孔門仁學三義考釋
——從“仁”的三種字形談起

石 超

(中國石油大學(華東)馬克思主義學院，山東 青島 266580)

“仁”概念在中華優秀傳統文化中處于核心位置，對其進行創新性繼承和創造性轉化是一項意義重大的課題。然而，在學界已有的關于“仁”概念的大量研究成果中，從其載于《說文解字》的三種字形入手來梳理其概念內涵中不同方面之間邏輯關系的研究卻并不多見。

一、關于“仁”概念三種字形邏輯關系的再反思

下面，我們將以《論語》中的相關材料為本，對孔門所理解的從“人”從“二”的“相偶”之“仁”進行更具體、更深入的分析。

二、“立己達人”和“不欲勿施”：作為道德主體間性的“仁”

與修煉成佛或成仙的宗教形態的出世信仰不同，儒家的“忎者”不是遺世獨立的神性存在，而是時刻生活在與“他者”共存、互動的關系之中的活生生的具體的人。因此，“忎者”的“忎”就不能局限于己身、己心的“文飾”[6]24和“轉化”[6]27，“忎者”對己身的修養和對己心的完成必然最終指向與自己休戚相關的“他者”，并且時刻回應著“他者”的召喚，這就是所謂“主體間性”。

子貢向孔子請教說：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”孔子答曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)對于子貢面向“他者”而以“博施”“濟眾”來解“仁”的想法，孔子給予了充分的肯定。但是，這種“堯舜其猶病諸”的解釋對于初學者來說顯然定調太高，因此，夫子進而以“能近取譬”來教誨子貢，“但就耳目之所聞見、心力之所能及者為之，最為淺近易行”[12]430。具體地講，夫子所說的“能近取譬”這個“仁之方”，就是“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術也”[13]。由此可見，孔子在這里拿來作為“仁之方”的“己欲立而立人，己欲達而達人”，其核心內容就是一種“我他關系”，即要在“為之不厭”(《論語·述而》)的“己立己達”[14]178之基礎上實現“誨人不倦”(《論語·述而》)的“立人達人”[14]178，這也正是后世儒家所說的“推己及人”的一種情形。當然，這種主動的“推己及人”有一個原則性的前提，那就是“知人”。這里所謂“知人”，就是知其所欲和不欲。只有如此“知人”，才能做到不以“己欲”去強加于“他者”的“不欲”之上。這也就是說，從“己立立人，己達達人”的相反角度來看，“推己及人”又表現為“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛靈公》)。

對于以上教誨，領悟最深者也非子貢莫屬。《論語·衛靈公》篇載孔子提點子貢之言曰：“賜也，女以予為多學而識之者與？”對于這個問題，一向傾慕夫子之博學的子貢立刻回應道：“然。非與？”顯然，對于子貢這種流于“博學”而不能“約”(《論語·雍也》)的誤解，孔子并不滿意，他糾正說：“非也，予一以貫之。”(《論語·衛靈公》)而針對跟此處所謂“一以貫之”相關的問題，子貢曾向孔子請教曰：“有一言而可以終身行之者乎？”孔子答曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”(《論語·衛靈公》)不難看出，孔子同樣是以“能近取譬”這個“仁之方”中的“恕”道來回應子貢對“可以終身行之”的“一言”的探求。事實上，深受夫子教誨的子貢也曾經說過：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”(《論語·公冶長》)

孔門弟子中，同樣親身領受夫子“一貫之道”的還有曾子。《論語·里仁》篇載：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”對于曾子所說的“忠恕”，程樹德《論語集釋》引《日知錄》曰：“盡己致至之謂忠……反身而誠，然后能忠。能忠矣，然后由己推而達之家國天下，其道一也……推己及物之謂恕。己欲立而立人，己欲達而達人，施諸己而不愿，亦勿施于人，恕之道也。”[12]264顯然，孔子“仁之方”中“一以貫之”的“忠恕”，就是要將“忎者之德”的最終完成置于動態的“主體間性”或通俗所說的“人際關系”之中。換言之，“忎者”的修養固然必須以外在“禮貌”與內在“真情”的統一為前提，但若僅僅做到這一點，還沒有達到孔門對“忎者”提出的最高要求。孔門之論“忎”，重在實踐和躬行，這就要求學者不僅要有“克己”之心和“復禮”之身，更要具備成己達物、修己安人的遠大理想和行動能力。這樣一來，從“身”從“心”的“忎”字就已經不能完全涵蓋孔門對以上概念的理解了。

在上述“整體”中，“自我”與“他者”有著相似或相同的要求和愿望，而上述“度己知人”的邏輯則立基于“從身到身”的先于理智算計的知覺和情感之類推。具體地講，“自我”與“他者”不僅生存在一個共同體中，而且同樣“受天地之中以生”(《春秋左傳·成公十三年》)，因此，“自我”與“他者”不僅連續，而且同質，好比人身之手足，從“分”的角度看手是手、足是足，但從“同”的角度看，則手足不僅血肉相通、相同，而且相屬。反過來，正如人身之手足嗜欲相通，人與人之間也本然地自明著如下的道理：“我”之所欲也是“他”之所欲，“我”所不欲亦為“他”所不欲。就前者來說，仁者以“知人”為前提，以肯定、成就“他者”為己任，也就是所謂“己立立人，己達達人”；就后者來說，仁者以自知為前提，以不傷害“他者”利益為底線，也就是所謂“己所不欲，勿施于人”。正是在這種將心比心、推己身以及人之身的“能近取譬”的“仁之方”的前提下，才能夠真正建立一個“人”“己”息息相關、休戚與共的共同體。用《大學》的話來說，“忎者”在做到了“正心、修身”之后還要“齊家、治國、平天下”；用《中庸》的話來說，“唯天下至誠，為能盡其性”，而“至誠”的“忎者”之所以“盡其性”，乃是為了更好地“盡人之性”甚至“盡物之性”，其終極追求則是要成為“可以贊天地之化育”的“與天地參”者。

三、仁孝情禮：親疏之倫和秩序之愛

以上僅是在最抽象的層面對作為“主體間性”和“我他關系”的“仁”字構形所作的整體性討論。而落實到現實的、經驗的生活之中，“我他關系”則表現得錯綜復雜。站在一個具體的個體所要面對的各種“他者”之角度來說，隨著“他者”身份和角色的變化，“我他關系”也相應地出現性質和親疏的變化；就個體自身來說，處于不同關系之中的自己，相應地“扮演”著不同的身份和角色，而不同的身份和角色又要求“仁”具有不同的表達方式。具體地講，復雜的人際關系在古人的觀念中被歸納和化約為“五倫”，即父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友。雖說“我他關系”之總的原則為“仁”，也就是最一般意義上的“互相把對方當人看，以待人之道交往之”[15]，但落實到具體的各“倫”之中，又會附加更多、更高的具體要求，如父子之“仁”具化為慈與孝、君臣之“仁”具化為義與忠、夫婦之“仁”具化為“賢賢易色”(《論語·學而》)、兄弟之“仁”具化為“友讓悌恭”、朋友之“仁”具化為“有信”，而在這諸多不同人倫的不同道德要求之中，“仁”是貫穿其中的“最大公約數”。然而，另一個不容忽視的事實是，在儒家倫理思想中，體現于五倫之中的不同的“仁”之表現，是存在輕重緩急之不同的，而其根據則是一種內在地包含于作為“‘愛人’之仁”的“愛”之中的“愛的秩序”(或稱“愛之差等”(5)向世陵認為，將儒家的“仁愛”視為“差等之愛”的觀點是一種誤解，正確的理解方式應該是首先把握儒家仁愛的普遍性，即孟子所說的“仁者無不愛”(《孟子·盡心上》)，然后才在具體實踐“無不愛”這個目標的過程中依循“親親”“仁民”“愛物”(《孟子·盡心上》)的步驟。本文之所以用“愛之秩序”這一概念替換“愛之差等”，原因便在于筆者認同向世陵的觀點，在強調“愛的性質沒有差等”的前提下，主張愛的實踐之次序性。向世陵的詳細論證可參見其《仁愛與博愛》(《哲學動態》2013年第9期)。)。換言之，不同的德目所要求的“愛”之方式有所不同，而用來衡量這種差異的客觀依據則是人際關系的親疏遠近。

在儒家看來，對于個體來說，最為深沉、不可遏止的愛，就是對賦予自己生命的父母的愛。這種“愛他人(尤其是愛父母、愛祖先)先于愛自己”的人性傾向，是中華傳統仁愛、博愛精神的一個顯著特征，這不僅有古典文獻的佐證，還有現代心理學的研究[16-17]作為支撐。而儒家之所以把對父母的愛置于包括自愛在內的一切愛之首，原因在于一個顯而易見的事實：父母之于己，不僅不是一般的“他者”，而且，無論是就自然的、不可抗拒的血緣關系而言，還是就建立在家庭關系上的權力和財產分配來說，都是一種與自己一體、有著共同情感體驗的活生生的“他者”，這種“他者”甚至具有某種比“自我”更高貴的真實性——沒有父母就不可能有我。因此，以儒家的觀點來說，子女對父母的特殊的愛乃是人與人之間普遍的愛的起點，更是愛的秩序得以建立之源、之本。這種對父母的愛，在中華優秀傳統文化的論域中有其專名，那就是“孝”。對仁與孝的辨正，乃是《論語》中討論愛的秩序或次序時的核心話題。《論語·學而》篇載：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”顯然，孝作為處于下位的子女對處于上位的父母的愛的具體表現，乃是一切純粹政治的、社會的上下關系(如君臣關系)的前提。《論語·學而》篇又載：“事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”從“事父母”而到“事君”，再到“與朋友交”，這種基于人際關系的發生先后而產生的愛之具體表現形式的次第推擴，也是建基于“我他關系”之親疏秩序的內在性質之上的。《論語·學而》篇還載：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”從“孝悌”和“謹信”，到“愛眾”和“親仁”，儒家基于“人己之愛”的內在秩序，為我們構造了一套差序井然而又通情達理的社會秩序。

討論至此，另一個問題隨之而至。以常識的眼光來看，經驗中的“人己之愛”在不同的人身上有著不同的表現。換言之，同樣是對父母的愛，不同的人也許會表現出完全不同的方式和程度：也許有些人對父母的愛深一些，而另一些人則淺一些，甚至，根本無愛的情況在現實生活中也是時常可以見到的。那么，面對一個完全缺失對父母之愛的個體，儒家所講的“由孝而仁”的推擴何以實現？這樣的個體是否會對儒家所追求的無差別的、普遍的“泛愛眾”構成否定？對此，我們以《論語·陽貨》篇中所載的宰我向孔子問“三年之喪”一事為例進行討論。宰我認為應該以一年之喪代替三年之喪。他的想法是，既然“天道”的循環以一年為限，那么為父母守喪也應該根據“天道”的更新而停止。這種講法似可看作鑒于“禮壞樂崩”的現實而站在“實用主義”的立場上提出的一種旨在最大限度地保留禮樂的權宜之計、補救之策，但孔子卻對此提出了嚴厲的批評，他反問道：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”顯然，孔子的回應避開了宰我所說的“天道”，而直指內心之“安”否。由此可見，在孔子看來，禮樂的存廢和損益全在于我們內心真情實感的流露，而不應流于功利的權衡。但是宰我卻全然沒有覺察到孔子之問的用心，竟然回答說“安”。如此沒頭沒腦的回答立刻激怒了孔子，使得他在以下的對話中似乎也有賭氣的成分：“女安，則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”這樣的回答等于當面斥責宰我不是“君子”。等到宰我離開后，孔子才進一步解釋了為何發如此大的脾氣：“予(宰我)之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”可見，孔子之所以如此惱火，不僅因為宰我那種用外在的“天道”來維護禮樂的方法不妥(6)這種不妥具體表現為：用外在的“天道”來作為禮樂秩序的形上基礎，這種理路已經在孔子時代甚至更早的時代遭到了嚴重的懷疑和批判。這種理路無非是用某種外在于人的虛擬的強制力量來保證人們對禮儀的遵守和踐行。然而，隨著春秋以降人們思維水平的普遍提升，對于“天道”本身的質疑之聲不絕于耳。例如《左傳·昭公十八年》所載子產之言“天道遠，人道邇，非所及也”，便是在討論具體的人間事務的時候暫時擱置了“天道”。又如《國語·周語下》所載單襄公之言“吾非瞽、史，焉知天道”，明確地否定了人事需要用“天道”來解釋，實質上也否定了“天道”能夠解釋人事。而《詩經》中出現的為數可觀的“怨天”之詩，例如《大雅·桑柔》中“天不我將”“天降喪亂，滅我立王”等句，更是對天道本身的直接否定。在這樣的思想背景下，如果仍然拿“天道”來作為禮儀的形上基礎，則其面對禮壞樂崩的現實，就顯得十分脆弱。，更是因為宰我那種對父母之愛的淡漠態度。然而，換個角度想，如果以對逝去的父母的悲悼和懷念所持續的時長來衡量這種愛的深淺，那么固然可以說孔子對父母的愛的深度至少為“三年”，但宰我又何嘗不是對父母存有“至少一年之深”的愛？雖然程度有別，但同樣是愛，我們又有什么理由以“三年”反對、嘲笑甚至批評“一年”？面對這樣的具體差異，儒家以“愛”為基礎的社會秩序標準似乎顯得無所適從。對此，王博的分析是恰當而且出色的，他說：“在某一個行為是否讓我們‘心安’的問題上，如果缺乏一個外在的尺度，那很可能會導致在生活世界中的各行其是。而不同的行為都可以在愛的名義下進行，這會使愛本身失去正當性。”[18]因此，在以愛的內在秩序來充當社會秩序的最終根據之同時，也不可忽視某種可以消弭個體情感差異的外在規定所能提供的普遍性，這種外在規定就是《論語》中與“仁”概念具有同等重要的地位的“禮”。在這個問題上，《禮記·檀弓下》所載的一則事例恰可用來討論宰我與孔子之間的矛盾。其文曰：

有子與子游立，見孺子慕者。有子謂子游曰：“予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫！”子游曰：“禮有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節斯，斯謂之禮。人死，斯惡之矣；無能也，斯倍之矣。是故制絞、衾，設蔞、翣，為使人勿惡也。始死，脯醢之奠，將行，遣而行之，既葬而食之，未有見其饗之者也。自上世以來，未之有舍也，為使人勿倍也。故子之所刺于禮者，亦非禮之訾也。”

顯然，有子對于“禮”的看法與前面提到的宰我恰恰相反：宰我忽視人情而提出改造“三年之喪”的建議；有子則主張直抒情感，認為喪踴之節是對情感表達的束縛，故而“欲去之久矣”，以此類推，有子很可能認為，“三年之喪”對于表達喪父之痛還遠遠不夠，應該在“三年”這個期限之上繼續追加。可見，有子與宰我一個太過、一個不及，而子游的回應則可看作二者之“中庸”：對于主張直抒情感而不加限制的立場，子游以“禮有微情者”對之，意即“言若賢者喪親，必致滅性，故制使三日而食，哭踴有數，以殺其內情，使之俯就也”[11]386；對于忽視人情而懈怠于親之人，子游則以“(禮)有以故興物者”對之，意思就是說，對于“本無哀情”的“不肖之屬”，要“故為衰绖，使其睹服思哀，起情企及也”[11]386。如此或“俯就”或“企及”，都是在對“愛”的表達進行規范，這也就是子游所說的“品節斯，斯謂之禮”。由此可見，一個社會組織，需要以愛的凝聚力來作基礎，才能成為一個穩固的整體，同時，還需要一種外在的具有普遍性的規范來加以限制，這個整體才能實現穩定的延續。

結論

總之，按照儒家的觀點，“仁”是一切“我他關系”的普適性倫理原則，“孝”則是這一普適性倫理原則得以發生的根基和原型。一方面，面對同一種“我他關系”，不同個體的表現會有差異。比如子女為父母守孝，有的人可以做到三年走不出失去父母的哀傷，有的人也許一年甚至更短的時間就能做到。如此一來，就不能單純用“孝”的情感來指導和規范現實中每個人具體的情感表露。如果每個人根據自己的“孝”之愛來確定“仁”之術，就勢必導致各行其是、無所適從。在這種情況下，就需要用外在的“禮”來加以規范，既要讓愛之深者不過度用情，又要讓愛之淺者不流于無情。另一方面，當個體面對不同的“他人”時，“他”與“己”之間會產生不同的關系。雖然“仁者愛人”且“無不愛”，但是因為人有親疏，所以愛有先后，這種愛的次序性根源于作為真情實感的“愛”的“秩序”。這種“愛”的內在秩序的推擴，再加上外在的具有普遍性規范意義的“禮”的限制，最終能夠使生活世界實現和諧與井然。以上才是對儒家“相人偶”意義上的“仁”的全面理解。