世界文學譜系研究：一種闡釋性建構(gòu)

喬國強

引言

世界文學的譜系學研究是個大話題，其中含有許多問題需要我們來討論。但是無論如何討論，總有如下的幾個問題是繞不過去的，即：目前所談的世界文學是怎樣的一種文學？它是一種文學還是若干種不同的文學？這樣的世界文學是否存在著某種譜系？這種譜系是以何種形式呈現(xiàn)出來的？其意義為何？

“世界文學”這一概念并不是古而有之，它遠晚于一般意義上所說的文學。這就意味著所謂的“世界文學”并不是先天存在的，而是后世的人如歌德等根據(jù)自己的理念構(gòu)建出來的。這一事實可以說明如下的兩個事實：第一，世界文學并不是一個已經(jīng)存在的客體，它更多是存在于觀念中，確切說是存在于依據(jù)某種觀念的構(gòu)建和展開之中。總之，它是一個正在形成中的概念，其內(nèi)涵、外延及存在形式不能按照已有的文學格局來命名和羅列，而是需要伴隨多變性的文學現(xiàn)實加以推演與構(gòu)建。第二，世界文學并不如我們想象的那樣有一個“大一統(tǒng)”的觀念。之所以要這樣斷言，是因為它沒有既定的共同源點，也沒有固定的分布與交流地圖。如果非要給“世界文學”下個定義的話，那么，可以說這是世界各民族文學的一個總稱；它是在價值取向、審美趣味、表現(xiàn)形式等方面都表現(xiàn)出多元化、個性化的民族特征，但是，在傳誦流通的過程中卻逐漸趨向文化認同的一種文學。也就是說，文化認同才是世界文學的一個重中之重的環(huán)節(jié)。

假如從這個邏輯層面出發(fā)，早期歌德等人對“世界文學”的構(gòu)想已經(jīng)不適應(yīng)當代的發(fā)展形勢了。從現(xiàn)有的資料分析，盡管歌德等人所提出的世界文學概念有強調(diào)其還是一個發(fā)展中的概念，是一種即將涌現(xiàn)的潮流的意思，但是，以今天的觀察視角來看，他們所提出的這一概念的問題在于：他們認為的“世界文學”，主要是指稱在歐洲范圍內(nèi)進行文學思想、文學主題、作品結(jié)構(gòu)、文類變化等交流的一種體系和文學作品載體。另外，他們都在不同程度上分別以自己的民族文學作為“源點”來談世界文學。換句話說，他們視域中的世界文學，是建立在其本民族文學基礎(chǔ)上的一種文學蔓延，即呈現(xiàn)出一種母與子的譜系關(guān)系。

這樣一來，世界文學譜系研究至少會出現(xiàn)兩條不同的研究路徑：一是依據(jù)歌德等人提出的世界文學概念來研究世界文學的譜系；二是依據(jù)現(xiàn)在所界定的世界文學概念來討論和構(gòu)建世界文學的譜系。顯然，這兩種不同的研究路徑將構(gòu)成兩種完全不同的闡釋結(jié)構(gòu)，從而導致有著根本差異的闡釋結(jié)論。然而，不管從哪個研究路徑切入，我們都將無法回避“譜系”（genealogy）研究的本義。中古英文genealogie（現(xiàn)代英文genealogy）源自法文和拉丁文的genealogia、古希臘文的genea race這一詞組；其詞根均是“genea”，即“基因”的意思，指的是構(gòu)成族、類、家庭、本、種類譜系的最初始和最基本的單位。這一思路其實也就是譜系的研究思路，所以下文的論述將圍繞譜系中的這個“基因”來進行。

假如我們把“基因”的誕生視為一個“源點”的話，那么其存活后便順其自然地擁有兩大特征：遺傳性和變異性。同樣道理，世界文學或許可以有各種各樣的談法與構(gòu)建，但是，涉獵世界文學的譜系問題時，就必然要牽涉其誕生的源點、發(fā)展的過程以及變異等問題。所以，為了把世界文學譜系梳理清楚，需要分兩步走：首先，追究能遺傳下來且構(gòu)成該譜系的“基因”或“源點”；其次，尋找其變異的蹤跡。

一、以歐洲為“源點”的世界文學譜系

歌德等人在近兩個世紀前所提出的世界文學概念，在當時的歷史境遇下有其獨到的價值，所以，我們不應(yīng)站在當下的歷史節(jié)點予以否定。世界在前進，我們對問題的認知方式也會發(fā)生相應(yīng)的改變。

按照本文既定的論述邏輯，似應(yīng)逾越歌德等人的世界文學概念，而直接進入另一種世界文學構(gòu)建的模式中。但是，這樣顯然缺少了一個梳理來龍去脈的環(huán)節(jié)——沒有歷史的比照也難以顯示出新構(gòu)建概念的合理性。為了討論上的方便，本文還是從歌德等人所提出的以歐洲為“源點”的世界文學概念入手，并繼續(xù)假設(shè)這一概念（即說歐洲或歐洲文學就是世界文學的“源點”）是合理的。

從縱向的歷史角度來看，歐洲文學作為世界文學的“源點”有兩個，一個是古希臘-羅馬文學，另一個是希伯來-基督教文學，歷史上稱之為“二希”傳統(tǒng)。

古希臘-羅馬文學之所以能成為歐洲文學的“源點”，首先與其所處的地理位置和社會制度分不開。古希臘位于歐洲的南部，憑借其優(yōu)越的地理位置，形成了跨歐、亞、非三洲的地區(qū)強國，其發(fā)達的航海業(yè)和商業(yè)方便了其與周邊地區(qū)和古代東方國家的貿(mào)易往來以及文化交流、影響。其次，古希臘較早出現(xiàn)的由氏族公社制向奴隸制轉(zhuǎn)換的社會環(huán)境與隨之出現(xiàn)的克里特文化和邁錫尼文化，也是催生古希臘-羅馬文學的一些重要因素。

古希臘-羅馬文學早期的主要成就是荷馬史詩、古希臘-羅馬神話、古希臘悲劇以及古希臘的詩學思想等。這幾大門類分別從思想性、藝術(shù)形式、理論構(gòu)建等方面奠定了其在歐洲文學史上的地位，并成為歌德等人心目中的“世界文學”這條長河的“源點”。構(gòu)成這個“源點”的核心價值內(nèi)涵應(yīng)該是早期人本主義思想。這一點在古希臘-羅馬文學的早期作品中有著相當清晰的表現(xiàn)，如在荷馬史詩和古希臘神話中，諸神都具有人格化特征，即他們不但擁有人的體貌、人的性格，而且還擁有人的思想抱負、七情六欲以及人性的弱點等。他們在同自然和社會的斗爭中所表現(xiàn)出的那種大無畏的精神、英雄的氣概、智慧以及愛憎分明的思想情愫，成為后世歐洲人本主義思想的濫觴和基礎(chǔ)，并且，作為一種“原型”洋溢在歐洲各國隨后出現(xiàn)的文學中，特別是在文藝復興時期的文學作品中發(fā)揚光大。像但丁的《神曲》、彼特拉克的十四行詩、喬叟的《坎特伯雷故事集》、塞萬提斯的《堂·吉訶德》、莎士比亞的戲劇等作品中所展現(xiàn)出的重視人的現(xiàn)世生活和現(xiàn)世幸福，重視人的個性權(quán)利和人格尊嚴，肯定和歌頌人性之美等方面的價值向度，無疑都是對古希臘-羅馬文學中的人本主義思想的繼承與張揚。

總之，由古希臘-羅馬文學早期所奠定的這種人本主義精神和思想，經(jīng)過文藝復興的闡釋和過渡，一舉成為歐洲隨后所出現(xiàn)的古典主義、啟蒙運動、浪漫主義、現(xiàn)實主義等各大文學思潮與文學流派最基本、最核心的精神范疇。這種精神范疇通過不同時代的一部部偉大文學作品得以存活和光大，并最終共同構(gòu)成和譜寫了歌德等人所提出的那個世界文學譜系。

除了上述的思想與精神外，古希臘-羅馬文學中所出現(xiàn)的諸多藝術(shù)形式，也是歌德等人提出歐洲文學是世界文學“源點”的另一個原因。如荷馬史詩開創(chuàng)了歐洲文學敘事的先例；古希臘-羅馬神話、古希臘悲劇以及其他敘事方式——神話、詩歌、散文、小說等，為后世奠定了主要的文學體裁或形式范式。此外，在古希臘哲學背景上形成的古希臘悲劇理論、創(chuàng)作方法、美學觀念等文藝思想，也對后世的文學發(fā)展起到了深刻的理論影響，從而成為后世相關(guān)學科發(fā)展的“源點”性基礎(chǔ)。有學者甚至認為，我們目前仍然生活在柏拉圖的“世界畫面”（world picture）里，我們所從事的科學研究、界定真理的方法、與客觀世界的互動、社會政治生活的關(guān)系等，無不受其規(guī)約。①參見 Paul Allen Miller，“Plato as World Literature，”in Jeffrey R.Di Leo（ed.），Philosophy as World Literature，New York and London：Bloomsbury Academic，2020，pp.47-58。這個說法顯然具有歷史的合理性。

歐洲文學作為世界文學的另一個“源點”，是希伯來-基督教文化語境里的文學傳統(tǒng)。從整體上說，猶太人的文化對西方文化具有兩個特殊的意義。一是猶太人的《圣經(jīng)》（《圣經(jīng)·舊約》的前五章）對基督教文化所產(chǎn)生的兩個重要影響：基督教《圣經(jīng)》是在猶太人的《圣經(jīng)》的基礎(chǔ)上完成的；猶太人的《圣經(jīng)》是基督教《圣經(jīng)》的一個重要組成部分，即基督教的宗教文化是建立在猶太宗教文化的基礎(chǔ)之上。二是由于外敵的入侵，猶太人失去了家園，不得不散居、流散在世界各地。事實上，他們流散的過程也就是對其他民族施加影響的過程，在這個過程中會發(fā)生一個雙向的作用，即：猶太人的文化思想和生活方式會影響其他民族的生活與思想；與此同時，其他民族的文化又會給其帶來一個反影響。這在無形之中促進了世界文學的凝聚與傳播。

既然猶太人的文化在基督教的宗教文化中占據(jù)如此重要的地位，那么，需要對猶太人的文化做一個簡短的回顧。早在約公元前400年就已經(jīng)成文②猶太《圣經(jīng)》的創(chuàng)作時間漫長，開始可能是一代代口頭相傳，后來才由幾位圣賢執(zhí)筆記載下來。的猶太人的《圣經(jīng)》（Pentateuch，也稱為《上帝的話》），內(nèi)容異常豐富多彩，其中包括：創(chuàng)世說，即上帝創(chuàng)造了世界；發(fā)明了人類的祖先——男性的亞當與女性的夏娃；為人類勾勒了幸福的棲息之地——伊甸園；因經(jīng)受不住撒旦的誘惑，人類被趕出伊甸園；人類繁衍的開始以及后代的善惡分化——亞伯與該隱；死亡之禍與救贖之幸——洪水和諾亞方舟；通向上帝的天梯——巴比塔；勾勒出了從宇宙誕生到猶太民族形成的整個框架——亞伯拉罕、以賽亞、出埃及、“摩西十戒”等。在這套故事體系中，幾乎包含了所有與古代猶太人的宗教信仰和文化傳統(tǒng)相關(guān)的事物。

猶太人的《圣經(jīng)》并不單單表現(xiàn)為一個個引人入勝的故事，其所涉獵的文體也是各式各樣的，有歷史傳記、宗教教義、法律、禮儀、歌、家譜、故事等。這些散落在眾多文體中的人物原型、敘說方式和藝術(shù)形式，在隨后出現(xiàn)的基督教《圣經(jīng)》中得到了進一步拓展與發(fā)揮，對后來的文學創(chuàng)作，包括歐洲各國民眾的政治生活與宗教文化生活，都產(chǎn)生了難以估量的決定性影響。①早期基督教的文學主要體現(xiàn)在《圣經(jīng)·新約》中，主要有四種文體，即“福音書”“史傳”“書信”和“啟示書”。“福音書”中體裁多樣，既有傳記和詩歌因素，還有記敘因素和哲學意味。被譽為“基督教史詩”的“史傳”部分，可與荷馬史詩的《奧德賽》部分章節(jié)相媲美。“書信”采用的是羅馬時代的新文體，賀拉斯的《詩藝》就是以此種文體寫成。“啟示書”繼承并發(fā)展了希伯來文學中的一種體裁，頗具畫面感和象征意味，對現(xiàn)代主義文學創(chuàng)作有一定的影響。從某種意義上說，歐洲自此以后的文學幾乎無一能夠擺脫猶太-基督教《圣經(jīng)》的影響。

在“二希”傳統(tǒng)形成的過程中，還出現(xiàn)相互滲透、相互影響的文化現(xiàn)象。約公元前333年，希臘文化被引入西亞后，猶太人的文化與希臘文化產(chǎn)生碰撞，并開始逐漸由矛盾、沖突走向交流與（部分的）融合。猶太學者和希臘學者相互研究對方的文獻經(jīng)典，如猶太學者研究柏拉圖的學術(shù)思想，希臘學者翻譯并研究猶太《圣經(jīng)》（即七十人譯本），又稱《圣經(jīng)》的希臘化。兩種文化的互動為最終形成希伯來-基督教文學奠定了基礎(chǔ)，取得了東西方文化交流史上最大的成就，并由此開辟了基督教文學的先河。

從對“二希”傳統(tǒng)的簡單梳理中可看出，作為世界文學“源點”的歐洲文學，在世界文學中的確占有舉足輕重的地位。對于歐洲文學而言，我們完全可以循著這兩個“源點”來構(gòu)建起一套歐洲文學的譜系。譬如，“二希”傳統(tǒng)之后，歐洲文學經(jīng)歷了以基督教為主導的“中世紀文學”，隨后還有與“二希”傳統(tǒng)互見的“文藝復興文學”“古典主義文學”“啟蒙主義文學”“浪漫主義文學”和“現(xiàn)實主義文學”等。

總之，遵循這樣的一種梳理邏輯，大致可以用來說明和印證歐洲文學的一體化問題。但是，假若把這一套邏輯運演到世界文學的譜系中，卻并不那么具有說服力。首先，就歐洲文學自身而言，這種從單一的時間線和事件線，即編年史的角度的梳理，難免會把歐洲文學原本該擁有的多樣性一舉抹殺，從而讓人以為歐洲文學就是一個完整且自我封閉的統(tǒng)一體，沒有豐富多彩的朝氣。其次，就那個逾越歐洲、真正意義上的世界文學而言，這種梳理線路容易給人造成一種錯覺：像中國、埃及、印度等世界文明古國的文學，沒有其本民族的獨特性“源點”，它們的發(fā)生與發(fā)展好像同樣受到歐洲文學的影響。顯然，從“當下的世界”這一本義出發(fā)，歌德等人在當年所提出的世界文學概念具有一定的時代局限性，是歐洲中心主義思想在文學中的體現(xiàn)，不能完整涵蓋世界文學的應(yīng)有之義。

二、“多源點性”的世界文學譜系

把以歐洲文學為“源點”構(gòu)建起來的譜系想當然地視為世界文學的譜系，顯然有著許多不合理之處。正如前文所說，在歐洲之外，還有其他許多國家或地區(qū)文明存在。這些文明有的晚于歐洲文明，有的還要早于歐洲文明。重要的是，它們都有著自己的文化基因和文化傳統(tǒng)。簡單說，除了“二希”傳統(tǒng)影響之下的歐洲文學之外，能與其相媲美的至少還有如下幾大文化傳統(tǒng)：在黃河、長江流域有中國古代文學；在尼羅河流域有古埃及文學；在恒河流域有古印度文學；等等。假如我們論述語境中的世界文學概念，指的并非一個單純或單一性的價值觀、文學觀，而是還與世界的地理范圍有關(guān)的話，那么，從下文將要分別簡述的中國、埃及和印度古代文學所產(chǎn)生的“源頭”中，可以明顯看出世界文學的文化基因是互不相同的，即：世界文學其實有著多個“源點”，其存在也具有很大的散在性。

首先，中國古代文學產(chǎn)生的時間很早。暫且不論早在3700到5000年前良渚文化期間出現(xiàn)的那些紋飾與刻畫符號，就是從一般認為中國最早的文字出現(xiàn)于商代（約公元前1600—約前1046年）來看，文學作品在文字出現(xiàn)之前就已經(jīng)產(chǎn)生并存在了。周揚等人認為，“從戰(zhàn)國時期詩人屈原的詩作《離騷》《天問》《九歌》中就能發(fā)現(xiàn)，中國曾經(jīng)有過非常豐富的神話和傳說”。②周揚、錢仲聯(lián)、王瑤、周振甫：《中國文學史通覽》，東方出版中心1996年版，第2頁。錢穆指出，中國夏、商、周文化并不是虛說，而是根據(jù)考古發(fā)掘和已有文獻互證推演出來的。①參見錢穆：《中國通史》，葉龍記錄整理，天地出版社2018年版，第14—17頁。因此，其他不提，單從時間這個角度講，中華文明的出現(xiàn)就比歐洲文明要早上許多年。把一個早出現(xiàn)的文學傳統(tǒng)納入一個晚出現(xiàn)的文學傳統(tǒng)，并用其邏輯加以構(gòu)建與闡釋，顯然是不妥的。因此，作為世界文學中的一個構(gòu)成分子，中國文學理應(yīng)有自己的另一套“源點”。

事實也的確如此。中國（古代）文學史一般把《詩經(jīng)》視為古代中國最早的一部詩歌總集。收錄于《詩經(jīng)》中的詩，最早產(chǎn)生于西周（約公元前1046—前 771年）初年，這比古希臘（公元前800—前146年）文學作品出現(xiàn)的時間至少要早上兩百多年。有關(guān)中國文學專家的研究表明，由《詩經(jīng)》及其后的楚辭《離騷》所建立起來的偉大的“風”“騷”文學傳統(tǒng)，分別開創(chuàng)出中國文學現(xiàn)實主義和浪漫主義的詩歌傳統(tǒng)。②參見周揚、錢仲聯(lián)、王瑤、周振甫：《中國文學史通覽》，第2頁。這一事實意味著“現(xiàn)實主義”和“浪漫主義”這兩大命名雖然與歐洲文學傳統(tǒng)有所關(guān)聯(lián)，但其內(nèi)涵的生發(fā)與構(gòu)建卻早于歐洲文學。此后，中國文學繼續(xù)沿著自己的文化邏輯運演著，如在漢魏六朝時期所出現(xiàn)的以“感于哀樂，緣事而發(fā)”（班固《漢書·藝文志》）為特征的新樂府詩也開始向楚辭靠攏，“隨著楚辭逐漸向接近于散文的賦體演變”，③周揚、錢仲聯(lián)、王瑤、周振甫：《中國文學史通覽》，第2頁。并最終與“風”“騷”文學傳統(tǒng)匯聚為一體，共同構(gòu)成了中國文學的“源點”。

中國文學在本民族這些傳統(tǒng)的影響下花開葉茂，先后出現(xiàn)了“五言”“七言”“永明體”等詩體和“賦”“駢文”“古文”“散曲 ”“宋詞”“元曲”“小說”等其他文學表現(xiàn)形式。以《詩經(jīng)》為代表的抒情短章，著名的敘事詩（如《陌上桑》《艷歌羅敷行》《孔雀東南飛》《木蘭詩》等），還有唐詩、宋詞、元曲、話本等，共同譜寫和構(gòu)成了中國文學所固有的一套獨特譜系。隨著中國文學在東亞以及世界其他國家和地區(qū)的傳播，中國文學傳統(tǒng)開始輻射到周邊的國家，并對其文學創(chuàng)作產(chǎn)生了影響。正如有研究者所說，“中國詩詞成為跨民族文學體系的中心”，韓國、日本、越南、馬來西亞、新加坡等東亞國家和地區(qū)的作家也清醒地意識到“自己所參與的區(qū)域文學世界”④大衛(wèi)·達姆羅什：《理論與實踐中的世界文學》，載大衛(wèi)·達姆羅什、劉洪濤、尹星主編：《世界文學理論讀本》，北京大學出版社2013年版，第5頁。是一種跨國別、跨民族的文學世界。中國的古詩詞除了影響到東亞諸國的創(chuàng)作之外，也對歐美的一些重要詩人如埃茲拉·龐德、加里·斯奈德等產(chǎn)生過重要的影響。龐德在20世紀初期所提倡的意象詩，與所謂的“漢詩”有著千絲萬縷的關(guān)系。美國當代著名禪宗詩人斯奈德的詩，更是深受中國古詩的影響，他本人就翻譯過唐代僧人寒山子所寫的“寒山詩”，并直言在20世紀五六十年代中國文化和中國文學對他的影響高達80%。

古埃及的文學發(fā)展歷程也大致如此。據(jù)史料記載，大約公元前3300年埃及人就發(fā)明了文字。在埃及的古樸時期和古王國時期（公元前3200—前2280年）就已經(jīng)產(chǎn)生了歌謠、詩歌、故事和箴言等，金字塔禱文和大臣墓地上的碑傳是這個時期流傳下來的最主要的文學遺產(chǎn)。中王國時期（公元前2280—前1778年）和新王國時期（公元前1570—前1090年）是古埃及文學長足發(fā)展的時期，《阿通太陽神頌詩》、《尼羅河頌》、《死亡者之書》（又譯《亡靈書》）等是這一時期出現(xiàn)的著名詩篇。這一時期還出現(xiàn)了另外一種文學形式——故事，如《能說善道的農(nóng)夫的故事》《賽努西故事》《遭難水手的故事》（又譯《沉舟記》）等，從不同的側(cè)面抒發(fā)了當時埃及人的愛戀、苦悶和追求等一些世俗化的情愫。

更重要的是，古埃及還擁有世界文學中最早的一部史詩——《吉爾伽什美》。這部史詩完成的時間也相當早，其雛形在蘇美爾時期（約公元前3500—前3200年期間）就已完備，最后完成的時間是古巴比倫時期（約公元前1894—前1595年）。這部史詩具有強烈的現(xiàn)實意義，主要采用了詩歌的形式反映古埃及人從原始公社制度向奴隸制社會過渡時期的歷史過程與風貌，既有對英雄的歌頌、友誼的贊美，也有一些為民除害的現(xiàn)實內(nèi)容，可謂世界文學的另一個“源點”。并且，這個“源點”也具有某種輻射性，影響了該地區(qū)乃至遠離該地區(qū)的其他國家與區(qū)域，在傳播與接受中逐漸形成了一種文學傳統(tǒng)。

除此之外，還可以列舉出若干國家或民族文學（如印度文學等）的創(chuàng)作情況，來證明世界文學“源點”的多樣性。譬如，在公元前一千年左右，出現(xiàn)了集印度宗教、哲學及文學于一體的《吠陀經(jīng)》（Veda）。這大概可以視為印度文化傳統(tǒng)的“源點”。其后印度的許多作品都是根據(jù)《吠陀經(jīng)》以及《摩訶婆羅多》《蓮花往世書》等史詩中所講述的故事編寫而成。這些主要由印度宗教文化培育起來的文學作品（抑或說這些表達宗教文化思想的著述本身也是一種文學作品），成為一種非常獨特的文化“源頭”，在此基礎(chǔ)上也繁衍出了獨具特色的文學譜系。

通過以上的簡略回顧，至少可以說明這樣一個問題：可以嘗試著換個角度來看所謂世界文學譜系的“多源點性”問題。假如不是從歐洲中心論出發(fā)，而是從國際性文化圈的角度切入，世界文學的“多源點性”可能會有另外的一種呈現(xiàn)方式。首先，這種呈現(xiàn)方式可以通過三大國際性文化圈——基督教文化圈、伊斯蘭教文化圈和儒家文化圈——的板塊模式呈現(xiàn)出來。也就是說，所謂世界文學的譜系，至少可以劃分成以上三大“源點”，即由原本的歐洲一體論過渡到現(xiàn)在的三足鼎立。其次，從時間和流通的角度看，以上三大國際性文化圈并不是靜止不動的，相反，隨著時間的推移和交通上的便利，這些文化圈以及建立在此基礎(chǔ)上的文學創(chuàng)作和傳統(tǒng)會逐漸出現(xiàn)一種跨區(qū)域的發(fā)展。

在這個蔓延性、擴張性的發(fā)展過程中，非文化圈的中心區(qū)域由于受到外來的刺激與影響，也會本能地吸收和接受一些外來的文化傳統(tǒng)，并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造出自己富有獨特意味的文化和文學產(chǎn)品。有意思的是，這些原本屬于被動接受的區(qū)域或國家，也會反過來將自己的文化與文學作品輸出到其他區(qū)域或國家，甚至包括影響它們的那個中心文化圈。這樣一來，在原本的三大國際性文化圈之外，又出現(xiàn)了文化圈的次中心或中心的轉(zhuǎn)移，形成多點散開的局面，從而構(gòu)成一個個具有某種內(nèi)在聯(lián)系但又有著明確差異的文化-文學譜系。有關(guān)這一點，可以從以往的文學發(fā)展中找出不少案例。印度的佛教文化曾對中國、日本、馬來西亞、斯里蘭卡等東亞和南亞國家產(chǎn)生過不少影響，并在相當長的一段時間內(nèi)形成了一個以印度為中心的佛教區(qū)域文化圈態(tài)勢。但是，這不意味著印度的佛教傳到這些國家和地區(qū)之后就保持原封不動，相反，它會被接受國加以融合與改造。如印度的佛教文化流傳到中國以后，對中國文化產(chǎn)生了深刻的影響，但這種影響卻被打上了深刻的中國烙印：中國是用道家文化與儒家文化來擁抱印度佛教的，從而創(chuàng)造出了中國的禪宗（Zen Buddhism）。而在兩國文化基礎(chǔ)上衍生出的禪宗文化，又對中國后來的詩人以及周邊其他國家和地區(qū)，甚至西方國家和地區(qū)的文學創(chuàng)作都產(chǎn)生了深刻的影響，從而形成了不同層級，有別于印度佛教文化，也有別于所謂世界文學“源點”的另一種更為復雜的文學譜系。

不僅三大國際性文化圈的發(fā)展充滿著復雜性，就是區(qū)域文化圈的發(fā)展也是如此。譬如，英國國家文化圈原本就是以英國為中心的區(qū)域文化圈，但是，隨著社會的發(fā)展和時代的變遷，其他使用英語的非文化圈中心區(qū)域的國家如美國、南非、澳大利亞、新西蘭等也都相繼創(chuàng)造出獨具特色的文化產(chǎn)品，并各自逐漸形成了富有特色的英語區(qū)域文化圈的中心或次中心。甚至從某種程度上說，這些后起之秀的表現(xiàn)時常顯得更為亮眼。

總之，世界文學的譜系是客觀存在的，但其存在的模式與敘說的方式絕非只有一種。歸根結(jié)底，文學譜系是通過梳理而建構(gòu)起來的，對其“源點”的追溯與構(gòu)建應(yīng)該在世界這個文化和地理范圍內(nèi)展開。唯有如此，才能最大限度地與復雜的文學歷史風貌相吻合。

三、作為一種闡釋的世界文學譜系

從前文所勾勒出的“多源點性”世界文學譜系和國際性與區(qū)域文化圈這兩個視角來看，世界文學的譜系并非呈現(xiàn)一個完整、自成邏輯的線性延伸，而是以多“源點”的方式散發(fā)開來。而且，這種“散發(fā)”并非一勞永逸的，相反它還會發(fā)生變化、變異甚或中斷、再續(xù)等。

沒有多“源點”的世界文學譜系是不存在的。這句話也可以這樣說，沒有變化的世界文學“源點”及其相關(guān)譜系的印證是一個不完整或有缺陷的世界文學譜系理念。這種“源點”唯一性理念的背后暗含了這樣一個觀點：世界文學本身是沒有變化與發(fā)展的，從一個邏輯展開到一個邏輯結(jié)尾，千百年來都是按照同一模式、同一節(jié)奏演變的，絲毫看不到歷史發(fā)展、時代內(nèi)涵在其中起到了哪些作用。

顯然，對世界文學譜系的觀察視角應(yīng)該加以轉(zhuǎn)換。因為，這種“大一統(tǒng)”的文學觀點已經(jīng)嚴重阻礙了世界文學的發(fā)展與進步。既然舊有的研究模式已經(jīng)不適應(yīng)現(xiàn)代社會的需求，那么，在當下到底該如何構(gòu)建新的世界文學譜系？

這個問題其實說也簡單。從事世界文學譜系的研究者說到底其實就是堅信兩個理論假設(shè)：一是世界文學是存在的；二是世界文學有著自己的發(fā)生“源點”及發(fā)展軌跡和構(gòu)成網(wǎng)絡(luò)。研究者就是在這樣兩個理論假設(shè)的基礎(chǔ)上，按照自己對世界文學的理解來描繪世界文學所走過的歷程以及將要邁進的方向，并以此向人們展示世界文學的過去、現(xiàn)在與未來。換句話說，世界文學的譜系研究并非對所謂的某種客觀現(xiàn)象的客觀描述——這種所謂的純客觀是不存在的；它其實就是研究者對世界文學存在方式和存在結(jié)構(gòu)的一種闡釋與構(gòu)建，即帶有某種強烈的主觀性和建構(gòu)性。因不同的闡釋方法會有不同的世界文學譜系的存在。

假如從這一視角進入世界文學譜系中，自然會得出這樣一個結(jié)論：不同時代的人對世界文學譜系的認識會有所不同，從而在此基礎(chǔ)上構(gòu)建起有差異的闡釋結(jié)構(gòu)。事實也確實如此。19世紀的歌德、馬克思、恩格斯與20世紀初的泰戈爾、高爾基對世界文學的認識就有著明顯的不同。歌德所提出的“世界文學”（Weltliteratur）這一概念具有弱化民族文學的特征，他認為“民族文學”是一個毫無意義的術(shù)語，并預言世界文學的時代即將到來，號召人們?yōu)榱诉@一時代的到來而努力。①David Damrosch，What Is World Literature？，Princeton and Oxford：Princeton University Press，2003，p.1.馬克思和恩格斯的關(guān)注點是從原理上說明“世界文學”是一個與世界經(jīng)濟發(fā)展和流通相關(guān)聯(lián)的概念——世界文學在流通中得以實現(xiàn)。泰戈爾提出了世界文學的普世價值問題，強調(diào)世界文學是由主流或非主流、帝國主義國家或殖民地國家文學共同構(gòu)成的一個集合。②Theo D’haen，David Damrosch and Djelal Kadir（eds.），The Routledge Companion to World Literature，London and New York：Routledge Taylor&Francis Group，2012，p.xix.他的這一世界文學概念無疑大大拓展了世界文學的疆域。高爾基對世界文學的理解則主要是從實用性的角度出發(fā)，認為這種文學既能為“了解他國人民思想和經(jīng)驗提供一種便捷方式，同時也能在物質(zhì)和福利的雙重奮斗中促進團結(jié)與和諧”。③Theo D’haen，David Damrosch and Djelal Kadir（eds.），The Routledge Companion to World Literature，p.xix.

以上是對有關(guān)世界文學認識的幾種不同觀點的大致梳理與總結(jié)，其實，即便是同一觀點下也會有不同的分流。如歌德對世界文學的認識曾博得不少贊同者，但這些贊同者對其理念也有不同的認識與解讀。匈牙利學者阿帕德·波切茲科（àrpád Berczik）就將歌德的世界文學概念比作一場大型音樂會，不同國家發(fā)出的聲音匯總起來就是一曲美妙的交響樂，其本質(zhì)是一種構(gòu)成心靈的國際主義。④àrpád Berczik，“A Hungarian Conception of World Literature，”inComparative Literature in Eastern Europe，edited by I S?ter and K.Bor，T.KlaniczayGy.M.Vajda，Budapest：AkadémiaiKiadó，1963，p.289；also in RenéEtiemble，“Should We Rethink the Notion of World Literature？”，note 1，in David Damrosch，World Literature in Theory，Chichester：John Wiley&Sons，Ltd.2014，p.96.另外一位匈牙利學者雨果·封·梅爾茨（Hugo von Meltzl）則又與此相反，他認為只有德語、英語、西班牙語、荷蘭語、冰島語、意大利語、葡萄牙語、瑞典語、法語、拉丁語等“文明語言”（civilized languages）所寫出來的文學作品才配稱為世界文學，其他語言所寫出來的文學要么被他完全忽視（如梵文文學、中國文學、日本文學、孟加拉語文學、伊朗文學、阿拉伯文學等，甚至也不包括希臘文學），要么被他稱為“民間文學”（folk literature），或因其民族文學“起源太近”（too recent origin）而不被納入世界文學。⑤René Etiemble，“Should We Rethink the Notion of World Literature？”in David Damrosch，World Literature in Theory，Chichester：John Wiley&Sons，Ltd.2014，p.88.持不同意見的還有德國學者赫曼·海斯（Hermann Hesse）與艾米莉·阿普特（Emily Apter）等。海斯的大致觀點是，沒有人能夠有效地了解［一種］文學，更談不上去了解所有的文學，我們每個人為了能有一個豐滿的人生，只能置辦自己個人的世界文學圖書館。換句話說，個人對世界文學的理解只是一種出于個我之愛的理解，而并非一種真理性的理解。用他的話說，“他［讀者］只能在愛之路而不是責任之路上旅行”。⑥René Etiemble，“Should We Rethink the Notion of World Literature？”in David Damrosch，World Literature in Theory，p.88.阿普特則主要是從文學語言和文體翻譯諸多困難的角度出發(fā)來討論世界文學的可譯性問題，⑦Emily Apter，“Against World Literature？”in David Damrosch，World Literature in Theory，pp.345-362.也就是說，在他看來，缺少了“可譯性”這一環(huán)節(jié)世界文學的存在都是一個問題。

除此之外，還可以再梳理出有關(guān)世界文學這樣或那樣的一些觀點，譬如愛德華·薩伊德的《旅行中的理論》（Edward Said，“Traveling Theory”，1982）、弗朗克·莫萊蒂的《關(guān)于世界文學的猜想和更多的猜想》（Franco Moretti，“Conjectures on World Literature and More Conjectures”，2000，2003）、帕斯卡爾·卡薩諾瓦的《作為世界的文學》（Pascale Casanova，“Literature as a World”，2005）、蘇珊·巴斯耐特的《從文化轉(zhuǎn)向到翻譯轉(zhuǎn)向：一種跨國旅行》（Susan Bassnett，“From Cultural Turn to Transnational Turn： A Transnational Journey”，2001）、杰拉爾·卡迪爾的《走向世界，走向全球化：世界文學的十字路口》（Djelal Kadir，“To world，to globalize：World Literature’s Crossroads”，2004），等等，都頗具代表性。這些文章的共同特點是都從不同的角度說明、論證了“世界文學”不是一個固化、不可更改的概念，相反，它處于不斷的修正、變化或改寫之中。這種處于變動中的世界文學概念，顯然在解構(gòu)和改寫歌德那個時代所構(gòu)建起來的世界文學譜系的同時，架構(gòu)起了一種新的世界文學譜系的書寫方式。

這種新的書寫方式，可以如下總結(jié)：原本以歐洲為“源點”的世界文學譜系，可以改寫成以世界各文明古國為“源點”的世界文學譜系；原來以線形延伸的世界文學譜系可以沿用，但是，在承襲的基礎(chǔ)上可以做出變革，如因其所討論的世界文學對象的不同，這一連續(xù)性的概念可以推衍出不同的“源點”及其相關(guān)譜系；可以將歷史上某個中斷或因外來文化輸入發(fā)生變異的世界文學譜系與另外一個世界文學譜系嫁接，從而形成一個或多個龐雜、交融的世界文學譜系網(wǎng)絡(luò)。

顯然，世界文學譜系網(wǎng)絡(luò)具有最大限度的開放性與創(chuàng)造性。但需要說明的是，這種世界文學譜系網(wǎng)絡(luò)也不是先天存在或任意構(gòu)成的，它需要有各種可能性條件才能夠促成，不僅包括文學本身，還包括社會、文化、時代等其他因素。

其中，文學本身這一條件似乎還好確定一些，主要是勘測某一國家或民族文學作品的一些主要構(gòu)成因子（如采用的文體、敘事結(jié)構(gòu)、敘事方式、審美價值取向和所塑造的人物、刻畫的場景、構(gòu)建的意象等）是否與其他國家、民族或地區(qū)文學作品的主要構(gòu)成因子具有某種相似性和關(guān)聯(lián)性，進而看看這種相似性和關(guān)聯(lián)性能否形成某種傳承關(guān)系。相比之下，社會、文化和時代等其他因素則更為復雜一些。它們與權(quán)力的運作和對世界文學的認知有著非常密切的關(guān)聯(lián)。前文中所討論的有關(guān)世界文學的幾種觀點，也充分說明了權(quán)力和認知決定了世界文學譜系網(wǎng)絡(luò)的構(gòu)建理路與構(gòu)建模式。

歐美等西方學者在世界文學的研究方面起步較早，提出了一系列較為系統(tǒng)的相關(guān)話語體系，占據(jù)了有利的話語地位。譬如，作為編輯，2012年西奧·德漢（Theo D’haen）在《勞特利奇世界文學簡史》一書中就把“中國文學”排斥在世界文學之外。①Theo D’haen，The Routledge Concise History of World Literature，Routledge Taylor&Francis Group，2012.也就是說，即便時間進入2012年，西方學者視域中的“世界文學”也并不涵蓋中國文學。德漢2012年編輯出版的另外一本書《勞特利奇世界文學指南》中，“世界文學與東亞文學”一章簡略地提到了“中國”，然而，在這極其簡短的文字中所介紹的并非“中國”或“中國文化”自身具有的成就與特點，其著重點主要集中在外國宗教、文化、文學對“中國”的影響上。②Theo D’haen，David Damrosch and Djelal Kadir（eds.），The Routledge Companion to World Literature，pp.465-466.在他的闡釋框架中，“中國”或“中國文學”并非一種獨立的存在，而是以一種接受者，并且是被動接受者的身份出現(xiàn)的。對待同一個“中國”或“中國文化”，不同的西方學者還有不同的理解。如美國學者大衛(wèi)·達姆羅什在世界文學譜系的建構(gòu)方面就與德漢有所區(qū)別。達姆羅什在編輯《世界文學理論》一書時，不僅提及中國自“五四”以來有關(guān)世界文學研究的相關(guān)話題，還將中國學者鄭振鐸和張隆溪兩人的文章編入。③David Damrosch，World Literature in Theory，pp.2，6-7，10，58-67，513-523.這說明，面對“中國”或“中國文化”，不同的西方學者有著不同的架構(gòu)理路。德漢是把與“中國”相關(guān)的文化問題置放于世界文學譜系中的“接受者”位置，即在這個框架體系里“中國”沒有發(fā)言權(quán)，只有接受權(quán)。相比之下，達姆羅什的框架體系還相對公允一些，中國的文學問題與中國的學者可以占據(jù)一定的位置。

結(jié)語

綜上所述，所謂的世界文學譜系并非一種先驗性的存在，它是由包括歌德、馬克思、恩格斯、泰戈爾、高爾基、波切茲可、梅爾茨、德漢、達姆羅什等在內(nèi)的諸多西方學者憑借著自己的權(quán)力——在學界的地位或編輯的身份——構(gòu)建起來的，正是這種構(gòu)建使他們擁有了闡釋世界文學及其相關(guān)譜系網(wǎng)絡(luò)的特權(quán)。不管他們的譜系建構(gòu)是如何展開的，有兩點是不變的：一是他們都試圖將紛繁復雜的文學創(chuàng)作置放于“世界文學”這一概念之下，即都具有“大一統(tǒng)”思想。二是他們在將世界各國、各民族和各地區(qū)的文學創(chuàng)作、故事整齊劃一地置放于世界文學這一統(tǒng)一體中時，都不可避免地暴露出協(xié)調(diào)一致的困難性，如在歌德的世界文學概念中，有輕視民族文學的問題；在以德漢等為代表的世界文學概念中，中國文學是個曖昧的存在。

實事求是地說，這些問題的出現(xiàn)也是不可避免的。正如前文所說，一個文學譜系的構(gòu)建與書寫是有著自我觀察視角和價值標準的。除此之外，還與對何謂世界文學，也即其發(fā)源的多樣性（或“多源點性”）、偶然性、變異性等問題的設(shè)定與認知有關(guān)。所以，作為一種闡釋性的世界文學譜系，應(yīng)該破除已有概念或理念的束縛，充分發(fā)揮自己的主觀能動性。在對世界各國、各民族或各地區(qū)文學有著充分認識的基礎(chǔ)上，還要分清事實與虛構(gòu)問題。在重視已有的世界文學史料的前提下，要發(fā)揮出最大創(chuàng)造力，以期構(gòu)建出一個令人耳目一新的世界文學新譜系，并以此拓展和豐富舊有的世界文學譜系。