以話演學：清末中西書籍的白話轉寫及近代知識下滲新策略

孫 青

一、引論

晚清白話文上承古代白話，下接“五四”后的現代白話文，其橋梁位置已逐漸成為研究者的某種共識。1898年由無錫舉人裘廷梁創辦的《無錫白話報》，雖非中國最早的白話報紙，卻歷來被學界視為“晚清白話文運動”的重要標識。裘廷梁的名文《論白話為維新之本》更被視為晚清倡導語文改革的重要宣言。這篇以文言寫就的長文，正面提出“崇白話而廢文言”，以語文改革作為“救亡”方案。①刊于《無錫白話報》，1898年7月，第19、20期（合刊）。此文后經《清議報全編》《北京新聞匯報》等轉錄選刊而為世人所重，又因進入20世紀后，語言文字改革迅速成為中國向下啟蒙與革命動員的重要抓手，被深植于相關敘史脈絡中，并與黃遵憲早于同治七年（1868）前后寫就的詩句“我手寫我口”②黃遵憲著、錢仲聯箋注：《人境廬詩草箋注（上）》，上海古籍出版社1981年版，第42頁。一起，成為近代語言文字變革的方向性表述，流響頗遠。

裘廷梁及其“里中同志”在辦《無錫白話報》時，對“崇白話而廢文言”的踐行有一個特殊的方向——“以話演學”，即用語體文來轉寫各種“中西書籍”。這種做法后來被20世紀初各地白話報刊如《蘇州白話報》《杭州白話報》《中國白話報》《京話報》等仿效，一度在清季十年間頗為流行。對照于“五四”時期的語言文字改革側重于文學領域，這種取向在看待語言與文字之別、讀寫壁壘以及知識下滲策略等方面實有其異趣之處，值得重新審視。

學界對晚清白話文運動的討論，已經累積了眾多成果，這些研究主要集中于以下幾個方面：晚清下層社會的啟蒙，①李孝悌：《清末的下層社會啟蒙運動：1901—1911》，河北教育出版社2011年版。與“五四”文學革命的歷史延續性，晚清白話文的文體特征，其復雜的中西方資源、外部的推動力及官方的內部支持，②左巖：《現代白話文的孕育——晚清白話文的文體特征》，《廣東技術師范學院學報（社會科學版）》2009年第3期；夏曉虹：《晚清白話文運動的官方資源》，《北京社會科學》2010年第2期。晚清白話報刊在中國新聞傳播史及近代文字改革、國語運動中的地位和作用等，③夏曉虹、王風等：《文學語言與文章體式——從晚清到“五四”》，安徽教育出版社2006年版。討論的面向極為豐富。

然而，由于自20世紀20年代后，“崇白話而廢文言”實際上已經脫出了“文學革命”的范圍，落實于文教改制，最后演變成了一場徹底的文化革命，因而使得某些重要差異在整體化的歷史敘述過程中變得撲朔迷離。而現有研究又大多是接榫在“五四”文學革命的敘史框架內展開的，往往陷入文白二元對立的預設中。在討論中，時而將“白話文”簡單等同于“口語”來考慮，缺乏對文體層次的深入觀察與分析；又往往因為僅拘泥于文體本身而沒有關注到知識層次問題，④陳平原曾注意到“文藝文”與“學術文”的差異，認為“述學文章之采用白話，很可能也是（白話文運動成功）至關重要的一步”。這實際上已隱隱觸及文體與知識內容綰結的問題，但此類討論至今并未得到深入展開。參見陳平原：《章太炎的白話述學文體》，載夏曉虹、王風等：《文學語言與文章體式》，第187—229頁。未能由此進一步注意到文體與內容之間復雜的綰結及因此造成的讀寫壁壘的實際情況。因此，我們有必要暫時跳出“文學革命”的敘史框架，立足于史料自身提供的脈絡，回到晚清白話文興起的具體場景，去思考“事中人”對白話與白話文的理解、他們的語體轉寫實踐及知識下滲策略等問題。順著這一思路，本文將梳理晚清語文變革的不同取向，并在分析幾個中西書籍白話轉寫文本的基礎上，討論這些文本如何處理讀寫壁壘和知識下滲問題，為思考晚清文教變革中文言與白話、文體與知識之間的關系提供一個線索。

二、晚清文教變革的不同語文取向

中國近代通行的言文觀自19世紀80年代末黃遵憲的表述開始，在戊戌維新前后經梁啟超、陳子褒（榮袞）等人反復闡發，再由“五四”白話文學革命的意識形態化申說而使舉國知聞，最終定型于20世紀中葉語言學家的細部研究。其主要看法是，言文在源頭上是一致的：上古的書面語就是當時口語的文字記錄，后世所見“言文分離”現象，乃是由于書面語被“文言文”形態固定下來，沒有隨著口語的發展而發展，因此人為造成了讀寫的壁壘，而這種壁壘又把人群區隔開來，成為文本知識縱向傳播的障礙。⑤呂叔湘：《中國文法要略》，商務印書館1990年版；梅祖麟：《梅祖麟語言學論文集》，商務印書館2000年版。

不過，西方當代漢語言學史的一些研究者對此卻持有非常不同的看法。他們認為漢語書面語與口語在最初就屬于完全不同的語言表達類型。就書面語形態而言，文言與生活語言相去甚遠，白話則與漢語自然口語形式高度一致。“通俗漢語的書面形式”——白話文，是遲至中古佛經翻譯時期才出現的，“文言與白話作為互相競爭的兩種系統在中國并存數千年，二者各自得到不同社會階層或政治團體的支持”。⑥參見梅維恒：《佛教與東亞白話文的興起：國語的產生》，王繼紅、顧滿林譯，載朱慶之編：《佛教漢語研究》，商務印書館2009年版，第358—409頁。

換言之，如果言文分離是中國語言文字與生俱來的，文言與白話只是分屬不同人群的書面語形態，而不是處于進化鏈條的前后坐標，那么讀寫壁壘便不能完全化約成文白對立來考慮，并僅靠廢除未與時俱進的某種文體形式來簡單破除。若與知識傳播聯系起來觀察，會發現造成壁壘的也許并不僅僅是語言文字形式本身，而且更可能在于它們與某些內容的固定搭配狀態。理論上，如果不能成功改造書面語，使之適應各門類與層次的知識內容，那么，僅靠提高識字量或廢棄文言，將仍無法實現標準化知識的迅速下滲。

在中國，比裘廷梁更早面對知識下滲問題的，還包括19世紀以來漸次進入中國的基督教新教傳教士。⑦段懷清：《“深文理”：晚清新教來華傳教士與“文言”及“文言文”》，《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》2019年第1期。從19世紀10年代開始，英國倫敦會來華傳教士馬禮遜就在《圣經》中譯的過程中，對中文文體做過一番觀察。他發現中文書籍有三種文體風格：文言、白話和折中體。“四書五經”的文體“簡潔”而“經典”，屬于文言；大多數輕松小說是用“十分口語化的體裁”撰寫的，屬于白話；《三國演義》的文體風格“折中于二者之間”，屬于折中體。馬禮遜最終決定采用“折中體”翻譯《圣經》，因為他無法忽視口語體不能保有“古代經書嚴謹和尊貴的氣質”及“會讓受過良好教育之人感到鄙俗”這兩個缺點。①米憐：《新教在華傳教前十年回顧》，北京外國語大學中國海外漢學研究中心翻譯組譯，大象出版社2008版，第43—45頁。無獨有偶，1890年上海的第二次傳教士大會分別成立了“深文理”“淺文理”“官話”三個翻譯委員會，翻譯了三種不同文體的《圣經》中譯本。惠志道牧師（Rev.J.Wherry）在會上發言，對當時《圣經》的兩個比較成熟的“淺文理”譯本多有評論，認為此類譯本可以兼顧讀書人與普通民眾對“典雅”與“易解”的不同要求。②Rev.John Wherry，“Historical Summery of the Different Versions of the Scriptures，”inRecords of The General Conference of The Protestant Missionaries of China，held at Shanghai，May 7-20，1890，American Presbyterian Mission Press，1890，pp.56-58.

顯然，19世紀的來華傳教士們觀察到中國的書寫文體中存在等級秩序。使用純口語體，會使“受過良好教育之人感到鄙俗”，而“每當中國人進行嚴肅的談話時，都假裝瞧不起口語化的小說作品”。不過，傳教士們無意于改變文體等級秩序，他們的策略大體在于努力找到適應之道：制作適應不同文體等級的譯本，如在“淺文理”譯本中盡量使用兩字詞，不使用文言特別的語法結構等。更重要的是，經文不能過于凝練費解，因為“這將會帶給講道者和評注家大量艱辛的工作”，③米憐：《新教在華傳教前十年回顧》，第44—45頁。想來也必不利于教義的標準化傳播。

相比之下，晚清本土白話文運動在語文改革方向上卻不是“適應性”的，19世紀末裘廷梁、黃遵憲、陳子褒對語文改革都持更為激進的態度。黃遵憲在1887年成稿的《日本國志》中反復闡發了他關于語言文字于古合一的看法，認為“文字不能因時而增益，畫地而施行。言有萬變而文止一種，則語言與文字離矣”，④黃遵憲：《日本國志》，卷三十三《學術志二》，上海古籍出版社2001年版，第346頁。而言文分離是因為書面語沒有隨著口語而變，遂歷史地造成了讀寫障礙。

既然黃遵憲舍棄文言文的邏輯理由乃在于它相對于口語而言是僵死的，那么，他猛烈攻擊的其實是文、白間固有的文體等級觀念，即認為文言文是高雅的、白話文是俚俗的。對此，陳子褒在1897年的《俗話說》中做了類似的表述：“講話無所謂雅俗也。人人共曉之話謂之俗，人人不曉之話謂之雅，十人得一二曉者亦謂之雅。今日所謂極雅之話，在古人當時俱俗話也。今日所謂極俗之話，在千百年后又謂之雅。”⑤陳子褒：《俗話說》，引自陳子褒：《教育遺議》，載沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》第91輯第905冊，文海出版社1973年版，第1頁。他們顯然認為，白話文應該就是對口語的忠實書面記錄，并不需要另行建立基于口語的書面語，因此在表述中也沒有必要刻意去區分“文”與“話”。這種言文觀念隱然對漢字象形表意功能及基于視覺的書面語持否定態度，而欲彰顯漢字的標音功能。既然文字應該退居到口語的記錄符碼位置，那文字拼音化的改革方向也就順理成章了。晚清最后十年間出現的眾多漢字切音方案，實際上便是在類似言文觀念中展開的。簡言之，讀寫壁壘就是指僵化了的文字與書面語本身。

盡管裘廷梁在語文改革方向上同樣激進，但他的語文觀與黃遵憲、陳子褒實則存在值得注意的差別。《論白話為維新之本》有一個明確的論述起點：國家為了自存，必須把全體民眾直接動員起來，使人人都參與到寰宇競爭中，于是，每個個體相對靜止的周遭世界，必須接受來自急劇變動中的共同世界的知識與訊息，如此才能被迅速動員與劃一訓練。在這種強烈的現實關懷下，他發現在不同人群之間存在嚴重的讀寫壁壘，因而出現了有識字的“智民”而無“智國”的悖論現象。裘廷梁敏銳地認識到知識與文體之間的內在聯系，認為造成讀寫壁壘的并不僅僅是識字問題，還有語言層次的問題，其中的關鍵是不同層次的語言文字與不同的知識內容綰結在一起。

對照裘廷梁“崇白話而廢文言”主張的具體所指，可以較為明顯地看到他與黃遵憲在語言文字觀、變革訴求與實踐方向上不盡相同，各有側重。裘廷梁改革的重點在于重建以通用語為基礎的書面語，而并不全在簡化文字形態以快速推進民眾識字率上。這種差別在“五四”以后成為不同的實踐資源，促使中國近代語文改革走上了“白話文學革命”與“國語運動”兩個各有側重的方向。⑥王風曾論及“文學革命”與國語運動的“分頭而起”與“合流”問題，但仍局限于“五四”以后的脈絡來展開討論，并未回溯至晚清語文觀。參見王風：《文學革命與國語運動之關系》，載夏曉虹、王風等：《文學語言與文章體式》，第46—70頁。

傳播學者及人類學者曾觀察過口頭文化與書面文化的區別。他們發現，書面語與口語能表達的知識內容并不完全相同，口語表達和交流知識的模式與書面語存在很大的差別。同時，知識的傳播與滲透問題，借用舒茨的概念來說，事實上是打通周遭世界與共同世界的問題，或是突破“信息繭房”的問題，這不僅涉及文字壁壘，更重要還在于如何突破知識與觀念壁壘。①沃爾特·翁：《口語文化與書面文化：語詞的技術化》，何道寬譯，北京大學出版社2008年版，第59—88頁；阿爾弗雷德·舒茨：《社會世界的意義構成》，游淙祺譯，商務印書館2012年版，第226—289頁；凱斯·R.桑斯坦：《信息烏托邦：眾人如何生產知識》，畢競悅譯，法律出版社2008年版；劉永華：《清代民眾識字問題的再認識》，《中國社會科學評價》2017年第2期。據此以觀，文言文確實與微言大義的經典互為表里，口語則與周遭生活世界的經驗血脈相連，要突破讀寫壁壘，實現知識下滲，將每個個體都動員到近代國家建設中來，其關鍵之處，確似在于如何將語言文字與不同層次的知識內容解紐與再綰結。很顯然，晚清“中西書籍”的白話轉寫必須直接面對的就是類似層面的問題。

三、讀寫壁壘的層次與針對古代典籍的白話轉寫實踐

中國近代的白話報刊漸興于戊戌前后而大行于清末十年之間，其中有一個特殊的實踐方向，即用語體文轉寫并連載各種“中西書籍”。實際上，早在清代中葉，朝野曾持續對康熙的《圣諭》及雍正的《圣諭廣訓》進行直解、注釋與宣講，此時就已經觸及了文言文本的“白話轉寫”問題，②周振鶴撰集、顧美華校注：《〈圣諭廣訓〉集解與研究》，上海書店出版社2006年版。因此，有的研究者也將《圣諭》直解視為晚清白話運動的“官方資源”之一。③夏曉虹：《晚清白話文運動的官方資源》。固然，《圣諭》及《圣諭廣訓》的俗語或方言直解，也會在底本文意以外添加演繹性內容、圖像以助理解，或有直接向口頭宣講稿本轉換的跡象，不過，由于《圣諭》的性質比較特殊，大多屬于說教勸化規條，內容又較為接近日常生活世界，因此與文言書籍頗有不同。“中西書籍”的轉寫顯然更為困難。且不論所選底本多為論學文字，并有不少涉及本土文化以外的內容，即使是“演古”，即對古代典籍的白話轉寫，也需要考慮跨越更多層次的讀寫壁壘。《女誡》的轉寫就明確展示了讀寫壁壘層次的復雜性。

東漢班昭所作的《女誡》，是古代教導女德的重要典籍，晚清曾出現多個白話注解本，對此夏曉虹曾做過討論。④夏曉虹：《經典闡釋中的文體、性別與時代——晚明與晚清的〈女誡〉白話注解》，載陳平原、張洪年主編：《中國文學學報》，2010年12月，第201—225頁。有趣的是，夏文論及的晚清三個白話注解本，與當時方興未艾的語體文變革有千絲萬縷的聯系，值得進一步討論。

如果說，中國近代語文改革大致有文字聲音化與重建書面語兩個發展方向的話，那么，勞乃宣、吳稚暉與裘廷梁無疑是19、20世紀之交幾個最重要的推行者。而晚清《女誡》的三個白話注解本分別出自勞乃宣次女勞紡、吳稚暉之女吳芙與裘廷梁族侄女裘毓芳，并非巧合。這除了與近代文教變革多依托地方社會舊有的人際網絡而起有關以外，或也與女性在日常閱讀中接觸彈詞、小說等語體文經驗較多，更長于白話寫作有關。

在這三個白話注解本中，以勞紡的《女誡淺釋》成稿最早，至遲完成于她1891年出嫁之前，不過其刻本至1899年方行于世。⑤勞紡：《女誡淺釋》，掃葉山房1921年石印本。今存吳芙的《女誡（吳芙俚語本）》是個稿抄本，未標注成稿年月，封面以小楷在“女誡”二字標題下書有“吳芙俚語本”五字，并注“無錫白話報館置”。⑥吳芙：《女誡吳芙俚語本》，無錫白話報館置，清抄本，上海圖書館藏。1898年5月20日，《無錫白話報》開始連載裘毓芳演《女誡注釋》，⑦裘毓芳：《女誡注釋》，《無錫白話報》1898年第2期開始連載。以吳芙《班昭女誡注釋序》刊于前，此文基本上是俚語本相關文字內容的縮寫，而裘毓芳《女誡注釋》正文也多有與俚語本對話的內容。據此，大致可以判斷無錫白話報館的“吳芙俚語本”，應成稿于裘毓芳的連載本之前。簡言之，這三個白話注解本，以勞紡的淺釋本成稿最早，吳芙的俚語本次之，裘毓芳的連載本最晚。

值得注意的是，晚清這三個《女誡》白話注解本在設置釋讀層次方面其實存在不小的區別。其中，勞紡的《女誡淺釋》的釋讀步驟比較簡單。此書依從其父勞乃宣建議，基本按福建人陳澧（心泉）《論語話解》的做法，分段落首錄班昭底本原文，次以小字淺釋字詞含義與用法（“疏其字義”），再以“解曰”領出本段的語體文轉寫文字（“次演說一通”）。據勞紡跋文交代，她轉寫此書原先只是為了“自箴”，并無意示人，只是在婚后經丈夫陶保廉鼓勵，才出以付梓。因此，此本的目標讀者并不是毫無閱讀經驗的人，而是受過一定教育的閨閣中人。勞紡所設想的讀寫障礙也就比較簡單：去除“古奧”文辭，代以“俚質”之語；但求直解，“不求文飾”即可。因為，對這類既有閱讀經驗又遠離科考的讀者來講，主要困難不過是受閱讀數量、種類所限，對古奧書面語的程式化表達經驗不足罷了。

裘毓芳的《女誡注釋》在文言文讀寫壁壘層次上，設想得更為復雜一些。在班昭原文之前，注釋者先以白話文1093字介紹了《女誡》的性質、作者生平賢惠事跡、文本流傳原因等。具體來講，裘毓芳的這段文字是從俚語本改寫而來，主要改動之處在于先將俚語變為“官音”白話——基于通用語而非方言的口語體書面語，再補出與口語所系之日常生活世界頗有距離的知識細節如“漢和帝”“東觀藏書閣”等，這類知識大多須從書籍閱讀中得來，又有助于理解書面語。裘毓芳似乎認為，在字詞以外，這類知識同樣構成讀寫障礙，應及時予以清除。此外，裘毓芳的連載本也與勞紡的淺釋本同樣分段分層次釋讀：首列原文，繼而集中解釋字詞，再以“曹大家說道”領出整段連貫的白話轉寫文本。只不過，在這些層次之外，裘毓芳的連載本還多出一個“裘毓芳說道”的段落，對原文進行推論演說。其基本做法是回到目標讀者的日常人際關系（如夫妻、婆媳、姑嫂）場景中去說解書籍所寓的教化宗旨。

相較而言，吳芙的俚語本在這三個本子中注釋的層次最為豐富，除了正文前自成段落的“篇首”七字俚語《女誡注釋題辭》外，還有兩段共1268字的俚語前言，一段介紹作者班昭的生平和事跡，另一段以“吳芙說道”領出《女誡》的勸讀文字。而在班昭底本正文之前，吳芙解釋了“序”在書籍篇章結構中的功能：“‘鄙人愚暗’起頭，到‘其勖勉之’住，都是序頭。每部書終先有一個序頭。序是拿只部書為什么要做，做了為什么許多意思，講講明白，只就叫序。”這是在補充類似于由右及左、自上而下這類書籍閱讀的常識了。可見吳芙設定的目標讀者除了在日常生活中慣用俚語外，還可能并無多少閱讀書籍的經驗。

在原文之外，吳芙同樣有兩個基本的釋讀層次——訓釋字詞和全句轉寫，只是做法比較特別。她訓釋字詞的方式是將白話訓詞直接寫在底本原詞邊上，用紅線框住，強調文白字詞間的一一對應關系；此外，另以獨立段落單獨解釋字詞訓義的來歷和字面意思以外的程式化表達含義，如“鄙人為什么算粗俗小氣人，鄙是鄉下地方，鄉下地方是最粗俗最小氣底地方，如今罵別人鄉下人，就是嫌他粗俗小氣”，“鄙人是曹大家自說自，為什么自家要算粗俗小氣人，是謙虛……下頭說愚暗，說不敏，說疏頑，都是謙虛”。就全句轉寫而言，吳芙的俚語本有“曹大家說道”和“吳芙說道”兩個層次，這與裘毓芳的連載本做法基本一樣。區別在于，吳芙的俚語本中“曹大家說道”所領的段落，并不僅僅是原文的白話逐句轉寫，而且分了字面直解和言外釋意兩個段落。如第一段有“曹大家說道，我年紀十歲又加四歲，十四歲底時候就搦子糞箕笤帚，來到姓曹個人家去做媳婦”，第二段就補充解釋“十四歲應該直截爽快寫年十四，為什么要多一個又字，要說十歲又加四歲，只個是做文章底調頭，毫無別樣講究，去落了也通，安一個也弗礙”。為了讓識字不多的讀者明白糞箕、笤帚的意思，吳芙甚至畫圖予以說明。

總之，《女誡》的三個晚清白話注解本，各自設定了不同的目標讀者，預計了不同的讀寫能力，細觀作者們設置的釋讀層次和互異的轉寫方案，可以窺見晚清白話文運動的“事中人”對于言文讀寫壁壘的具體認識與破除方向。這其中，有一些困難是不習慣文言讀寫者所共通的，如：文言文相對于口語，缺失一些語法功能性結構等；某些程式化表達指向的字面外含義難以把握，如以物來代稱特定的人或制度等；書面措辭的釋義、使用語境需要相應知識準備才能知其脈絡；古奧書面語的表達場景距離日常生活太遠，無法理解。還有一些困難，則是屬于完全沒有書面語閱讀經驗者的，如識字量、書籍閱讀常識等。相應地，三位女性釋讀者也嘗試了不同的解決方案，如訓釋字詞，將書本知識引入日常生活的場景中去讀解，補充閱讀書籍所必需的常識等。最后，她們提出了重要的建議：“《女誡》注釋快讀熟，一切道理自明白。既能學像曹大家，何必念經與念佛？再講天文地理搭算術，已與小家之女有分別。”①吳芙：《女誡注釋題辭七字俚語》，載《女誡吳芙俚語本》。破除讀寫壁壘，進入書籍所橋接的外部知識世界，最緊要之處便在于，要嘗試突破被文言壟斷的閱讀內容，因此，知識下滲的關鍵之處便是，白話能否改寫遠離日常生活世界的知識內容。

四、西學書籍白話轉寫中的敘述策略

《無錫白話報》的內容共分為三類：演古、演今與演報。所謂“演今”，即“取中外名人撰述之已譯已刻者，取泰西小說之有雋理者”以白話重演。在1898年之前，有關“西政西學”的“已譯已刻”書籍大致出于1840年之后有教會背景的譯印機構。值得注意的是，演者選擇底本未必是譯作的初版本。如《史氏新學記》原是1882年顏永京譯斯賓塞《教育論》（1851）而成的《肄業要覽》，后被梁啟超收入1897年的《西政叢書》及湯壽潛輯的《質學叢書初集》，只是在1897年《湘學新報》連載時方改名為《史氏新學記》，《無錫白話報》參考的應是后者。這些幾經轉手而來的外來知識，顯然距離日常生活的世界極其遙遠。

書籍史研究對出版物中不斷疊加的附加信息表現出日益濃厚的興趣，這類附加文本為原作者的最初作品所無，而產生于書籍的多次刻印環節中。《無錫白話報》的白話譯本在原文之上附加的信息也頗值得注意，它們一般會在第一回開篇添上一些原文所無的解題信息，出現某個類似“說書人”角色的“介紹者”視角，有時候亦會對原譯本附加的序言等做白話演繹。例如，《無錫白話報》第9、10期連載李提摩太所編《列國變通興盛記》內的三篇《俄國變通興盛記》《日本變通興盛記》《印度變通興盛記》，分別改題為《俄皇彼得變法記》《日本變法記》《印度記》。其中，第一篇開篇就說“這書是《列國變通興盛記》的第一篇，是英國人李提摩太作的”；其他兩篇改題后也添加了文字說明，分別交代它們是《列國變通興盛記》的第幾篇。①《俄皇彼得變法記》（金匱裘毓芳演），《無錫白話報》1898年第 9—10、14、22、24期。第3期開始連載的《農學新法》，是侯鴻鑒針對李提摩太所譯貝德禮的作品做的白話本，篇首添加了額外的解題信息：“什么叫農學？農就是種田人，講究種田的學問，就叫農學。什么叫新法？是新出種田的法子。作這本書的是英國人，叫貝德禮，翻譯這書的也是英國人，叫李提摩太。”②《農學新法》（無錫侯鴻鑒演），《無錫白話報》1898年第3、4期。第7、8期上開始連載《百年一覺》，篇首對原譯者做了評論：“這部書，原叫《回頭看》，乃是美國人畢拉宓做的。后來有個英國人，叫做李提摩太的，把他翻譯過來，就改名《百年一覺》。當中所說的議論，都是美國百年后一切變法的事情……這演義也只就譯本鋪排鋪排，雖不能如原書詳細，那事情實在足以消閑解悶。大家如果破些功夫，把這部書看看，比看那尋常的小說，正是好著多哩。閑話少講，言歸正傳，且說……”③《百年一覺》（金匱裘維鄂演），《無錫白話報》1898年第7、8期。

從第1期就開始連載的《富國策》白話本，更是對西學的一些門類做了簡單定義：

話說天底下的書，不下幾千萬種，都是明白道理的人做出來的。有的書講那從前的事情，有的書講的如今的事情，也有的書講那種田做生意做各種物件的道理，也有的書講那天上地下各樣東西的道理……就像從前西洋人做的一部書，名叫《重學》，是專門講各樣東西輕重的道理。有一部書，名叫《幾何》，是專門講各樣東西大小的道理。這兩部書也算做得明白的了，世上看不懂的人還很不少呢。這樣看起來，要教天下念書的人都懂得那富國的道理，恐怕很不容易呢……④《富國策》（梁溪毋我室主人演），《無錫白話報》1898年第 1、2、3、5、6、12、14期。篇首“說書人”視角的出現，在讀者與作者之間添了一個中介者，而前兩者之間原本存在的譯者角色也被強化。在知識與讀者之間強化中介者的視角，而不是將其隱去，使得白話演本的讀者會對原作傳達的知識產生一種類似“傳說”的疏離感；即使源頭有些自己不能理解的東西，對于讀者也感覺變得極正常，很自然會用自取所需的方式來對待它們。傳教士譯者曾努力要把新知識塑造成“普遍價值”的載體，這種效果在這里也大大減弱了。人們會選擇自己感興趣、對自己有用的東西以增廣見聞。值得注意的是，這種敘述策略在晚清白話寫作中并不少見，它們借用民眾喜聞樂見的套路以達成知識下滲的目標。很明顯，晚清西學書籍的白話轉寫，跟對古代典籍的轉寫一樣，目標并不單純僅在于以白話轉寫文言，因此，如何突破讀寫壁壘，特別是受眾的知識接受習慣，也是必須予以考量的一個問題。

五、結語

關于近代語文變革的討論，常被完全置于言文對立、國語-方言二元的框架下展開，而這一框架又是受到“五四”以來意識形態化的“文學革命”敘史影響而成立的，基本屏蔽了明清時期的外來實踐，更忽略了言文傳統在歷史脈絡中形成的各種復雜層次，因而未能將跨越讀寫壁壘的實踐置于更為豐富具體的歷史脈絡中去考慮。但實際上，來自外部世界的知識要向下滲透，必須穿透層層壁壘。顯然，僅僅在文學革命的框架下討論，是無法回答這個問題的。

事實上，為突破這些壁壘，晚清白話文運動提出了兩個文白不并立的激進變革方向：一個朝向文字聲音化的方向努力，隱然指向取消書面語而獨尊口語或口語的符碼書寫形式；另一個則側重于改造書面語，以口語通用語為基礎脫離古奧的文言典籍傳統，力圖兼顧周遭世界與共同世界的知識表達。晚清中西書籍的白話轉寫實際上也就是新書面語創造的實踐，其肯綮關節在于貼近周遭世界的新書面語能否突破文體壟斷的讀寫壁壘，繼續表述外部世界的知識，并將標準化知識引入周遭世界。晚清《女誡》的三個白話注解本及《無錫白話報》西學書籍的轉寫者們，就此做出了各種探索。

本文對晚清白話運動前后的各類“事中人”及其語體文轉寫實踐的討論，或有助于推進對明清時期橫亙于不同階層間的讀寫壁壘的理解，明清文化史學者曾嘗試將不同階層的文教程度模式化，其標舉的主要事項為經學教育與識字能力。①姜士彬：《明清社會的信息溝通方式、階級與意識》，徐彤譯，載張聰、姚平主編：《當代漢學研究集萃·思想文化史卷》，上海古籍出版社2012年版，第302—315頁。本文的討論揭示，不同階層之間的讀寫壁壘不僅限于識字和經學教育，也不純粹是語言文字的問題，還牽涉知識與觀念層面及其與不同文體之間的綰結。此外，這一討論還可能有助于推進對晚清白話文運動時代特征的認識，為深入理解文言與白話、文字與語言、文體與知識等問題提供新線索，并將由此而進一步去思考，在近代中國進入以資本化、工業化與標準化為趨勢的全球知識生產、傳播軌道時，人們面對著怎樣的既有讀寫壁壘，又走向了怎樣具體的破除與重建之途。