這種道德效仿最直接的結果之一，就是人格化的秩序要求，強調以其人格化的倫理規則——以身作則、以身戴德，但不重視社會公正和倫理正義的普遍要求，反而可能消解了倫理規則對所有言行的價值預期和行動意義。從道德社會學視角來看，對這種楷模“模仿的無處不在是社會的生活基本事實。實際上，凡是模仿這個基本事實出現的地方，對立的命題或判斷只能有兩個：個體范本的命題或宗旨，或者是個體副本的命題或宗旨”。②加布里埃爾·塔爾德：《模仿律》，何道寬譯，北京：中國人民大學出版社2008年，第120頁。而倫理楷模的模仿則會促使社會猶豫變成社會決斷，成為一種權力形式而進入以治心為治政的運作機制，把倫理楷模效仿、依附作為“勞心者治人”的結構性要求。于是，王夫之指出的“其上申韓者，其下必佛老?！保ā蹲x通鑒論》）的倫理特質，方能通過上行申韓、下必佛老而得以契合，促使道德效仿能力變為“一心向善”則一念善心破千災，“一念心轉”則心開意解福就來，“一念清凈”則心誠意正運就通，“一心正向”則心正氣盛邪不侵，只能把自我心中的“正念”視為現實中最大的楷模——貴人。

所以，基于底層民眾對于儒釋道三教中倫理楷模的效仿，我們才有儒家講的人皆可以為圣人，道家講的人可以成仙、人可以得道，佛教講的本性如如不動、人可以成佛等等信念和教條。而倡導以心感通、心心相印的三大心教倫理，大多就會在其生活領域中停滯于超凡脫俗的個人體驗范圍，既排斥自我經驗之外的事實和結果，亦會局限于有限經驗的絕對效法。即便如圣賢，他們面對社會而言也是小我、小群，所以其楷模象征的道德很難以兼顧大我利益需求及其倫理規范。這種“人格神圣視閾的塌陷”，往往處于他人的解釋和審視之外，滿足于本自具足而自我神圣。

正因這一緣故，道德效仿能力或道德依附關系的強弱及其因人而異的結果，往往構成了人與人之間最大的身份和利益差別。一個人如果無法取得楷模效仿能力以外的成功，很自然地也無法過上效仿能力以外的生活。蕓蕓眾生很難成為上行下效的關懷對象，而只能效仿和服從這種等級式楷模倫理，期待有朝一日改變自身而能成為他人的倫理楷模。這個傳統影響至今，倫理楷模者的利益與底層民眾的價值觀念常常是當下社會最難撼動的悖論現象；道德效仿能力的邊界成為人生意義邊界；而這個邊界常常是由圣人之心來劃定。

倫理楷模本為應然，由此而成實然，甚至是自然。應然和實然渾然一體，如同天人合一。在此基礎上，倫理楷模就會成為一種身份符號和身價資源；完美對象轉為工具理想，成為資源和手段；楷模倫理成為口頭禪，成為符號，成為強制性道德要求，甚至是使用強制性方式來強化其倫理效應，以實現所有成員上行下效、道德動機的高度整合。

六、“楷?！碧娲暗拙€”的完美心態

雨果曾經在著名的《悲慘世界》中說：“做一個圣人，那是特殊情形；做一個正直的人，那卻是為人的正軌?！雹儆旯骸侗瘧K世界》，李丹等譯，北京：人民出版社1992年，第15頁。此類問題如果放在宗教及其道德理想或道德主張之中，其相關的問題即是：宗教道德的社會本質或直接呈現的社會性格，究竟是楷模倫理，還是底線倫理？對于此類問題的討論，必然涉及與宗教緊密相關的神圣心態、道德實踐方式以及宗教學知識再生產等重要問題，但問題卻不完全局限于此。

其中緣故是傳統宗教及其道德規則特征，一般以人格為中心，以德行、德性、人格、價值、理想為主要關注對象；至于現代道德及其規則則要以行動為中心，以人的行為、準則、規范、義務為其主要關注對象。遺憾的是，人們大多會在傳統宗教倫理“舊的范式總是預設了一個敵人，甚至是夙敵”，②孔漢思：《世界倫理手冊》，鄧建華等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店2012年，第58頁。才會促成大多數傳統宗教都具有一種“自證預言”的宣教功能，往往會從道德底線朝上沖動，形成“道德煉丹術”那樣的道德功能，越界成為一個社會中的精英道德標準。之所以如此提出問題，是因為這種單純強調道德動機的道德框架，雖然其愿望足夠良好，但往往會走向善的反面。如果說，底線道德的一端連著法律，它的主要內容幾乎等同于法律的要求的話，它的另一端卻連著一種類似于宗教的信仰、信念，規范必須被尊重，方能被普遍有效地履行；③何懷宏：《底線倫理》，第8頁。為此，當下宗教學知識的再生產，就應該更加關注各自宗教的“實踐行為與倫理問題，而不是信仰和教條的問題”。④孔漢思：《世界倫理手冊》，第55頁?；谶@一社會變遷和現代文明的基本要求，宗教不應再被局限于一個神圣的道德單位，同時也應是現代社會文明知識生產和倫理規則打造的一個機制。

在中外學者精心建構的“世界倫理”之中，宗教倫理的比重非常關鍵。但它所強調的不是精英道德，而是“世界倫理的最低值，是目前世界上諸種宗教之間在倫理精神層面所擁有的進步元素”，“即相互性的道德黃金律：己所不欲，忽施于人”。①孔漢思：《世界倫理手冊》，第12、44頁。它所涉及的僅是一種基礎性共識，一種核心倫理、基礎性倫理、規范、態度構成，它們在所有偉大的宗教傳統與哲學傳統中都能找到。②孔漢思：《世界倫理手冊》，第30頁。它提供的是一個現代討論框架：關注的是大眾社會基本道德或道德底線，絕非神圣化、單一型、“道德化的信念倫理”。

源自圣人之心及其傳統心教和道德效仿的秩序格局，能使人們擁有一種完美心態，期待東方有圣人出焉，西方有圣人出焉，效仿或模仿著此心同、此理同。而基于楷模倫理所建構的價值秩序也大多是特殊的人格化秩序，伴隨的是希圣希賢的神化型道德及等級式精英倫理?；谶@種效法楷模才能完美的心態，人們對于道德的持守自然就會導向神圣、圣人，不似宗教而勝似宗教，直以楷模為神圣，通過家國教化、效仿機制而以道德為宗教，促使人們不得不信奉，不得不效仿，不得不完美，不得不遵從。因為這與人們的生存、成功、身份改變緊密相關，似乎在現實中體現了“極高明而道中庸”（《中庸》）的另一種解釋，如本文所論之完美心態者。

誠然，楷模倫理所構成的所謂完美者即道德主體自我設定某種目標和理想，依據普遍邏輯而建成的特殊邏輯，以身作則和現身說法，用自己的行動做出榜樣，始終不可能在任何關系中被任何方式否定。這種倫理取向，同時也是一種神圣取向的倫理。無論天命如何流轉、自然之道如何變化，佛性如何不可思議，它都能把天賦之德、配天之德以及道法自然、無為無不為、覺悟與以戒為師之間的張力內含、消化于其中，圓融無礙地形成一個神圣閉環系統，消解任何例外和矛盾，及其極致，其神圣取向也會反轉為個人身體取向，最終通過修養、修持或模仿、效仿的方式以改變自我的現有狀態，完成對自我的關注，以天人楷模象征自我神圣，將效仿之倫理楷模視為自我完美的最佳呈現方式。

此外，楷模倫理似乎更加強調一種完美型的道德動機，強調對一個人起心動念的神圣要求，如同“狠斗私心一閃念”的意義，始終以倫理楷模為約束和標桿，特別在于價值秩序的人格化標準，傾向于以身作則、垂身為范的倫理特質,形成“對人不對事”的權變慣習, 而不是“對事不對人”的規則倫理或理性秩序。歷經演變之后，這種楷模倫理往往還隱含著一個強大卻非常微妙的反轉機制，那就是如不遵從倫理楷模，其基本生活目標和需要很可能就無法滿足。唯有從低向高的道德效仿，用楷模倫理規約日常生活需要，用基本做人的底線來踐行楷模倫理，才能實現自我預定的目標。如上所述，這一傳統衍生于當下則呈現為這樣一種民間所議之怪象，社會中最難以改變的，恰好是一對悖論：精英們的利益和底層人的價值觀念。如此怪象，非常近似于本文所論底層眾生對楷模倫理爭相效仿的結局，實可謂一種“神圣的僭妄”，促成底線倫理和楷模倫理之間的巨大張力，其嚴重者則會構成歷時性的倫理失真或信任失敗，以至于底層只能呈現底線，倫理則唯有楷模。

換言之，當楷模倫理替代或整合底線倫理之后，很可能使眾生在其楷模效仿之中，常常是以道德底線或相關的道德動機朝向楷模倫理的神圣要求，常以楷模倫理來替代倫理底線，而非源自底線倫理那種面向所有人、平等公正的基本道德立場，即如相互性的道德黃金律所強調的那樣——道德應當主要限于普遍地要求人們的行為正當，要求人們遵循一些最基本的道德行為規范，③何懷宏：《底線倫理》，第28頁。不再因為君子之德而風吹草動。

一般而言，楷模倫理能夠發揮倫理建構中的領航作用，這是道德理想的踐行方式和目的所在。與此同時，底線倫理應當傾向于普遍規則，道德底線事關普遍倫理?？槔硐?，底線為約束。尤其是在面對日常生活中可能遭遇的“極端之惡”與“平常之惡”之際，人們最為期待的，無疑是文明中公共規則的理性道德原則，是公平、正義及其普遍共享的規則、標準和信息。就當下具體社會問題來說，那些能夠擊穿社會道德底線的往往都是極端之惡，更可能的還有不少司空見慣的平常之惡。倘若我們以楷模倫理應對平常之惡，或以底線倫理應對極端之惡，是否依舊有效？出現這種反差的嚴重性是：極端之惡往往稀少，平常之惡比比皆是；極端之惡有目共睹，平常之惡大多作用于無形；極端之惡的危害可以評估，平常之惡卻無法統計。在許多平常人眼里的平常之惡似乎皆為平常小事，最多算作是“精致的利己主義者”，然而正是這種習以為常的平常之惡，經常動搖全社會的道德立場，撼動、傷害到所有社會成員的價值觀和正義感。①此段關于極端之惡和平常之惡的議論，出自于一位化名的網友，特此說明并致謝。這恰好就是楷模替代底線、上行下效的反面結果。

比較而言，在一個以親密社會為特征的倫理社會之中，道德成為幾乎唯一的標準，底線倫理和楷模倫理往往也容易渾然一體，不分界限，建秩序于完美心態之中。但現代社會所要求的只是個人履行現代生活的最低限度的義務、遵行最低限度的公共規范和準則，所以在楷模倫理和底線倫理之間，人們很需要平等而普遍的中介，底線倫理和楷模倫理雙重保持，形成底線之平等關懷與楷模之公共精神。

換言之，如欲真正面對或解決底線倫理和楷模倫理之間的矛盾，需要在二者之間置入一種以他者為中心的責任倫理，一個行為之所以具有倫理上的正當性完全取決于個人行為所帶來的后果，而不是取決于一個“內在于”這個行為本身所依照的完美心態?？惱砣缒芴鎿Q為以他者為中心的社會倫理，則底線倫理自然就會得以呈現。現代文明社會的道德底線在很大程度上，一端會連接著法律，另一端則可能會連接著社會公認的行動規則，而不一定匯聚于倫理楷模。如此可能的話，這就要從中國人的道德能力轉型開始，建構傳統倫理實踐和社會運作的公共規則，從倫理楷模的效仿能力轉為平等理性的實踐方式，既有底線倫理的理性化秩序，亦有楷模倫理的人格化規則，其完美心態才能植入平和、理性、健康和穩定等要素。