倫理學是利益均衡之學

李建華

倫理學的協調對象是人倫關系，以“正當”為前提，以公平、正義、和諧等作為價值原則，并以某種非制度化的規范形式出現，以實現社會秩序的優化。①李建華：《道德原理——道德學引論》，社會科學文獻出版社2021年版，第16頁。所謂優化，就是社會利益關系的大體均衡，包括個體權利與義務的均衡，應得權益與實得權益的均衡，個人利益與社會利益、人類利益的均衡，族群間、區域間、國家間利益的均衡；甚至還包括網絡世界虛擬利益與現實利益的平衡，以及智能世界中人機關系的利益平衡。在此意義上可以說，相對于傳統倫理學將道德現象作為其研究對象，是“狹義的倫理學”，以利益均衡為目標的倫理學則屬于“廣義的倫理學”。如果說，作為規范性學科的法學有概念法學、目的法學、利益法學等多種區分，筆者所理解的倫理學，姑且叫作“利益倫理學”，它可能成為一種不同于傳統倫理學類型的倫理學新形態。

一、利益關系是倫理學的根基

在20世紀80年代，中國倫理學界有過一場關于倫理學基本問題的大討論，討論的焦點是，道德與利益的關系問題究竟是不是倫理學的基本問題。中國人民大學的羅國杰先生在他主編的《馬克思主義倫理學》《倫理學》《倫理學教程》等多部論著中，強調道德和利益的關系問題是倫理學的基本問題，其具體內容有兩個方面：經濟利益和道德的關系問題，個人利益與社會整體利益的關系問題。①羅國杰：《羅國杰文集》（上卷），河北大學出版社2000年版，第629頁。后來有學者提出質疑，主要原因有兩點：一是“利益”是一個有待進一步精確的概念，是否就是經濟利益存疑，實際上利益還包含精神利益，而道德是精神性的，精神決定精神，不符合歷史唯物主義原理。二是有套用哲學基本問題之嫌。因為道德與利益的關系不具備本體論的意義，并且許多人文社會科學都要以利益為基礎，沒有顯示出倫理學的特殊性。由此，引發一場關于倫理學基本問題的大討論，提出了多種不同的觀點，②參見王小錫：《中國倫理學60年》，上海人民出版社2009年版，第10頁。并被評價為“為沉寂的倫理學注入了一支興奮劑”，③韓東屏：《“倫理學基本問題之爭”外議》，《哲學動態》1985年第11期。“實屬新中國倫理學事業整體畫面的重彩之筆”。④夏偉東：《〈“倫理學基本問題之爭”外議〉質疑》，《哲學動態》1986年第12期。這種討論的背后其實隱含了倫理學的基礎性（核心）問題：倫理學何以能存在和經何種方式存在？或者說，是倫理學的“合法性”和特殊性問題。以往的倫理學大都從人性理論來構建，如柏拉圖將倫理學建立在心理學基礎上，亞里士多德將人類善等同于人的最佳狀態，康德式的倫理學將人性視為一種有限的理性意志，功利主義則將人性視為一系列情感欲望。“這些倫理學理論的共同錯誤在于，它們有關人性的觀點太薄弱、太片面、太抽象了，或者在很大程度上受命于某種方便構建理論的需要”。⑤伍德：《黑格爾的倫理思想》，黃濤譯，知識產權出版社2016年版，第28頁。就其現實性而言，人性就是需要體系（欲望總和），它構成道德的基礎；人性的實現就是利益，即需要什么與如何滿足需要的統一。實現何種需要，如何滿足需要，就構成社會利益關系問題，也是倫理學的根基。所以，倫理學研究的正確思路就是把倫理學的基本問題設定為道德與利益的關系。這里涉及三個問題：究竟什么是利益？倫理學如何認識利益？為什么利益是倫理學的基礎？

關于什么是利益，古今中外的哲人有過許多觀點和理論，在中國古代主要有“欲望論”和“義利論”等。墨子認為“利，所得而喜也；害，所得而惡也”，⑥《墨子·經上》。利益其實就是得到某種東西內心感到高興和滿足，并提出“興天下之利，除天下之害”、⑦《墨子·兼愛下》。社會要“交相利”的思想主張。儒家則從人格的高下提出“君子喻于義，小人喻于利”，⑧《論語·里仁》。認為謀求利益是小人勾當。如荀子提出“欲望論”，認為“好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也”。⑨《荀子·榮辱》。把人的本性規定為趨利好惡，應該是看到了人性的本真。這些都說明，利益是由人的欲望而生，并且人人皆有，這就注定了利益的恒久性和內在性，為人的行為動力和人倫秩序的建立找到了真實依據。西方思想家要么是從快樂論角度。要么是從幸福論的角度來理解利益。第一個給什么是利益作明確規定的是霍爾巴赫，他認為，“所謂利益，就是每一個人按照他自己的氣質和特有的觀念把自己的安樂寄托在那上面的那個對象；由此可見，利益就只是我們每個人看作是對自己的幸福所不可缺少的東西”，并且“利益是人的行動的唯一動力”。⑩霍爾巴赫：《自然的體系》上卷，管士濱譯，商務印書館2017年版，第260—261頁。與霍爾巴赫同時代的愛爾維修把利益理解為感性的印象、自私的欲望和快樂，實際上就是個人利益，并視之為倫理道德的基礎。他認為，“就是一般的利害給人們各種行為定下價值，按照它們對于眾人有益、有害。或者無益、無害，而給它們以善、惡或者可以允許的名稱，并且這同一利益還不曾是對于人們觀念所系的尊重或輕視之唯一分配者”，而所謂的“眾人只是一切個人的集合。他們只有以自己的利益作為判斷的準繩”。[11]愛爾維修：《論精神》，楊伯愷譯，上海人民出版社2019年版，第16頁。亞當·斯密認為，人人都追求利益，而所謂利益就是出于互相交換的需要而選擇對自己有利的東西。[12]亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》上卷，商務印書館1997年版，第12—14頁。功利主義思想家邊沁提出所謂“最大多數人的最大幸福”，表面是強調了大多數人的利益，實質上他所認為的利益僅僅是個人利益，只有個人利益才是實在的，而社會利益只不過是一種抽象，充其量不過是個人利益的總和，“不理解什么是個人利益，談論共同體的利益便毫無意義”。①邊沁：《道德與立法原理導論》，時殷弘譯，商務印書館2016年版，第59頁。也有思想家把利益簡單理解為維持動物生存有用的東西，如弗格森就把利益定義為“人們關注那些對于維護動物性生存有用或必需的事物”。②亞當·弗格森：《道德哲學原理》，孫飛宇、田耕譯，上海人民出版社2005年版，第44頁。馬克思、恩格斯從歷史唯物主義立場出發，認為利益是一種客觀存在，是滿足人的生物性和社會性需要的客觀條件。特別是“共同利益不是僅僅作為一種‘普遍的東西’存在于觀念之中，而首先是作為彼此有了分工之間的相互依存關系存在于現實之中”。③《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第536頁。

簡單歸納思想家們對于什么是利益的認識，無非是三個問題：利益是動物性的還是社會性的；利益是主觀的還是客觀的；利益是個體屬性的還是集體（共同體）屬性的。基于此，我們可以把利益簡單定義為：利益是指在一定的社會形式中由人的活動實現的滿足主體需要的客觀存在。這個定義至少包含了四個要點：第一，利益是在社會關系中人的利益，即利益是社會分工、相互交往、彼此成全的產物，是一種客觀存在，不能等同于純粹精神現象。第二，人的需要是利益的自然基礎，人有什么樣的需要就可能有什么樣的現實利益，如人有物質需要就有滿足這種需要的物質利益，人有精神需要就會有精神利益。利益是具有豐富多樣性的存在，即使是動物性的滿足，也是社會性的。第三，利益是一種現實的客觀存在，既表現為滿足需要的客觀對象或勞動成果，又表現為某種精神的非實體性客觀屬性，如人的權利、名譽、尊嚴等。第四，利益是一種“集合體”，不僅表現為個體性存在，也表現為整體性存在，并且整體利益不是個體利益的簡單相加或還原，而是一種黏合性的有機結構，但并不排除二者的矛盾與沖突。如何處理這些矛盾與沖突，就是倫理學的出發點和研究使命。只有科學地理解利益范疇，才能科學認識什么是倫理學。

從倫理的視角看利益，其核心問題就是如何正確處理個人利益與整體（共同體）利益的關系，這是倫理學區別其他人文社會科學的關鍵點。如果說，人性是道德的第一土壤，那么利益就是倫理的第一土壤，而利益又是人性的社會實現化，所以，人性不能直接決定（解釋）倫理這樣的“大事情”，如果解釋，也只是“細小的理由”。④《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第187頁。馬克思認為，人性更多的是一種心理存在，“它正確地猜測到了人們為之奮斗的一切，都同他們的利益有關，但是它由此得不出正確的結論：只有‘細小的’利益，只有不變的利己的利益”。⑤《馬克思恩格斯全集》第1卷，第187頁。盡管從人性出發也能看到道德與利益的某種關聯，但最多只能導致個人利益至上的道德原則。因為“利益的狹隘小氣、愚蠢死板、平庸淺薄、自私自利的靈魂只是看到自己吃虧的事情”。⑥《馬克思恩格斯全集》第1卷，第187頁。所以，作為倫理學基礎的“利益”是“大格局利益”，是個人利益、社會利益和人類利益的一體化。這就是倫理學所謀求的目標，也是倫理學研究的根本宗旨。就社會利益體系的現實性而言存在多種維度，⑦參見蘇宏章：《利益論》，遼寧人民出版社1991年版，第59—62頁。如，從時間上可以把利益分為目前利益和長遠利益；從利益重要性的程度可以區別為一般利益和根本利益；從利益所涉及的范圍可分為局部利益和整體利益；從利益主體劃分可分為個人利益、集體利益和社會利益。倫理學就是要從人類的利益體系中合理、直接協調好個人利益、集體利益和社會（人類）利益，維護好人類整體的、根本的、長遠的利益。人類的整體利益就是命運共同體的建構與維護，人類的根本利益就是和平與發展，人類的長遠利益就是“世界大同”。這就是倫理學看待（認知）利益的獨特視角，它區別于其他與利益密切相關的學科。特別是進入近代以來，隨著知識體系由整體性向明細性轉化，各個學科都僅僅關注自身領域的利益部分，如經濟學只關注效益，政治學只關心權力，法學只專心于權利，等等。只有倫理學能超越利益的局部視野，從利益的協調和連接來看利益，從利益的互助機制來獲得利益的大體平衡。這也是現代倫理學的主要任務。因為“我們這個時代的倫理危機也就是個體—社會—種屬的連接危機”，①埃德加·莫蘭：《倫理》，于碩譯，學林出版社2017年版，第47頁。倫理斷裂的本質是利益的沖突甚至互反，倫理連接的紐帶只能是利益的互助與一體。

既然對利益的倫理理解有自身的特殊性，那么對利益何以成為倫理學的基礎的理解就簡單多了，因為利益與人類活動的一般性和倫理實踐的特殊性相關。利益是倫理學基礎，首先是由人類活動的一般規律決定的，這個規律就是人類的所有活動都與利益有關，哪怕是“思想”活動，一旦離開了“利益”，“就一定會使自己出丑”。②《馬克思恩格斯全集》第1卷，第286頁。關于這一點，馬克思主義為我們提供了強有力的理論支撐。馬克思主義認為，人作為一種有生命活動的社會存在物，有其“內在規定性”，這就是人的需要。正因為有諸多需要，人“同時就是需要有完整的人的生命表現的人，在這樣的人身上，他自己的實現表現為內在必然性、表現為需要”。③《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第129頁。需要本身就成為人的本質的基本規定。而“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”。④《馬克思恩格斯全集》第1卷，第60頁。這就決定了人的社會關系也是由人的需要產生的，“把人和社會連接起來的唯一紐帶是天然必然性，是需要和私人利益”。⑤《馬克思恩格斯全集》第1卷，第439頁。雖然需要構成了利益的自然前提，并且由物質需要產生的物質利益在人類生存和發展中具有決定性的意義，因為“為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身”。⑥《馬克思恩格斯全集》第1卷，第79頁。但是，人的需要的實現是社會性的，只有在一定的社會關系基礎上，才能真正形成社會的利益關系，才會有倫理關系可言。人的利益關系不僅會表現為因內在需要體系的矛盾與沖突而產生的不協調，如生存與道義、世俗與崇高、肉體與靈魂，這些都需要道德的調節，是道德學的任務；更會表現為因需要主體的不同而產生的矛盾與沖突，如個人利益與他人利益、個人利益與社會整體利益、部門利益與部門利益、部門利益與社會利益之間的矛盾與沖突，這些都需要倫理的調節。這種調節不是簡單地要求個人利益服從社會利益，而是要以利益的正當性為前提，實施雙向調節，實現利益均衡。這是倫理學的任務。沒有人倫世界的利益關系及其矛盾與沖突，倫理學就沒有存在的必要。

二、均衡是倫理學的特殊協調方式

人倫世界的利益矛盾是客觀的、不可避免的，這就需要有行之有效的調節、化解方式與方法。鑒于現實的社會利益“發生地”多集中于經濟、政治、法律、倫理等領域，因而利益關系的調節常有經濟的、法律的、政治的、倫理的等方式。這些方式中，相比較而言，經濟的方式注重利益的最大化，政治的方式注重利益之上的權力干預，法律的方式注重合法權利的維護，倫理的方式注重利益的大體均衡。

人要生存，首先必須滿足物質生活需要，而物質生活資料的生產直接體現為基本的經濟活動，經濟活動帶來的就是經濟利益，所以經濟利益在利益的價值排序中具有某種天然的優先性。利益關系的經濟調節就是按照經濟規律的調節，就是資本邏輯的調節，就是利益最大化的調節。經濟規律本質上就是市場規律與價值規律。人有什么樣的需要，就一定會有什么樣的市場，而市場又決定了價值，價值體現為一種現實的利益。所以，經濟對利益關系的調節是自發的，也是最公平、最簡單的，例如，按市場要素進行分配總能讓人心服口服。所以，在市場社會里，按市場規律辦事本身就是一種倫理要求，是一種自然的倫理法則，是一種內生的倫理秩序。但是，一旦有資本進入，市場的天然秩序就可能被打破，因為資本的本性就是“貪得無厭”，利益因此就徹底金錢化、資本化，拜金主義就不可避免。“資本不是一種物，而是以物為媒介的人與人之間的社會關系。”資本是帶來剩余價值的價值，資本家就是“人格化的資本”。⑦《馬克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第359頁。資本的邏輯就是金錢至上、金錢萬能、金錢越多越好，就是馬克思在《資本論》中所描述的那樣，“一旦有適當的利潤，資本就膽大起來。如果有10%的利潤，它就保證到處被使用；有20%的利潤，它就活躍起來；有50%的利潤，它就會鋌而走險；有100%的利潤，它就敢踐踏一切人間法律；有300%的利潤，它就敢犯下任何罪行，甚至冒著被絞死的危險”，“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”。①《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第871頁。所以，資本的邏輯就是利潤至上。經濟行為的目標就是利益最大化，盡管可以在協調利益時實現量的增加，為利益均衡創造條件，但在趨利上表現得沒有絲毫節制，也給利益倫理化帶來危機。可見，經濟調節的局限主要有兩點：一是經濟調節只能限定在經濟利益領域，而倫理領域不能完全經濟化、市場化；二是經濟調節基本上是按資本的邏輯，而倫理領域絕對不能資本化。經濟對倫理的作用只能是提供物質基礎，不能把倫理經濟化，或者使經濟倫理化。

政治是調節利益關系的重要力量。什么是政治？《布萊克維爾政治學百科全書》是從制度和思想兩方面來界定的。就制度而言，“政治是在共同體中并為共同體的利益作出決策和將其付諸實施的活動”。由這一定義得出三項重要的推論：第一，政治是一種活動；第二，政治是作為決策付諸實施的活動；第三，政治是發生在某個共同體中并為該共同體服務的一種活動。②參見戴維·米勒、韋農·波格丹諾主編：《布萊克維爾政治學百科全書》，鄧正來譯，中國政法大學出版社2002年版，第629頁，“政治”（制度卷）詞條。就思想而言，“政治可以被簡要定義為一群在觀點或利益方面本來很不一致的人們作出集體決策的過程，這些決策一般被認為對這個群體具有約束力，并作為公共政策加以實施”。③參見戴維·米勒、韋農·波格丹諾主編：《布萊克維爾政治學百科全書》，鄧正來譯，第630頁，“政治”（思想卷）詞條。這個定義隱含了政治的四個基本要素：政治預先存在著觀點上的分歧；政治意味著某種和做出集體決策的方式有關的東西；政治意味著無論一種決策的做出有多么神秘，有關群體卻仍把它看作是權威性的；政治總是與權力分不開，即將決策強加給不愿意服從的成員。對政治內涵的把握當然離不開制度的維度，但由于我們研究的特殊性，更傾向于在思想層面使用“政治”概念，即政治是公共權力主體強制推行公共政策的一種活動，這種公共政策包括了公共資源的分配、公民權利的保障、政府服務、國家間的交往等，這樣就可以彰顯政治的利益調節功能。政治調節的特殊性在于：第一，政治調節利益關系特別是經濟利益關系的方式特殊。一般來講，政治總是運用國家機器，或者是以國家機器為后盾，這種干預式調節往往是強制性、單向性、自上而下的，沒有討價還價的余地。第二，政治調節利益關系的程度也是特殊的。由于政治對利益的調節要么是建設性的，要么是破壞性的，所以對利益關系的調節相對迅速和直接，有時會表現為一場革命，特別是當國家間利益無法協調時，往往會發生戰爭。第三，政治調節常常是通過公共政策來完成的。在當代民主政治背景下，調節國內利益關系，需要公正政策制定的完整過程，在這一過程中需要有公民的廣泛參與，而公民參與本身就是政治倫理要求了。政治調節的局限性主要是容易導致權力的權利化，即政治主體通過公共權力在協調利益過程中謀取個人私利，也即以權謀私。這就需要對政治權力約束的制度化和法治化。

法律是調節利益關系的有效手段。也許我們可以通過個別的政治主體（某一層級的官員）來協調某種利益矛盾，并且也會非常有效，但這并不能確保具有普遍的效應，“因為沒有哪個社會有足夠的官員去個別地通知每一個社會成員該做什么”。所以，需要一種普遍化的控制形式，這就是法律。這種普遍性在兩方面表現出來：“一方面，它指出普遍的行為模式；另一方面，它又把這種模式適應于一個普遍的角色群，屬于該角色群的人們被期待著能夠注意到這一行為模式適應他們，他們應該對之加以遵守。”④哈特：《法律的概念》，張文顯等譯，中國大百科全書出版社1996年版，第22頁。在民主法治相對健全的社會里，法律調節是超越于任何人的普遍有效的方式，不容許有特殊的權益凌駕于法律之上，這樣可以保證平等調節。法律調節的特殊性主要體現在三個方面：第一，法律調節所憑借的力量是強制性的，并且依靠有組織的懲罰機關和系統的懲罰措施。因為“法律上的制裁是由國家司法和行政部門來執行的，凡缺乏組織強制力之直接并即時支持的事，都不是法律”。⑤羅斯科·龐德：《法律與道德》，陳林林譯，中國政法大學出版社2003年版，第34—35頁。法律調節的強制性會以專門的司法機構（法院、司法部門）來強制執行，不會因被調節者的主觀意愿而改變。政治調節盡管也有強制性，但它也必須限定在法律允許的范圍內，較之于法律的“上位”調節，它是“下位”調節，所以，政黨與政府都必須依法執政，依法調節。第二，法律調節的范圍是相對有限的。由于法律制定的不可周延性和法律手段使用的條件性，法律只能在它所規定的范圍（領域）內進行調節，這個范圍無論怎樣擴大，也不可能廣及整個社會生活。對于超出現有法律范圍的事物，法律同樣無權調節、無力調節，因為法治的前提是有法可依。現存社會利益關系涉及面肯定大于法律所能調節的范圍，就此而言，法律調節總是存在“真空”。第三，法律調節的結果往往不可更改，具有嚴肅性和生硬性。利益調節的過程也許就是利益博弈的過程。如果是經濟調節，會考慮其利益的變化過程及其后續的經濟效應，但法律調節是“切面”式的，一錘定音，不留余地，不講人情，甚至不顧人性，除非是重大誤判，否則不可更改。就此而言，法律對社會利益關系的調節是相對公平、穩定和有效的，尤其是在法治社會人們習慣用法律來解決利益問題。因為“利益是權利的核心，法律是權利的外殼”。①梁上上：《利益衡量論》，法律出版社2013年版，第23頁。

相比于經濟調節、政治調節、法律調節，倫理對于利益關系的調節是非常特殊的，這種特殊性不但體現在調節的范圍、方式、途徑上，更重要的是體現在調節效應上。倫理調節的范圍比經濟調節、政治調節和法律調節都要廣，不但涉及物質利益，還可擴展到人的精神利益；不僅會涉及公共（政治）領域的利益，也關注人的私人空間；不僅可以調節法律規定內的事，也可關注無法律規定的領域。可以說，只要有社會性的人存在，就存在客觀的人倫關系，只要有人倫關系存在，就有人的現實利益關系存在，就有倫理調節的必要和可能。“凡涉及現實利益關系，特別是涉及個人對社會整體利益和他人利益態度的關系和活動”，都屬于倫理調節的范圍，也才能屬于倫理調節的范圍。②羅國杰主編：《倫理學》，人民出版社1989年版，第79頁。由此也決定了當代倫理學為各種人文社會科學所關注、所涉獵，同時，也使倫理學始終具有其他人文社會科學不可替代的功能與作用。甚至可以說，倫理學是人文科學中適用性最廣、時間最恒久的學科。人與自然、人與動物、人與神雖然不直接構成現實的利益關系，但從人的立場出發，通過對象化的關聯，也會形成間接的倫理關系，于是就有了生態倫理、動物倫理、宗教倫理的調節。

倫理調節雖然也是規范性的，但沒有明顯的強制性，更沒有相關的組織機構，而是依靠社會輿論的褒貶和個人內在良知的欣慰或自責來調節利益得失。所謂“道德法庭”的說法只不過是借用了法律的用語，而實指“道德審判”的嚴肅性和深刻性，因為在“道德法庭”里，原告、被告、法官、律師都是自己個人。這里既體現了道德的內在力量，也體現了倫理的規制力量，因為沒有強大社會輿論所產生的倫理評價壓力，個體道德自律總是有限的，甚至是微弱的。所以，倫理調節對于行為個體而言也是一個由外入內的心理過程，其他的調節方式無法進入人的內心。我們說倫理調節沒有強制性僅僅是與政治、法律比較而言的。實際上任何規范性評價和約束都有某種強制性，只不過是“無形”的強制罷了，如行為習慣或風俗習慣我們常常稱之為“習慣法”。習慣法作為一類隱形的社會規范，在中西方文化體系和人們的日常生活中廣泛存在，它是獨立于國家制定法之外，依據某種社會權威確立的具有強制性和習慣性的行為規范，如我們最常見的家規、族規、行規、鄉規、民約等。它既非純粹的道德規范，也不是完全的法律規范，而是介于道德與法律之間的“準法律”規范，其實也就是倫理規范。習慣有“勢力”，習慣也成“自然”，這里起作用的是道德的力量。這是道德對倫理的支撐，因為倫理的效力有時就是道德效力。它是自然法與理論法規范的基礎，而“自然法與理論法規范的效力既不依賴社會實效，也不依賴權威的制定，而只依據由道德所證明的內容正確性”。③羅伯特·阿列克西：《法概念與法效力》，王鵬翔譯，商務印書館2020年版，第72頁。這就是倫理調節不同于法律調節的特殊性力量。

從調節效應上看，倫理調節對于對抗性利益關系就顯得力不從心。利益矛盾與沖突是不可避免的，而利益矛盾又可分為對抗性與非對抗性兩種，對抗性利益矛盾只能通過政治的和法律的手段來解決，而在非對抗性利益矛盾的協調上則倫理大有用武之地，雖然也需要輔以政治、經濟、法律的方式。所以，我們應該正確看待倫理調節效力的有限性，既同倫理無用論劃清界限，在一切應當或盡可能運用倫理調節的時候、場合充分發揮倫理調節的作用，又要同倫理萬能論劃清界限，在一切不應當或不可能運用倫理調節的時候、場合盡量用政治的、經濟的、法律的等其他方式調節。其實，這里問題的關鍵是如何理解倫理領域的“應當”，或者說，什么是倫理“應當”調節的。人的活動經過無數次的反復，自然會形成某些秩序和要求，而這些秩序和要求又會通過人的意識被自覺認識到，正如列寧所指出的那樣，“人的實踐活動必須億萬次地使人的意識去重復各種不同的邏輯的格，以便這些格能夠獲得公理的意義”。①《列寧全集》38卷，人民出版社1990年版，第123頁。秩序、要求、公理等，相對于每個人而言，就是一種預先“約定”的普遍規則，理所當然地要遵守，不容質疑，這就成了“應當”。這樣，就可以區分現有與應有、事實與應當，從根本上改變人們只知道生活“是什么”的被動狀態，而是趨于一種“應當”怎樣生活的主動態，于是一種秩序就會形成。這種秩序，“保留了原先的強制性，又具有了相當大的靈活性，人不是秩序的奴隸，而是秩序的主人，因為正是人發現、制造了應當，形成了秩序”。②羅國杰主編：《倫理學》，第52頁。這種應當的秩序一旦形成，人就變得不那么任性，開始克制欲望、放棄偏執，按照應當的生活方式和行為模式去生活。從此，人們無須僅僅生活在政治、法律“必須這樣”的強制中，而是可以按照自我認可的“應當怎樣”來實現“從心所欲而不逾矩”的倫理自由。

當然，倫理調節的最大特殊性在于以利益均衡為目標。如果說經濟調節是謀求（經濟）利益的最大化，政治調節是保重政治權力的威嚴，法律調節則是維護好法定權利，都帶有此消彼長的意味，那么，倫理調節則是追求利益關系的大體均衡，以此來維護好“最少受惠者”（羅爾斯語）的利益。“均衡”是一個含義豐富的多學科概念，有時指人體內陰陽之平衡，如《素問·五常政大論》稱：“升明之紀，正陽而治，德旋，周普，五化均衡。”均衡也是博弈論中的核心概念，指博弈達到一種穩定狀態，沒有一方愿意單獨改變戰略。在攝影中，均衡屬于一種視覺穩定的心理現象。在美學上，均衡是指布局的等量不等形的平衡。經濟學的均衡，從最一般意義上講就是經濟體系中一定量的經濟變量在一系列經濟力量的相互制約下所達到的一種相對靜止并保持不變的狀態。在電訊技術中，由于噪聲干擾會導致信號失真的情況，這時就需要對信道進行補償和校正，這種技術也叫均衡。倫理調節的均衡，是指利益相關者各方處于相對穩定的和諧狀態，具體包括如下內容：全體社會成員享有均等的權利與義務；每個利益主體自身的權利與責任大體相等；社會各階層的利益大體均等；個人利益、社會利益、人類利益有機統一；國家間相互尊重、平等相處；人與自然和諧共存；歷史維度的代際均衡；網絡世界中的虛擬與真實均衡；人工智能時代的人機均衡；等等。可見，均衡作為一個倫理學概念，謀求的是平等、平衡、穩定、相容、和諧，它反對沖突、消除差等、避免斗爭、化解矛盾。這也許與現實世界的利益圖景相距甚遠，但倫理學的理想主義情懷值得我們去堅守、實現。經濟學尚且有“帕累托佳境”的追求，③經濟學所講的“帕累托佳境”，是指資源和財富在每一種用途和每一個人之間實現了最優配置，社會福利實現了最大化，以致沒有人愿意改變這一狀態。其前提條件有“完全競爭”“無外部性”“完全信息”“交易費用為零”，等等。倫理學更應該有“理想國”的情懷，有“大同世界”的謀劃。

均衡是一種倫理的境界，更是一種調節方式，其調節的特殊性在于，由“有利方”或“多利方”向“不利方”或“少利方”平衡，從而避免“福者更福”“窮者越窮”“強者更強”“弱者越弱”。“殺富濟貧”雖顯野蠻，但“移富補貧”總歸合乎倫理。這樣一種平衡宗旨與方向，羅爾斯在《正義論》中做過明示，并進行了論證。他在《正義論》中開宗明義，“正義是社會制度的首要價值……某些法律和制度，不管它們如何有效率和有條理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”。④約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學出版社1988年版，第1頁。這意味著在所有制度安排的價值排序上都要讓位于正義價值。在此基礎上羅爾斯對正義的范圍進行了明確的限定，“正義的主要問題是社會的基本結構，或更準確地說，是社會主要制度分配基本權利和義務，決定由社會合作產生的利益之劃分的方式。所謂主要制度，我的理解是政治結構和主要的經濟和社會安排”。⑤約翰·羅爾斯：《正義論》，第5頁。在此前提下，羅爾斯經過層層的推演，最后提出兩個正義原則，即平等原則與差別原則。平等原則是講每個人在政治上的平等自由，每個人的權利都是相同的；差別原則是講在社會和經濟安排中，應對“最少受惠者”進行適當補償。可見，羅爾斯就是通過正義這個倫理原則調節在社會分配中最不利者的利益。特別是當社會和經濟出現不平等的情況下，“在與正義的儲存原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益，依系于在機會公平平等的條件下職務和地位向所有人開放”。①約翰·羅爾斯：《正義論》，第292頁。不僅如此，羅爾斯還對“最少受惠者”的范圍進行了更進一步的規定，那就是選擇一種特定的社會地位，比方說不熟練工人的地位，然后把所有那些與這一群體或收入和財富更少的人們與之合在一起算作最不利者。由于他們的出身和天賦的不平等不是自己造成的，是不應得的，所以，這些不平等就應該多少給予補償。但是，這種補償不應就是一種簡單的福利，而是要從制度上給予根本性的補償。這也是倫理調節不同于道德調節之處。前者主要仰仗制度性要素，后者主要依賴良知良能。所以，同情弱者，幫助弱勢，達成利益的相對均衡，以實現社會最基本的公平與正義，是倫理學特有的品質與品格。同時，倫理學的這種“向弱者傾斜”的調節方式也與法律調節有某種相同之處。法律雖然拒絕同情與人情，但“法律選擇保護的是一種需要優先加以保護的利益”，②梁上上：《利益衡量論》，第25頁。如出臺對婦女、兒童、殘疾人、老年人優先保護的法律法規。

三、和諧是利益均衡的倫理目標

有利益矛盾就需要倫理調節，而調節的目標是實現利益均衡，從而實現社會的整體性和諧。“和諧”理念是中華傳統文化中最具代表性的思想精髓之一，也是最具特色的中國價值觀。和諧是中國古代人民在生產勞動中總結出的一種生存、處世之道，創造性地融合、吸收了中國古代儒家、道家、墨家、佛家等傳統文化，遍布各種文獻和典籍之中，并在此基礎上形成了一套關于社會和諧共生發展的思想理論。“和諧”一詞來源于“和”與“諧”兩個字的組合。“和”有“和合”“和順”“和平”等義，“諧”多“謂語言之合”，有“合”“調”“偶”等義。從漢字的字結構上講，“和諧”最原初的意義就是“人人有飯吃，人人都可自由言說”。這雖然有“望文生義”之嫌，但不能不說這是對“和諧”的本義解讀。《左傳》曾記載：作為霸主晉侯王“八年之中，九合諸侯。如樂之和，無所不諧”。這里，“和諧”就是一種協調、優美的狀態。東漢魏伯陽在《周易參同契》中首次把“和”與“諧”連起來使用：“三五既和諧，八石正綱紀。”由此，“和而不同”“求同存異”“協和萬邦”“天人合一”便成為和諧理念的題中之義，它包含著實現社會的和諧發展與合作共贏，預示了人倫關系的和睦、融洽狀態，更是對人類友好共生倫理秩序的期盼。

和諧文化的歷史源遠流長，在發展中逐漸形成了一個龐雜的價值體系。和諧就是對一種世界上眾多不同事物之間關系平衡、統一狀態的描述，也就是指多樣性的統一。中國傳統文化本身在本質上就是一種崇尚和諧的文化，從諸子百家的相關論述中可見一斑。例如，孔子把“和”引入社會生活領域，并將其視為一種重要的個人品德，他認為“君子和而不同，小人同而不和”。③《論語·子路》。換言之，能否“和”而非“同”是區分君子與小人的重要標準。孟子繼承了孔子對“和”的社會性理解，并將其視為比外在自然環境更為重要的內在因素，所謂“天時不如地利，地利不如人和”。④《孟子·公孫丑下》。荀子將這種自然規律與人類社會聯系起來，提出了“制天命而用之”的社會治理理念，認為“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治”。⑤《荀子·理論》。因此，社會的治理應該遵循“和合”的原則，強調順應、掌握事物變化發展的規律來治國理政。道家的始祖老子提出“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。⑥《老子·四十二章》。他認為事物都有陰陽兩個矛盾面，只有二者的相互作用才能構成“和”，和則萬物生發。在社會現實層面，執政者只有遵循與利用這種自然規律才能達到“無為而無不為”。墨子從“合”的一面來解讀“和諧”理念，將這種匯合、集合上升為執政者團結民眾的治理策略，提出了愛無差等、親疏的“兼相愛”思想。漢代董仲舒將“和諧”理念與個人的修身養性結合起來，指出“和者，天地之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。舉天地之道，而美于和”。⑦《春秋繁露·循天之道》。而后來佛教文化中的“因緣和合”“圓融無礙”等思想，也被“和諧”理念吸收、融合。由此，中國古代的儒、釋、道等文化都對“和諧”理念的形成與發展產生過重大的影響。可以看出，“和諧”的內在包容性、多樣性、辯證性體現出了中國傳統文化的核心與精髓。“和諧”作為中國優秀的傳統文化，反映了對于世界起源、自然規律、社會生活等多個領域的深刻認知，充分體現了中華民族崇尚和平、友好團結的倫理精神特質。

其實，和諧是人類永恒的價值追求，不但中國的思想家重視，也是西方文化價值中的重要組成部分。①參見韓震、章偉文等：《中國的價值觀》，中國社會科學出版社2016年版，第213—214頁。古希臘哲學家畢達哥拉斯就曾提出過“和諧最美”的命題，柏拉圖則認為“公正即和諧”。西方學者在提出各種社會理論的時候，幾乎都會以和諧作為核心價值，如協和社會論、結構功能論、社會系統論等。空想社會主義者更是追求和諧。如法國空想社會主義者1803年就發表了《全世界和諧》一文；1824年，英國空想社會主義者歐文在美國印第安納州進行共產主義實驗，也是以“新和諧”命名的；1842年，德國空想社會主義者魏特林出版的《自由與和諧的保證》一書，直接把社會主義社會稱為“自由與和諧”的社會。馬克思、恩格斯創立的科學社會主義則把和諧社會的實現直接定義為建立自由人的聯合體。他們在《共產黨宣言》中明確指出：“代替那存在著階級的階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人自由發展的條件。”②《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第730頁。在這樣的自由聯合體中，將消除階級之間、城鄉之間、腦力勞動和體力勞動之間的差別，社會物質財富極大豐富，人的精神境界極大提高，個人自由而全面地發展，消滅私有制，沒有壓迫，沒有剝削，沒有仇恨，所有人都可以和諧相處。

古今中外的和諧思想所蘊含的豐富智慧，對構建當下新時代社會倫理新秩序和解決全球化時代的人類生存困境，有著十分重要的倫理價值，具體表現在許多方面：其一，和諧有利于正確處理國家與社會的關系，使國家權力得到有效制約，確保國家的長治久安與社會的穩定團結；其二，和諧有利于正確處理人與自然的關系，使自然界能夠得到有效保護，改善全球自然環境，實現綠色、低碳的可持續發展；其三，和諧有利于正確處理自我與他者的矛盾，有效避免自我對他者的漠視與傷害，從而從深層次上化解人際矛盾和沖突；其四，和諧有利于正確處理個體身心矛盾，有效避免身體沉為物質主義的奴隸，實現人的自由、全面、健康發展；其五，和諧有利于正確處理代際矛盾，為子孫后代留下寶貴資源，更好地實現代際正義；其六，和諧有利于處理國家間的關系，有效避免霸權主義和單邊主義，在全球化時代促進世界的和平與發展，實現世界“大同”。

作為利益均衡倫理目標的和諧，是倫理學的價值追求，天然地具有理想主義的情懷，但絕不是空想或幻想，而是基于實踐理性可行動的戰略，有自身的“所指”與“能指”，這就是全面的和諧、相對的和諧、手段的和諧、過程的和諧。這本身就構成秩序的和諧與和諧的秩序，就是倫理的宗旨與境界。所謂利益均衡的全面和諧，是多種利益呈現形態的高度和諧，包括物質利益與精神利益的和諧、個人利益與社會利益的和諧、眼前利益與長遠利益的和諧、國家與國家之間利益的和諧、國家利益與世界（人類）利益的和諧、人類利益與自然環境利益的和諧，等等。這些利益必須形成一個和諧的有機整體。利益關系呈現一個具有多層次、主體交叉、錯綜復雜特征的利益網絡格局。各種利益之間不僅發生橫向聯系，也發生縱向聯系；不僅發生直接聯系，也發生間接聯系；不僅有差別關系，也有對立關系；不僅有相容相助的關系，也有此消彼長的關系，由此形成一個復雜的利益體系。③參見王偉光：《利益論》，中國社會科學出版社2010年版，第148頁。在眾多利益關系中，最根本的關系是個人利益與社會利益的關系，它構成倫理調節的核心，這是實現利益均衡全面和諧的重要抓手。因為集體利益與個人利益的關系既是道德關系的根本，也是倫理關系的核心，只不過在作為道德關系調節時強調個體利益的適當讓步或自我犧牲而成全集體利益，而作為倫理關系調節時則要充分考慮二者的平衡，要看哪方的利益是正當的，不盲目主張犧牲一方而成全另一方。同時，當集體利益與個人利益作為哲學范疇使用時，已經超越了利益的實體性，而是作為利益的兩極之間是如何恰當、正當、應當、失當的。追求利益的應當狀態，調整利益的失當狀態，堅持利益的正當狀態，回歸利益的恰當狀態，其靈魂是實現利益均衡的和諧而非對立與沖突。這就是一種倫理的思維方式，是一種處理利益關系的倫理學進路與方法，已經超越了具體政策的局限，形成以和諧為目標的思維定勢，避免利益的對抗與撕裂。倫理學不是充滿火藥味的打打殺殺，而是充滿人性味的溫柔溝通與協商。掌握了集體利益與個人利益關系倫理調節的和諧思維，其他利益關系的處理就易如反掌、得心應手。

倫理調節的和諧不會沉迷于理想的浪漫，不會把和諧視為絕對佳境。任何利益的和諧都是相對的，如果把和諧絕對化，就會導致空想化，而空想化只能走向反倫理，因為倫理總是實體性與實踐性的。利益和諧的相對性主要表現在兩方面：利益應得的差異性和利益所得的不穩定性。利益應得主要有兩個方面：一是作為平等的利益（權利）主體，在社會中的獲得不能有人格、身份、出身、長相、性別等先天性因素的歧視與不公平對待；二是作為有差別的公民，應該依據自己能力、貢獻的不同而獲得有所不同，即多勞多得、少勞少得、不勞不得。正義的社會要確保第一方面應得的絕對公平，而對于第二個方面努力做到相對公平。相對公平就是正義的差別原則，只要這種不平等能促進社會地位和職務向所有人開放，就是合乎倫理的。在社會中，“當且僅當境遇較好者的較高期望是作為提高最少獲利者的期望計劃的一部分而發揮作用時”，其利益調節才是合乎正義的。所以，利益均衡的倫理調節的制度預設是，“社會結構并不確立和保障那些狀況較好的人的較好前景，除非這樣做適合于那些較不幸的人的利益”。①約翰·羅爾斯：《正義論》，第76頁。承認差異，就意味著承認利益均等的相對性，只不過這種差異不能太大，需要利益的補償。這種補償就是要把不平等產生的額外利益轉移給那些原本獲益最少的人。承認利益和諧的相對性，更能彰顯倫理調節的價值：一是促進了社會補償機制的形成。要保障好“最不利者”的基本權益，就要看到差別，沒有差別就沒有正義的要求，不可能有補償。二是表達了一種互惠的觀念。補償雖然是詞典式的排序，但在完全正義的條件下，利益的流動并不是單向度的，而是相互的。三是表現了一種仁慈的情懷。如果不幫助那些最需要幫助的人，不改善社會最不利者的生存狀態，就沒有體現“博愛”的要求。四是激發了最不利者的工作積極性。看到和承認自己的不足，并在社會補償中受到鼓舞和鞭策，才能盡量縮小后天因素的差距。如果說“差別原則從社會正義的立場表達了它的基本意義”，②約翰·羅爾斯：《正義論》，第106頁。那么，利益和諧的相對性則從社會正義的立場表達了它的基本正確。

實現利益相對和諧的調節手段也不可濫用，本身只能是合乎倫理的手段。在社會生活中，從功利主義的立場出發，政治和經濟領域往往容易為了目的而不計手段，只以結果論英雄，“成者為王敗者寇”“能掙到錢就是真本事”，因為它們的邏輯就是權力和效益的最大化。法律要適當考慮手段問題，因為它涉及違法犯罪的動機、情節、過程問題，但還是存在目的主義的傾向，手段的“正當”不能為犯罪的結果做辯護。倫理調節是完全在乎手段正當性的，即合乎倫理的行為目的必須通過合乎倫理的手段來實現，否則，即便行為目的最善良、最正義，也是不倫理的，甚至是反倫理的，或至少其行為價值量要大打折扣。也許在道德寬容主義看來，只要實現了正義的目的，手段的不正當不影響其價值。但是，從倫理的立場看，正義的目的是不能為非正義的手段進行辯護的，相反，手段的惡劣會直接損害目的的正義性，甚至徹底改變整個行為的性質。所以，要實現利益和諧，倫理調節必須慎重選擇手段。而問題在于，倫理調節自身的手段是非常有限的，甚至調節力度非常有限，必須借助其他手段，如經濟的、政治的、法律的、科學的、藝術的、宗教的等，這就更需慎而又慎。羅爾斯為了實現社會利益的和諧與正義，選擇了從社會結構上建立正義的制度，并具體到分配正義制度，這應該是充分考慮到了政治、經濟、法律手段的綜合性。但是，這些手段的選擇是否真正行之有效呢？他還不得不依賴人們普遍的道德感尤其是正義感。這說明任何一種手段的選擇都會是相對的，其效果總是有限的，倫理調節手段也不例外，只能盡可能選擇既合乎倫理又相對有效的調控手段。

利益均衡的實現也不是一蹴而就的，它需要一個過程，甚至是一個漸進的過程，中間可能出現反復。利益均衡的過程性主要源于現實利益關系的變動性與均衡的相對性，最根本的原因是，由于人的欲望的變動性、無止境性和再生性，產生的利益需求也是變化的，有時甚至是不確定的。而利益的均衡總是暫時的。實現和諧狀態，需要一個過程。人有諸多欲望，但要實現欲望并變為現實的利益，需要有良好的理由；而要找到這個理由，又必須反思自己的欲望，“就是要考慮自己當前的任何欲望是否具有良好的理由”，這個理由“就是行善避惡，做善良之事，防邪惡之行”。①阿拉斯代爾·麥金泰爾：《現代性沖突中的倫理學——論欲望、實踐推理和敘事》，李茂森譯，中國人民大學出版社2021年版，第7頁。只有當我們的欲望目標實實在在成就了某種善時，我們滿足這種欲望而獲得的利益才具有合理性。因此，欲望必須在理智的指導下才能找到滿足的良好理由，“有理智的欲望又需要善的價值引導，能夠給人們帶來好處或益處，而什么是好處或益處則需要有所共識”。②阿拉斯代爾·麥金泰爾：《現代性沖突中的倫理學——論欲望、實踐推理和敘事》，第11頁。這種共識會形成若干規則，而“每個主體所接受的規范規定了某種利益的權衡，可能還規定了特定場合進行這種利益權衡的程序”。③阿拉斯代爾·麥金泰爾：《現代性沖突中的倫理學——論欲望、實踐推理和敘事》，第38頁。所以，從欲望到利益均衡是一個漫長的過程。問題的復雜性在于，欲望是一個變量，不僅單個的欲望是無止境的，而且在滿足一個欲望的同時會產生新的欲望。欲望的擴張與再生帶來了欲望與滿足欲望條件之間的巨大反差，這使欲望滿足形成的利益總是滯后于欲望本身，使利益總是處于匱乏狀態。利益的匱乏與利益的追求形成了一個無止境的過程，利益均衡的和諧狀態也“總是在路上”。我們還應該注意的是如何在調節過程中始終保持標準的一致，保重前后調節的和諧。

總之，利益均衡的全面和諧、相對和諧、手段和諧、過程和諧，在理念上有“帕累托佳境”，但這正好體現了倫理學的特殊性。當代倫理學應該是有理想、有信仰的倫理學，而“倫理信仰即是愛。然而在愛中維持理性之光則是一項倫理義務”。④埃德加·莫蘭：《倫理》，第293頁。我們就是要在理性的審慎中保持倫理之愛，在倫理之愛中堅持利益均衡的和諧。