學衡派世界人文主義的倫理邏輯*

方旭紅

（南京信息工程大學馬克思主義學院,江蘇南京 210044）

今天的中國面對世界發展的困境和紛爭，提出了建構人類命運共同體的偉大構想。回顧歷史，我們也許能更好地理解為什么是中國提出了這樣偉大的構想，也能更好地為這一偉大構想發掘豐富的歷史資源。近代中國雖屢被侵略和踐踏，一度面臨亡國滅種之生死存亡的危機，但中國的有識之士在探索國家出路的努力中總有一種“天下”主義的情懷。學衡派就是在20世紀初中國傳統文化近代轉型最為特殊的時期出現的一個具有世界主義情懷的思想流派，他們學貫中西，在吸收美國白壁德新人文主義的基礎上，弘揚和發展中國傳統人文精神，試圖通過中西融合建構一個世界性的人文主義體系，并希望通過世界性的人文主義來建構一個天下太平的和諧世界，其倫理邏輯對今天中國和世界依然很有啟發意義。

一、人類共同體的迫切倫理需要

學衡派人文主義的提出首先針對的白壁德所謂的人道主義。白壁德認為人道主義包含以培根為代表的科學的人道主義和以盧梭為代表的情感的人道主義，二者以知識和情感的直接擴張為目的，本質上都流于自然主義。白壁德和學衡派認為這兩種思想導致的是無選擇的同情和泛愛的人道主義，而人文主義精神的核心是內心的“規矩”和“自制”，強調“以理制欲”“歸本于中道”，是理性對欲望的節制，追求人的價值理性和自我完善。正如孫尚揚指出的，白壁德新人文主義基于對人類思想史的觀察和對現代資本主義弊端的弊病的深刻洞見。在白壁德和學衡派看來，科學理性、追求個人權利意志的所謂理性、情感意志相結合并過度擴張，容易把人引向任情縱欲的不文明、不道德境地。在學衡派看來，19世紀、20世紀的殖民掠奪，帝國主義之間的不義戰爭，是對科學的人道主義和情感的人道主義極端追求的結果，是國家層面的人道主義導致的任情縱欲。因此，學衡派主張提倡世界人文主義，是其人文主義對人道主義針對性反思和批判的重要內容。

學衡派認為世界人文主義是對一戰后混亂的國際關系秩序的一種倫理回應。第一次世界大戰以極端殘酷的現實證實了白壁德對科學的自然主義及情感的自然主義的擔憂和批判，即人道盡失的科學的人道主義和極端浪漫的人道主義帶來的危害在國家層面的體現就是狹隘的民族主義。梅光迪認為：“帝國主義，即極端的民族主義，而法西斯主義，又為極端的帝國主義。”吳宓翻譯的《白壁德之人文主義》一文提道：“白壁德曰：‘今相鄰各國各族，以及一國中各階級之間，各存好大喜功，互相嫉妒之心，更挾殺人之利器，則無論或遲或速，戰爭終不可免’。”白壁德認為無論是國家之間，還是一國之內，如果秉持科學的自然主義與情感的自然主義，沒有價值理性基礎上的倫理道德規約和節制，最終必然走向互相殘殺的戰爭，即“近今歐洲大戰，又非無故也，徇物而不知有人，其結局必當如是。”“徇物而不知有人”就是指自然主義導致人道被自然欲望淹沒。柳詒徵則直接把一戰的原因歸結于進化論，他認為：“十九世紀以來，歐洲學說，以達爾文進化論為中心，謂物類必競爭而后生存，人類亦必以競爭為生存之本。歐戰之禍，即基于此，伏尸百萬，流血千里。”社會達爾文主義則恰恰是“徇物而不知有人”的典型表現。而白壁德和學衡派認為，國家的和諧和人類的和平應該是人們共同的需要，但它不是靠科學理性、追求個人權利的理性、情感意志相結合并過度擴張而帶來的，恰恰需要能夠節制科學理性及其理性思維在人文領域運用，能夠節制所謂出于自由意志的情感主義的價值理性，學衡派認為這價值理性就是“以理制欲”，“歸本于中道”的人文主義，而這種人文主義應該是全人類共同體追求的崇高道德價值。

二、傳統“天下”主義倫理觀念的自覺

學衡派認為中國傳統的“天下”是一種超國家的倫理共同體。當中國遭遇西方列強的侵略和瓜分，以及面對從未有過的世界大戰之現實困境時，中國人應對它的智慧首先是中國傳統倫理中的“天下”主義和世界大同的觀念。傳統的“天下”注重的是具有世界普遍意義之“人道”價值的廣泛傳播，“天下”的核心特征并不是側重于邦國之間通過利益交往而形成的政治或利益的共同體，而是側重強調一個具有超國家主義的倫理文化的共同體。張其昀指出：“中國之名，初非土地之總稱，亦無境界之限制”，即在倫理的角度不把自身限制在邦國之內，而是放眼天下，“《大學》條目，終于‘平天下’，孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之。……此種世界主義或超國家主義之政治論，深入人心。……要之，中國乃文明國之義，使天下人皆勉于正義人道，雖舉天下而中國之可也。孟子曰：‘四海之內，皆兄弟也。’舉彼專持民族主義、帝國主義、武功主義者，不幾霄壤乎？”張其昀所要闡發的是傳統“天下”觀念的世界主義和超國家主義特征，所要指出的是這其中的倫理文化精神，傳統“中國”和“天下”及其關系雖然與今天之“中國”和“世界”并不完全等同，但其中所表達的“平天下”之籠統觀念，則是一個具有倫理文化色彩的人類命運共同體觀念。傳統“天下”主義首先不是以政治和軍事處理國與國之間的關系，而是以倫理道德即“正義人道”處理之，國與國所組成的就是一個倫理性的“天下”共同體，是“世界主義的”或者“超國家主義的”共同體。當學衡派在現代主權國家組成的人類世界中再次體悟傳統“天下”觀念時，他們要強調和發掘的不是中國及其文化的優越性，而是“道”的無所不包和平等性。學衡派將“天下”觀念引申出來，并用“四海之內，皆兄弟也”來突出民族國家之間道德地位的平等，以此明確反對“專持”民族主義、帝國主義、武功主義（軍國主義）的狹隘國家觀念，極具理性主義人文精神，是其提倡世界人文主義的中國精神自覺之根基。

學衡派認為傳統“天下”主義倫理的核心價值原則是仁愛。中國傳統的“天下”秩序中，辨別夷夏的根據是“禮”，處理夷夏關系的原則規范也是“禮”，而“禮”是超越國界的，是具有普遍性特征的倫理價值體系，是人之為人的正道，也是邦交立國之正道。學衡派認為，當今世界國家之間的和諧相處依然需要倫理道德，即需要“克己復禮為仁”的“禮”“仁”合一的規范。學衡派遵奉白壁德實證的人文主義，在“天下”倫理觀念及其歷史實踐所體現的人文精神中，他們可以獲得豐富的實證資源。如張其昀指出：“黃帝御宇，武功震鑠，文治明備，書稱‘克明俊德，協和萬邦，淳德允元，蠻夷率服’。孔子曰：‘遠人不服，則修文德以來之’，此之謂也。墨子亦稱堯北教乎八狄，舜西教乎四戎，禹東教乎九夷，廢力尚德，所從來久矣。”學衡派認為中國傳統被贊美的上古時期的皇帝、堯舜禹等圣王，之所以能做到“協和萬邦”，“蠻夷率服”，從而被后世稱頌，不是通過利益籠絡的，也不是通過力量征服的，而主要是靠人文道德的感召力和教化實現的，其理想抱負就是“克明俊德，協和萬邦”，就是要“明明德于天下”。而這種文化天下主義的核心就是禮樂，本質是強調國家之交的交往要通過倫理道德建構一個倫理的共同體。這種世界主義的情懷及其道德理想，雖然受到了白壁德人文主義的深刻影響，但首先還是來源于中國傳統“天下”主義觀念的近現代自覺，也正如樂黛云指出，首先不是白壁德塑造了《學衡》諸人的思想，而是某些已經初步形成的想法使他們主動選擇了白壁德。學衡派這種把中國傳統“天下”主義引向“世界主義”或“超國家主義”的闡發，既是在近代民族國家發展中的倫理自覺，也是一種倫理自信。這種倫理的自覺和自信很重要，但它必須要在吸收新思想的基礎上有創造和轉化，增強理論合理性和解釋力，才能在主權國家組成的現代國家共同體中發揮文化影響力。

三、白壁德世界人文主義倫理觀念的借鑒

學衡派借鑒白壁德新人文主義對傳統“天下”主義倫理觀念進行了批判性反思。學衡派人文主義認為傳統的“天下”主義倫理觀念由于歷史局限性顯然已無法應對千年未有之大變局，需要吸收和借鑒人類文明中其他優秀的智慧，融合并發展之，才能為這破碎的世界建構一個“公理”。學衡派要想繼承和發揚“天下”觀念中的人文主義倫理精神，首先需要對其中的文化民族主義弊病進行理性的批判。傳統“天下”主義觀念中的夷夏之辨確實存在漢民族文化優越感，與其本身追求的文化“天下”主義有內在矛盾的地方，需要批判性反思。白壁德指出，中國傳統“天下”主義中夷夏觀念持有的文化優越感是要批判的，“彼以為中國為文明世界，為普天之下，其外皆邊徼之蠻夷”，這是狹隘的文化民族主義，正是其新人文主義要批判的對象。世界人文主義作為一種以道德為核心的價值體系，首先肯定的是不同道德主體的平等性，這是建構世界性的人類共同體的前提。學衡派堅持“昌明國粹，融化新知”的學術宗旨，就是對白壁德世界人文精神的直接呼應，也是對傳統“天下”觀念中文化民族主義的揚棄。

白壁德肯定中國“天下”主義觀念中的道德精神，并認為可以和自己的人文主義精神相結合，形成一種世界性的人文主義。這為學衡派對“天下”主義的拓展提供了理論借鑒和情感支持。白壁德指出：“中國立國之根基，乃在道德也。……中國人屢屢被外族征服，然一國之文化與兵戰之勝敗何關！”這就是前面張其昀指出的，這里的中國不是一個簡單的政治意義上的中國，而是具有強烈的倫理色彩的共同體，是“平天下”中的一個階段或者環節，不以國家為最高團體。能不斷融合其他民族，開放包容的“天下”觀念和協和萬邦的道德是其中非常關鍵的因素。而白壁德認為，“此道德觀念，又適合于人文主義者也。”中國儒家的思想之所強烈吸引白壁德，就是因為它符合白壁德所追求的“以理制欲”歸于“中道”的價值普遍性。而白壁德的人文主義，始終想著要解救人類近代以來的文化上和現實中的困境，并對中國文化抱有很高的期待。白壁德融合中西的世界人文主義，深深影響了學衡派。梅光迪強調：“白壁德先生兼及吾國文藝哲學，凡英法德文之關于吾國文藝哲學著作無不知，而尤喜孔子。兩人固皆得世界文化之精髓，不限于一時一地，而視今世文化問題為世界問題者也。……白壁德先生尤期東西相同之人文派信徒，起而結合，以躋世界于大同。”明確提出建構一種融合中西的新人文主義，希望既可以救國，還能夠救世，以世界性人文主義聯世界于一體。

四、“中庸”道德理想的必然追求

白壁德和學衡派的新人文主義核心精神是“中庸”之道，“中庸”之道的價值追求會把人們引向對更高的共同體的向往和皈依。人有理性之能力，就有向善之需要，有終極之關懷，就必然會期盼一個理想的人類世界，這是追求崇高的人類必然會有的道德理想。而“中庸”之道的價值體系是由“一”“多”融合的世界觀，“善惡二元”的人性論，“以理制欲”歸于“中道”的價值觀建構的道德理想。白壁德非常贊同柏拉圖說的：“世之所謂一，又有所謂多，有能合此二者，吾將追蹤而膜拜之。”“一”是理念，是普遍性和實體性，“多”是的指具體事物，是多樣性、個體性，“一”“多”融合的世界觀就是統一個體和實體。在這一世界觀基礎上，學衡派主張善惡二元的人性論。吳宓指出：“人之心性（Soul）常分為二部，其上者曰理（又曰天理），其下者曰欲）。”人性中高上之部分（天理）是普遍性和實體性，也就是“一”，而人性中低下之部分（欲）是多樣性和特殊性，也就是“多”。以此建構的價值原則是“以理制欲”，“歸本于中道”。因為事物和人的欲望本身就是多樣化存在的、特殊性的存在，而“一”是需要人們去建構和追求的，然后做到兩者平衡的“中庸”境界。學衡派探求的是具有普遍性、永恒性的人文價值。

學衡派世界性人文主義試圖建構的人類共同體，是“一”“多”融合，“理”“欲”統一的“中庸”道德價值在人類社會層面的現實形態。世界性人文主義建構的共同體應該是以愛為核心，以理為愛的形式和邏輯，情理統一而建構的倫理共同體。張其昀指出，“希臘之精神曰入世，曰諧和，曰中節，曰理智”，“而吾國立國東亞，夙尚中節。堯舜禹湯，以是垂訓，而國號曰中。……此則吾國與希臘精神最相同之一點”，正是東圣西圣心同理同。學衡派“中庸”之道主張的是有選擇的同情和愛，“但有博愛不足也，但有選擇和規矩，亦不足也，必須二者兼之，具有博愛之心而能選擇并循規矩，斯可以”，而這個規矩就是“全體人類自有其公性與同具之真理存”。沒有博愛之心和普遍原則的統一，無法建構一個和諧的人類倫理共同體。反對簡單地以為“納眾生于懷中，接吻全球以一吻”。所以白壁德感嘆：“十九世紀之大可悲者，即其未能造成一完美之國際主義。科學固可為國際的，然誤用于國勢之擴張，近之人道主義、博愛主義，亦終為夢幻。然則何苦告成一人文的，君子的國際主義乎！初不必假宗教之尊嚴，但求以中和禮讓之道，聯世界為一體。”“君子的國際主義”也是學衡諸人共同的道德理想。

學衡派試圖通過以道德為核心的世界人文主義建構人類倫理共同體的思想，對今天的人類世界依然有借鑒意義。人類社會既是一個利益的共同體、政治的共同體，更應該是一個倫理的共同體，只有要把人類看作是一個倫理的共同體，才有建構一個公平正義的國際秩序的可能；人類命運共同體的倡導和建構，必須創造性轉化和創新性發展中國傳統“天下”主義情懷。從“以和為貴”“協和萬邦”的和諧思想，到“四海之內皆兄弟”的交往之道，再到立己達人，“兼濟天下”的價值取向，應該以兼具中國特征和世界性的話語體系為人類命運共同體的建構提供中國智慧；人類命運共同體的倡導和建構，應該堅持“昌明國粹，融化新知”的文化理念，探求共同共通的價值體系。既要尊重世界文化的多樣性，也要肯定和支持各民族文化之間的平等交流和融合，求同存異，站在人類倫理共同體的高度，以純粹理性式的精神建構最基本的人類倫理原則和規范體系。