環球筆記

（朱振亞）

（韓曉露）

（孫錫蓮）

（王柏）

（宋虹宇）

既不“人工”，也不“智能”

2021年10月26日的《疆界2》網站上，刊載了蘇·庫里·延森和杰夫·普利對凱特·克勞福德2021年的著作《人工智能地圖冊》，以及弗蘭克·帕斯奎爾2021年的著作《機器人學新法則》的書評，題為《既不人工，也不智能》。

克勞福德的著作試圖將人工智能置于物質現實之中，指出其對環境、勞動分工、意識形態、國家和權力的影響；帕斯奎爾則考察了人工智能在醫療、教育、媒體、政策、經濟、戰爭等領域的運用，在他看來，受到政策支持的人類判斷，應該引導人工智能為人類服務。盡管主題不同，但兩書都不約而同地認可以下觀點：1、人工智能已被經濟價值觀帶偏，以至于其他知識形式都被排除在外；2、人工智能的設計和實踐應該有更大的透明性和可問責度；3、人工智能的數據集已被帶偏：自然語言數據集復制了其所源出的人群的偏見，有些數據集在設計時就是為了促進廣告收入優化；4、人工智能應用于軍事的起源，對其邏輯、修辭和價值觀都有殘余影響；5、人工智能的未來學炒作，會模糊幕后真實世界的政治和經濟考慮——特別是市場原教旨主義的影響；6、智能是有具身性的，其所包含的默會的和肌肉的知識，是無法被人工智能建模所完全提取和抽象出來的；7、在“刺激—反應”的意義上，人工智能是一種受數據驅動的行為主義；8、人工智能和經濟學專家都認為自己的觀點最為重要，但事實可能并非如此。

兩書所提供的，是對于人工智能意識形態的批判——人工智能，乃是一種看待世界的方式：從它的眼里看去，我們看到的是已經提取好的數據、是可數集、是依據機器概率論所作出的對未來的預測；在它眼里，大陸都是規規整整且分類好了的、地面上的無序變成了清晰的信號；它所看到的，是機器可讀的林奈秩序表、是效率優于人類判斷的工程學心智。同時我們也不應該忘記，人工智能之眼也是對冷戰的折射，因此擁有人工智能的眼光，也就意味著對目標、資產和異常的定位。換個角度來說，任何一種觀看，同時也是一種遮蔽——人工智能之眼所看不到的，是構成它自身所需的原材料：人類的差異和復雜性。人工智能的邏輯，是通約邏輯，即將雜亂無章和能量滿載的社會生活化約為“可計算的類同”，由此，日常生活被提取進數據集，而在其沒有血肉的造表中，日常生活又進一步被從其源起中抽象出來。

兩位評論者認為，人工智能意識形態是否會強化馬克斯·韋伯所說的“鐵籠”，即將我們囚禁在以效率、計算和控制為旨歸的權力系統之中，是我們需要認真思考的問題。

（朱振亞）

“女鬼”恐怖片：全球與地方的文化戰爭

2021年10月18日的《紅辣椒》網站上，刊載了布利斯·庫阿·林針對“亞洲恐怖片”，特別是其中的“女鬼”角色的評論，題為《“亞洲恐怖片”的全球幽靈》。

盡管在新世紀之交越發具有市場地位，但“亞洲恐怖片”其實既非同質性范疇，又非亞洲地區所獨有。該說法指的是東亞國家日本、韓國和中國香港所拍攝的恐怖電影，但該說法同時也抹去了不同國家和地區電影傳統之間的文化和歷史差異。如果細細探察“亞洲恐怖電影”之下的一個更小分類——以“女鬼”為主角的電影，我們就能發現這些國家和地區的傳媒業在與美國好萊塢既競爭又合作的關系中，在文化特殊性、跨文化影響和全球化加速等方面所表現出的張力。

林指出，1964年的日本電影《怪談》，完美地體現了具有文化特性的民間傳說與某種世界主義的融合，我們所謂“亞洲恐怖電影”也由此而來，特別是作為恐怖女性角色標志的“黑色長發”，至今依然是“女鬼”恐怖片的標配。放在全球電影市場中，還需指出的是，在歐美語境中，“具有威脅性的怪物”長久以來都被視為“恐怖電影”的界定性要素；但在亞洲電影中，鬼怪般的人物所激發的，除了恐怖，還有移情和懷舊：一些亞洲電影中最具魅力的女性幽靈，正是糾纏著當下的舊時的復仇者——遭到背叛的情人、酷兒取向的女生、憎怒的孩童……而歷史寓言、身份認同、性別政治等宏大主題，也能從這些電影中獲得解讀。

同樣需要指出的是，新世紀之交，“亞洲恐怖電影”也在嘗試與好萊塢分庭抗禮，2002年的《三更》就是一個例子——它采用的是三部各自獨立的短片的形式，分別由陳果、三池崇史和樸贊郁導演。面對亞洲金融危機的余波和生存狀況艱難的電影業，它試圖在電影的制作、資金和演員方面實現共贏；同時，它也希望能夠占有盡可能廣泛的受眾市場，從而實現票房上的突破。另一方面，好萊塢試圖占領亞洲市場，與亞洲市場的反抗或共謀的戲碼，也一再上演。

（韓曉露）

非遺保護：商品化及其兩難

2021年第3期《中國視野》雜志上，刊載了克里斯蒂娜·馬格斯的文章，題為《大路貨、奢侈品、假貨：中國的非遺市場》。在文中，馬格斯以南京旅游業中傳統手工藝的市場化為例，對中國非遺保護的現狀進行了研究。

關于非遺保護，要不要商品化和市場化，是關鍵議題：有人認為，商品化能夠幫助振興傳統文化實踐；有人則持反對意見，認為政府應該對非遺的市場化持更為審慎的態度。而此一論爭又與當下中國的非遺保護實踐密切相關：盡管傳統手工藝品的售賣在中國并非新鮮事，但“非遺”概念的出現以及政府的“非遺保護”舉措，的確又對傳統手工藝品的售賣者、售賣方式和售賣地點產生了新的影響。

馬格斯的研究因此試圖探索兩個問題：第一、政府的非遺保護舉措，對于非遺產品的賣家和售賣來說，有什么影響？第二、政府的非遺保護舉措，對于非遺保護有什么影響？

通過對南京非遺手工藝品售賣情況的研究，馬格斯發現，對于非遺產品來說，政府所主導的市場化舉措，既是對其價值的提升，又是對其價值的扭曲。說“提升”，是因為非遺保護提高了非遺產品的知名度，非遺產品的賣家也因此受惠：通過博物館的展示或非遺傳承人的現場表演，公眾的非遺保護意識得到了提升，其對非遺產品的興趣也得到了培養。說“扭曲”，則是因為賣家的層級不同，其受惠程度也不同：非遺奢侈品和紀念品賣家受益最多，因為他們可以用非遺標簽來為自己商品的高價正名，或者以此為名頭來售賣批量生產的非遺產品；而作為非遺保護焦點的“非遺傳承人”則夾在中間，盡管非遺保護也提高了他們的知名度，但在相關產品售賣方面，他們卻陷入競爭劣勢：他們所售賣的，多為手工制作的日用品，且其價格經常是批量生產的紀念品價格的兩到三倍。此類特征，使其在非遺商品中不上不下，因為假冒非遺產品價格低廉，而這些手工制品又很難被稱為奢侈品。反過來講，對于市場增量和潛力都巨大，但日益強調“品味”和“賞玩”的收藏市場來說，非遺奢侈品和紀念品最容易成為藏家的心頭好，而中間兩不靠的就很容易被忽視。

在馬格斯看來，要解決以上難題，政府就應該保護非遺產品，使其免遭不公平市場競爭的侵害。此外，政府還可以對旅游業中的非遺產品進行更多的引導，比如，強化對于非遺標志的保護，為非遺傳承人的產品劃出展覽專區、進行單獨推介。如此一來，非遺傳承人手工制作的產品，其品位和價值才有望獲得質的提升，并因此可能在現有的非遺產品市場競爭中獲得更為有利的位置。

（孫錫蓮）

達爾文的激進與反動

2021年10月13日的《停火》網站上，刊載了凱茲亞·皮卡德與薩穆埃爾·格拉烏的對談，題為《人的偏執：“達爾文的種族觀念遠非激進”》。

2021年是達爾文《人類的由來》出版一百五十周年，在這本書里，達爾文指出，人類有著共同的起源，在這個意義上，他被很多左翼人士視為激進。放在當時的語境中，許多人信奉的是“人種多元論”，而達爾文的主張無疑是對該觀念的致命一擊；但達爾文那里也包含著不少歷史修正主義：他憎恨奴隸制、相信人類源起一致，但《人類的由來》中也充滿著對黑人、土著、愛爾蘭人、女性和窮人的諸多貶損。

那么我們應該如何從女性主義和反種族主義的視角，來重新細讀達爾文呢？這里的要點，在于不要只從表面上看待“白人至上主義”或者父權制，即不能因為作者在字里行間流露出優越、自信、傲慢和肯定，就認為作者一定是如此——起碼達爾文不是這樣：細讀達爾文，你會發現人類的進化令他感到非常迷惑，比如，他曾遇到一位來自火地島的土著，這位土著身上的“動物性”，也迫使達爾文得去面對自己身上的“動物性”。但這種“人類的動物化”意識，卻又只是被他用在黑人、女性和窮人等弱者身上。

就此而言，達爾文的進化論就不僅是種族主義的，而且是性別歧視的——在《人類的由來》中，達爾文高度贊揚康德，認為他指認出了作為主體狀態的“勇氣”在尋求真理過程中的重要性。然而有意思的地方在于，達爾文很少談及哲學，認為它是“科學方法”的反題，而達爾文之所以知道康德，是因為有女性主義者伊拉莎白·鮑爾·柯布的介紹。

達爾文寫作的年代，正趕上霍布斯鮑姆所謂“雙元革命”（工業革命與法國大革命）的尾巴——不僅是“雙元革命”，當時還有海地革命、拉美獨立戰爭等大事件，世界正在發生巨大變化。不管達爾文的寫作動機如何，他的理論都使得人們認知到，統治精英的地位并非天恩神賜，其他群體也可以揭竿而起、當家做主。但是另一方面，達爾文對種族主義和性別問題不以為意，這也使其理論可能走向反動。因此，達爾文的進化論，既是相當激進的，又是相當反動的，他在書中所流露出的焦慮和困惑，便是對此的最好記錄。

（王柏）

在關于人類歷史的“標準敘事”之外

2021年11月3日的《波士頓評論》網站上，刊載了艾米麗·M·科恩針對大衛·格雷伯和大衛·溫格羅2021年的新著《萬物的黎明：人類新史》的書評，題為《人類歷史的激進承諾》。

關于人類歷史，我們最熟悉的，是一種“標準敘事”，根據這一敘事，二十到三十萬年以前，智人開始在非洲大陸出現；在接下來的十到十五萬年里，智人開始向非洲大陸和地球上的其他地方遷移。大約十萬年前，早期人類從狩獵轉向農事，并開始圈養家畜、劃地而居；社群開始擴張、國家開始出現，最終，早期帝國開始崛起。對人類來說，我們是從農業走向了科學，又從科學走向了現代世界。

此類“標準敘事”，我們爛熟于心。但這樣的敘事從何而來？該敘事本身的歷史如何？如果此一進化論敘事是錯誤的呢？

《萬物的黎明：人類新史》所要處理的，正是此類問題。該書的目的有二：第一、它要表明，“標準敘事”乃是對十八世紀歐洲社會與政治之不平等的保守回應；第二、它要重新考慮關于舊石器時代以來人類演進的新證據，以考察其與“標準敘事”之間的契合程度。

十八世紀時，歐洲殖民勢力遭遇“新世界”（北美、南美、澳洲、太平洋），這就使得歐洲的文人墨客見識到了迥異于自身的生活方式，關于權利、平等、財產等的討論盡可以在愛丁堡或巴黎的沙龍和咖啡館里展開，但這樣的討論卻是以從海外搜集來的證據為基礎的。對于這些討論的應用，也有著真實且具體的后果——它所造成的，是針對“新世界”人民的暴力、掠奪，是“新世界”人民的流離失所。也正是在此語境中，關于“人類社會按階段進化”的論述開始出現。

但《萬物的黎明：人類新史》卻告訴了我們另外一個故事：對照十七世紀法國傳教士對北美原住民的記述，以及北美原住民對歐洲殖民者的觀察和評判，我們就能有一些有趣的發現。比如，北美原住民顯得理智、和平、互相關愛，而他們眼里的歐洲殖民者則貪婪狡詐、互相對抗；再比如，原住民似乎保持了極大的自由，社會卻依然和平而不陷入混亂。如此鮮明的對比，既體現了北美原住民理想的社會組織形式與現代人政治理想的相似性，也凸顯了前者司法系統的原創性與巧妙：他們從一種截然不同于歐洲宗教思維的立場出發，實現了“現代人”從啟蒙運動至今始終追求卻難以實現的社會理想——在保持每個個體不受他人強制的自由的前提下，建立起和平、有序的社會。然而，這樣的對照在當時的歐洲所激起的，卻是某種保守的回應：關于人類社會進化的“標準敘事”。

該書的目的，并不在于推翻“標準敘事”，而是要提出看待歷史證據和人類歷史的不同視角；該書的敘述并不包含目的論和線性時間觀，而是要試圖闡明這樣一種人類歷史：在其中，人們在創造性地想象新的世界，并全力付諸實踐。