試論“夏譯漢籍”中的史料價值

彭向前

20世紀以來，西夏文獻的出土發現可謂層出不窮。可以這樣說，西夏出土文獻數量之大、種類之多，絲毫不遜色于甲骨、敦煌、簡牘文獻。在眾多富含研究價值的出土西夏文獻中，有一類用西夏文翻譯的漢文典籍，學界簡稱“夏譯漢籍”，它們是西夏文獻的重要組成部分。“夏譯漢籍”有廣義和狹義之分。我們平常所說的“夏譯漢籍”，往往是就狹義而言的，僅指世俗文獻。廣義上的“夏譯漢籍”還應該包括宗教文獻，主要指大量譯自漢文的佛經。本文所探討者，僅限于用西夏文翻譯的漢文世俗典籍，即狹義上的“夏譯漢籍”，包括譯自漢文的儒經、兵書、道家著作、醫書、史書、童蒙讀本以及西夏人依據漢文典籍編譯而成的著作等，共7大類21種，遍及漢文典籍中的精華，皆屬善本之列。

西夏學的開展必須立足于文獻研究，尤其是西夏文文獻的譯釋。縱觀百余年的西夏學發展歷程，國內外對西夏文文獻的研究都不約而同地集中在“夏譯漢籍”上。這是因為在返譯的過程中有原文可資參照，從而使得研究工作有據可依。學者們刊布圖版、給文獻定名、綴合殘片、編撰目錄、過錄西夏文字、翻譯、注釋、對文獻中所涉重要問題進行考察，取得了不菲的成績，相繼發表了一批重要論著，為進一步研究打下堅實的基礎。但已有成果多注重利用語言學的研究方法，構擬西夏語音，分析西夏字義、對夏譯文標點斷句等。實際上，夏譯漢籍的研究價值是多方面的，除了在西夏語文的譯釋研究方面有重要價值外，對西夏文化發展史、思想史、中國文獻史和民族文化交流史的研究也具有重要意義。本文打算對“夏譯漢籍”所具有的史料價值略做闡發，一方面，從中可以獲得中原政權和周邊民族在文化上互動的史實；另一方面，從中可以挖掘出一些關于西夏社會真實狀況的信息。

一、中原政權和周邊民族在文化上互動的史實

遼宋西夏金時期是我國歷史上第二次民族大融合時期，這一時期歷史的發展正由“天下一體”向“中華一體”過渡，被稱為“前中華一體”時期，為后來的元朝實現統一創造了條件，元朝的建立標志著統一多民族“中華一體”的開始①張博泉：《中華一體的歷史軌跡》，遼寧人民出版社，1995年，第93—115頁。。文化認同是最深層次的民族融合，西夏王朝對流行于漢族地區的先進文化倍加青睞，這從西夏人的翻譯活動中可以清楚地看出來，圣彼得堡和倫敦藏有一批黑水城出土的漢文儒經和兵書的西夏文譯本，是研究中華民族共同體意識的寶貴資料。

（一）儒經在西夏的傳播。據《宋史·夏國傳》記載，元昊建立政權時，即把從漢族輸入的典籍《孝經》《爾雅》《四言雜字》譯成西夏文。諒祚執政后，“遵大漢禮儀以更蕃俗，求中朝典冊用仰華風”②［清］吳廣成撰，龔世俊等校證：《西夏書事校證》卷二十一，甘肅文化出版社，1995年，第250頁。，廣泛推行以儒學為主的漢學，開始向宋朝求賜大批經、史書籍。西夏奲都六年，即宋嘉祐七年（1062），“表求太宗御制詩草、隸書石本，且進馬五十匹，求《九經》《唐史》《冊府元龜》及宋正、至朝賀儀，詔賜《九經》，還所獻馬”③［元］脫脫等：《宋史》卷四八五《夏國傳上》，中華書局，1977年，第14002頁。。次年，西夏拱化元年，即宋嘉祐八年（1063），宋“以國子監所印《九經》及《正義》《孟子》、醫書賜夏國，從所乞也”④［宋］李燾：《續資治通鑒長編》卷一九八，嘉祐八年夏四月丙戌，中華書局，1986年，第4802頁。這里的“九經”，包括《周易》《尚書》《毛詩》《禮記》《周禮》《儀禮》《春秋左傳》《公羊傳》《谷梁傳》。，使儒家思想在西夏產生了更大影響。宋王朝答應西夏對儒經的請求，有著向“四夷”傳播圣道，實行教化的意義，是故顯得特別慷慨，在詔賜《九經》的同時，連《孟子》也一并賜予。這是《孟子》一書首次傳入西夏。諒祚以后西夏雖出現兩次梁氏專權，突出黨項傳統文化，但到乾順親政后，又開始重視儒學。通過“建國學，設弟子員三百，立養賢務”，進一步確立了儒學在西夏政治生活中的地位。仁孝一朝，西夏的儒學發展到了頂峰。大慶四年（1143）“始建學校于國中，立小學于禁中”，人慶二年（1145）“重大漢太學”，人慶三年（1146）“尊孔子為文宣帝”①［元］脫脫等：《宋史》卷四八六《夏國傳下》，中華書局，1977年，第14024—14025頁。，這在中國歷史上絕無僅有。總的看來，西夏王朝是儒佛并重，以儒治國，以佛治心，即在利用佛教凈化人民思想的同時，也大力汲取漢民族的儒家文化如三綱五常、圣人名教等，以維護其封建統治。

在上述背景下，儒經如《孟子》《孝經》《論語》等傳入西夏，受到統治者的高度重視，先后被翻譯成西夏文。《孟子》有三個譯本，分別是Инв.No 6738《孟子》、Инв.No 6850《孟子章句》和Инв.No 360、767、774、952、6753《孟子傳》。《孝經》有兩種不同的草書寫本，編號為Or.12380/3858和Инв.No 2627分別譯自唐玄宗李隆基注《孝經》和北宋呂惠卿注《孝經傳》。《論語》編號為Инв.No 147、148、149、784、7215，譯自陳祥道《論語全解》。儒經在西夏流傳廣、影響深。西夏人在對宋交往中，就曾不止一次地引用《孟子》以維護本國的利益。《宋大詔令集》卷二三五《賜夏國主給還綏州誓詔》開頭，裝敘西夏誓表部分較為完整，其中有這么一段：“非不知畏天而事大，勉堅衛國之猷，背盟者不祥，寅懔奉君之體。若乃言亡其實，祈眾神而共誅；信不克周，冀百殃而咸萃。自敦盟約，愈謹守于藩條；深愧愆尤，乞頒回于誓詔。”宋熙寧二年，即西夏乾道二年（1069），因秉常進誓表，乞頒誓詔，及請以安遠、塞門二寨易綏州，遂賜以誓書。西夏誓表中所謂“畏天而事大，勉堅衛國之猷”，當語出《孟子·梁惠王下》：“齊宣王問曰：‘交鄰國有道乎？’孟子對曰：‘有。惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷。惟智者為能以小事大，故太王事獯鬻，勾踐事吳。以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國。’”在表白要“以小事大”，向宋投出橄欖枝的同時，言外之意也希望宋朝能夠“以大事小”，雙方達成和議。另據影印本《續資治通鑒長編》記載，元豐五年，即西夏大安八年（1082），西夏南都統、星茂威明吉鼐在永樂之役大獲全勝后，欲趁勢求和，在致書宋環慶路經略使盧秉時，曾直接提到《孟子》一書：“昨朝廷暴驅甲兵，大行侵討，蓋天子與邊臣之議，謂夏國方守先誓，宜出不虞，五路進兵，一舉可定，遂有去年靈州之役，今秋永樂之戰，較其勝負，與夫前日之議，為何如哉？且中國非不經營，五路窮討之策既嘗施之矣，諸邊肆撓之謀亦嘗用之矣，知僥倖之無成，故終歸樂天事小之道。兼夏國提封一萬里，帶甲數十萬，西連于闐，作我歡鄰，北有大燕，為我強援。今與中國乘隙伺便，角力競斗，雖十年豈得休哉？念天民無辜，被茲涂炭之苦，《孟子》所謂‘未有好殺能得天下’者也。”②［宋］李燾：《續資治通鑒長編》卷三三一，元豐五年十一月乙巳，《文淵閣四庫全書》第319冊，臺灣商務印書館，1983年，第575頁。文中的“樂天事小”，顯然是化用上引《孟子·梁惠王下》中的“以大事小者，樂天者也”。而“《孟子》所謂‘未有好殺能得天下’者也”，則化用《孟子·盡心下》：“不仁而得國者有之矣。不仁而得天下者，未之有也。”以此指斥宋朝五路伐夏為“好殺”“不仁”之舉。這里尤其值得注意的是，中原王朝傳統的“天下觀”已為西夏王朝所接受，西夏主動承認自身是“天下”的一個組成部分。由此可見，西夏不僅在時間上將自己的政權納入華夏正統傳承序列，以大唐王朝的土德為續統，土生金，宣稱“國屬金”①［俄］克恰諾夫、李范文、羅矛昆：《圣立義海研究》，寧夏人民出版社，1995年，第55頁。；在空間上也將自己的政權與北宋王朝納入同一個“天下”之中，北宋大、西夏小，大小相互依存。西方學者長期以來錯誤地認為，黨項人建立的西夏是屬于中亞系統的獨立國家，實際上西夏王朝從來也沒有自外于“中國”。西夏是中世紀中國地方割據政權，而不是獨立國家，更不是屬于中亞系統的獨立國家，西夏歷史只能是中國歷史不可分割的一部分②李華瑞：《西夏是一個中亞國家嗎？——評俄國近三十年的西夏史研究》，《西夏學》第二十輯，甘肅文化出版社，2020年第48頁。。

（二）兵書在西夏的傳播。西夏長期與鄰國處于戰爭狀態，尤其重視戰爭理論方面的知識，政權的建立者元昊更是兵書不離手，《宋史·夏國傳》稱其常攜《野戰歌》。一批兵書如《孫子兵法》《六韜》《黃石公三略》和《將苑》傳入西夏，先后被翻譯為西夏文。

西夏文《孫子》有兩種，分別是寫本《孫子兵法》和刻本《孫子兵法三注》。Инв.No 775、3788，西夏文《孫子兵法》，西夏文題“”。只有正文，沒有注文。系抄自西夏文《孫子兵法三注》，研究價值相對較小。Инв.No 579、772、943、771、773、775；Or.12380/0660RV、0661RV、0662RV、0663RV、0664、3841、3842，西夏文《孫子兵法三注》，西夏文題“

”。分上中下三卷，有魏曹操、唐李筌、杜牧三家注解。現存諸本《孫子》無三家注本合刊者。Инв.No 139、140、141、142、768、769、770；Or.12380/0516RV，《六韜》，西夏文題“”。原文分上、中、下三卷，西夏譯本存卷上、卷中兩卷。Инв.No 578、715、716，《黃石公三略》，西夏文題“”。原文上中下三卷，西夏譯本三卷俱存，有殘。含注釋。Or.12380/1840，《將苑》，西夏文題“”，字面義為“將軍木林根”。漢文原本托名諸葛亮所著，今天所見傳世本共50篇，西夏譯本前缺，自第22篇開始至結尾，存115行，有尾題。根據所存各篇標題，知西夏譯本只有37篇。寫本，卷子裝，下部殘損。

西夏軍事將領對漢文兵書了然于胸，如西夏元德元年，即宋宣和元年（1119）三月，乾順庶母弟晉王察哥殺死宋將劉法，收復統安城，又乘勝圍震武城。震武城即古骨龍，宋政和六年（1116）筑，賜名震武城。《宋史·夏國傳下》：“震武在山峽中，熙、秦兩路不能餉，自筑三歲間，知軍李明、孟清皆為夏人所殺。初，夏人陷法軍，圍震武，欲拔之。察哥曰：‘勿破此城，留作南朝病塊。’乃自引去。而宣撫司受解圍之賞者數百人，實自去之也。”當北宋援軍未到，震武城危在旦夕之時，察哥本來可以一舉攻下該城，但他卻突然下令停止攻城，“留作南朝病塊”。察哥高超的軍事方略并不是天生的，顯然他讀過《孫子兵法》“涂有所不由，軍有所不擊，城有所不攻，地有所不爭，君命有所不受”①［春秋］孫武撰，［三國］曹操等注，楊丙安校理：《十一家注孫子》卷中《九變篇》，中華書局，2012年，第152—155頁。。這是西夏人在長達百余年的宋夏戰爭中《孫子兵法》運用實例之一。

一個有意思的現象是，夏譯兵書的底本皆為官本以外的別本。我們知道，《武經七書》自北宋元豐年間頒布后，便確立起正統和支配地位。但把西夏譯本與《武經七書》本作比較，可以看出夏譯者依據的底本卻是久已亡佚的別本。這是因為宋朝嚴行書禁政策，除佛經、儒經等可以對周邊少數民族實行教化的書籍外，其他書籍禁止外流，官本兵書理所當然在首禁之列，所以西夏人只能搜羅到一些散落在民間的別本。元豐時期的官方定本頒布后，其他各種版本漸趨消亡，其中有些版本幸賴夏譯兵書流傳至今，從中可以反映出未經宋人編輯的漢文古本原貌，具有很高的研究價值。以西夏文《孫子兵法三注》為例，夏譯本僅存中下兩卷7章（6—11、13），在不到全書一半的篇幅內，就與流傳至今的宋本存在諸多差異，高達百余條之多，其中經文的重大差異有12處，絕非一般文字訛誤或譯文出入所可解釋，只能表明其所據文本與已知的各本不同，即夏譯底本是一個我們今天不知道的“三家注本”。以往認為《孫子》版本雖然繁富，但追本溯源，不外乎三大系統：竹簡本、武經本和十一家注本。西夏文《孫子兵法三注》是一個新的版本系統，可與竹簡本、武經本和十一家注本相提并論，號稱“四大系統”②彭向前：《“夏譯漢籍”的文獻學價值》，《西夏研究》2017年第2期。。作為“百代談兵之祖”，許多年來，海內外《孫子》整理和研究著述汗牛充棟，特別是山東銀雀山漢簡面世之后，有關研究一度出現高潮，但迄今已有窮盡冷寂之勢。然而西夏文《孫子兵法三注》這一文本，由于其特殊性，西夏學界研究很少，從兵書比較研究的角度深入探討的更屬空白，因而西夏學以外的學者一直無從利用。所以，夏譯本幾乎可謂當下《孫子》研究僅有的待墾空間。

“夏譯漢籍”實際上是宋朝對周邊少數民族實行教化、西夏對漢族傳統文化認同的一種產物，這種文化認同，是中國之所以成為一個歷史悠久的、統一的多民族國家的思想基礎，也是中華民族凝聚力的內在底蘊。“夏譯漢籍”反映出中原政權和周邊民族在文化上的互動情況，也反映出傳統優秀文化是各民族共同傳承和發展的。在我國各民族共同締造統一國家的歷史進程中，中華民族共同體自華夷五方格局形成之初即已經客觀存在，作為一個自在的民族實體是幾千年的歷史過程所形成的。研究“夏譯漢籍”在西夏的傳播及其對西夏政治、經濟、文化產生的深遠影響，可以為闡明唇齒相依、血脈相連的中華民族共同體的形成過程提供實證。

二、對西夏社會狀況真實的反映

由于西夏人在翻譯過程中摻雜進自己對一些字詞和事物的理解，有意無意地透露出一些關于西夏社會的信息來，這無疑是對西夏社會狀況典型、真實的反映。

（一）在社會經濟方面

1.對“牛羊”的譯法不止一種，《孟子》卷四《公孫丑章句下》“今有受人之牛羊而為之牧之者”句中“牛羊”譯作“”（第8葉第2行）。《孟子》卷六《滕文公章句下》“湯使遺之牛羊” 句中“牛羊”譯作“”（第45葉第5行）。實際上，這是對西夏社會有關“牲畜”的詞匯比漢族地區豐富的反映。同其他以畜牧業為主的少數民族一樣，西夏各種牲畜都有通稱和按年齡、性別加以區別的特定說法。

2.所謂“稻粱菽麥黍稷”，這些農作物在農業時代對農耕民族而言是再熟悉不過的了，但對西夏人則不然，如在《孟子》卷六《滕文公章句下》：以“”對譯“稷”（第41葉第4行），又以“”對譯“黍”（第46葉第1行），黍、稷不分。

3.《孟子》卷六《滕文公章句下》：“農夫豈為出疆舍其耒耜哉”，夏譯文為：“（農者疆出時農具棄能乎）”。西夏人把“耒耜”籠統地譯作“農具”，反映出他們在農業生產工具方面詞匯的缺乏。

4.《孫子》第十三《用間》“孫子曰：凡興師十萬，出征千里，百姓之費，公家之奉，日費千金；內外騷動，怠于道路，不得操事者，七十萬家”句下，李筌注“古者發一家之兵，則鄰里三族共資之，是以不得耕作者七十萬家，而資十萬之眾矣”。其中“不得耕作者七十萬家”，夏譯文作“”，即七十萬人耕牧不利。原文只有“耕”沒有“牧”。

（二）在思想文化方面

1.對“孔子”和“儒家”的翻譯。西夏文《孟子》對“孔子”獨用意譯“”，字面義為“夫子”，對孟子、曾子、徐子、夷子則采用音譯，直呼其名，顯然意在把“孔子”與其他“諸子”區別開來。夏譯者用“（士人）”，對譯“儒者”，指孔子創立的一個學派“儒家”。對其他學派如墨家，則采用音譯。一反專名音譯的原則，對“孔子”及其創立的學派“儒家”特用意譯，把“孔子”稱作“（夫子）”，把“儒者”譯作“（士人）”，即知識分子，顯示出經世致用的儒學及其創始人在西夏人心目中獨特的崇高地位。無怪乎仁孝時尊孔子為“文宣帝”，超過中原王朝“文宣王”的封謚規格。按照孔子以“禮”區分中國和四夷的標準，西夏無疑可以列入“文化”意義上的中國。

2.對日食、月食的翻譯。《孟子》卷四《公孫丑章句下》：“古之君子，其過也，如日月之食。”此句譯為：“（古世君子過者日月羅睺掩如）”譯文中的“”即“羅睺”，如《掌中珠》“羅睺星”寫作①［西夏］骨勒茂才著，黃振華、聶鴻音、史金波整理：《番漢合時掌中珠》，寧夏人民出版社，1989年，第17頁。。羅睺乃梵文Rāhu的音譯②［日］中村元：《佛教語大辭典》，東京書籍株式會社，1981年，第1401頁。。“”有“遮掩”義，“（羅睺掩）”對譯“日月之食”的“食”字。中國很早就有天狗吃日月的傳說，而認為日食、月食與羅睺有關，則源自印度傳說：羅睺偷喝圣液，被日神和月神發現，告訴天神毗濕奴，毗濕奴砍下羅睺的頭。但此時圣液已在羅睺體內發生作用，使其得以永恒不滅。自此羅睺的頭以及他的身體（計都），即成為日神和月神的仇敵，經常吞噬太陽和月亮，從而引起日食和月食③Willу Нartner, The Pseudoplanetary Nodes of the Moon's Orbit in Hindu and Islamic Iconographies, Oriens-OccidensⅠ（1968）, рр. 349-404.。用“（日月羅睺掩）”翻譯“日月食”，這表明由于西夏佛教盛行，在對以天象為代表的自然現象的解釋方面，也受到佛教發源地印度的影響。當然，這種影響不會是直接的，古代文明跨地區傳播，受交通等條件的限制，輸入都是通過近鄰間接獲取的。藏文的日食和月食分別為nуi vdzin和zla vdzin，字面義分別為“日擒”和“月擒”，其中vdzin有“擒著、掌握、執持”義。西夏文的構詞理據與之相同，此表明西夏對日食、月食天象知識的獲得乃是以吐蕃為跳板實現的。

上述資料反映，西夏前期在思想文化上，一方面孔子及其創立的儒家學派在西夏占據崇高的地位，這是發展封建統治的需要；另一方面則已經受到吐蕃佛教的影響，從而為西夏后期藏傳佛教的興盛打下了基礎。

（三）在軍事方面

1.關于治軍。《孫子》第九《行軍》“令素行者，與眾相得也”句下，《十一家注孫子》杜牧注引韓信曰“我非素得拊循士大夫，所謂驅市人而戰也。所以使之背水，令其人人自戰”。意思是韓信平素沒有得到機會撫慰諸位將士，即未行恩信于人，所以只有靠威令把他們置之死地，使人自為戰。夏譯文則作“（先恩信戒令行于民庶，故市場人亦能使戰）”，把“恩信”與“戒令”相提并論，曲解了韓信的意思。為了求得邏輯上的一致，夏譯者還刪除了杜牧在末尾對韓信之言所作的評論“以其非素受恩信，威令之從也”。這句誤譯反映出西夏人在治軍思想方面，是主張禮法互補，恩威并重的。

2.對待戰爭的態度。夏譯者在翻譯的過程中，取舍之間，反映出西夏對待戰爭的態度是審慎的，并非一味熱衷暴力，崇尚戰爭。《孫子》第十一《九地》“夫霸王之兵，伐大國，則其眾不得聚；威加于敵，則其交不得合。是故不爭天下之交，不養天下之權，信己之私，威加于敵，則其城可拔，其國可隳。”其中“是故不爭天下之交，不養天下之權，信己之私，威加于敵，則其城可拔，其國可隳”，夏譯文作：“（今天下國相與和不求天下國相與謀不結一式己力依恃人國上兵用則己城人破為己國人取為）。”意思是“今與天下國不求和，與天下國不結謀，一律依恃己力，用兵于人國，則己城為人所破，己國為人所取”。

對本處經文的解釋向有兩種，多數人認為，是霸王之兵威加于敵，拔其城，隳其國。也有人認為是自取敗亡，如杜牧注文就是這樣認為的“言不結鄰援，不蓄養機權之計，但逞兵威加于敵國，貴伸己之私欲，若此者則其城可拔，其國可隳”。夏譯文顯然受了杜牧注文的影響。夏譯者之所以傾向于杜牧的觀點，當與本國的實際情況有關。西夏崛起于西北，前期與遼和北宋并存，后期又與金和南宋并存，雖曰鼎峙，但一直處于藩屬國的地位，得不到中原王朝的認可。正所謂“天下有不得不弱之國”，西夏夾于大邦之間，動輒有干戈之禍，滅國之災，是以不得不長期奉行“以小事大”的外交原則。回過頭來再看西夏人對《孫子》本段經文的翻譯，正是從小國的立場出發，提醒統治階級在外交上要“以小事大”，不可窮兵黷武，以免發生“己城為人所破，己國為人所取”的悲劇。夏譯者的良苦用心于此可見一斑。

（四）在占卜習俗方面

骨卜于夏地十分流行，如在琉璃堡之戰中，夏人居然用骨卜預測到宋軍的偷襲：“（張）亢知可用，始謀擊琉璃堡。諜伏賊寨旁草中，見老羌方炙羊髀占吉兇，警曰：‘明日當有急兵，且趨避之。’皆笑曰：‘漢兒方藏頭膝間，何敢至此！’亢知無備，夜引兵襲擊，大破之。斬首二百余級，敵棄堡遁去。”①［宋］李燾：《續資治通鑒長編》卷一三三，慶歷元年九月庚戌，中華書局，1985年，第3172頁。

《孫子》第十一《九地》“禁祥去疑，至死無所之”句下，杜牧引黃石公曰：“禁巫祝不得為吏士卜問軍之吉兇，恐亂軍士之心。”西夏文作“”，即“應禁軍頭測天、灼骨、卜求等吉兇記言”。夏譯者作了符合本民族風俗習慣上的發揮。如“”，即“灼骨”，就是黨項族固有的占卜習俗。《宋史·夏國傳》記載：“卜有四：一、以艾灼羊脾骨以求兆，名“炙勃焦”；二、擗竹子于地，若揲蓍以求數，謂之“擗算”；三、夜以羊焚香祝之，又焚谷火布靜處，晨屠羊，視其腸胃通則兵無阻，心有血則不利；四、以矢擊弓弦，審其聲，知敵至之期與兵交之勝負，及六畜之災祥、五谷之兇稔。”案“勃焦”又寫作“跋焦”，見《夢溪筆談》：“西戎用羊卜，謂之跋焦；卜師謂之廝乩。以艾灼羊髀骨，視其兆，謂之死跋焦。其法：兆之上為‘神明’；近脊處謂之‘坐位’，坐位者主位也；近旁處為‘客位’。蓋西戎之俗，所居正寢，常留中一間，以奉鬼神，不敢居之，謂之‘神明’，主人乃坐其傍，以此占主客勝負。又有先咒粟以食羊，羊食其粟，則搖其首，乃殺羊視其五臟，謂之生跋焦。其言極有驗，委細之事，皆能言之。生跋焦，土人尤神之。”①［宋］沈括撰，金良年點校：《夢溪筆談》卷一八，中華書局，2015年，第176頁。由此可見，“勃焦”或“跋焦”，就是用羊占卜的意思②聶鴻音：《漢文史籍中的西羌語和黨項語》，《語言研究》2000年第4期。，其方法有兩種，一種用艾灼羊骨以求兆，謂之死跋焦。另一種是先咒羊，晨屠羊，視其五臟以求兆，謂之生跋焦。夏譯文中的“（灼骨）”，即死跋焦。

（五）在民族關系方面

1.對吐蕃族屬的認可。西夏文《孫子兵法三注》把“先零羌”譯作“”。其中“（sj?-rj?r-khjow）”是“先零羌”的音譯；“”字則指羌族。西夏人在翻譯漢文典籍時，往往采取分類標注專名的辦法，如地理名稱會相應標注國名、城名、河名，人名前會加上朝代等。”中的“”即族名標注。“”在西夏文文獻中常用來指“吐蕃”，可見西夏人認為吐蕃是古羌人的一支。

2.英藏Or.12380/1840西夏文《將苑》顯示，西夏有一套用以指稱鄰族的特有詞匯，這套詞匯共由四個族名組成，各自代表四方鄰族中的一個：（西主）、（東主）、（山主）和（草原主）③Keррing Ksenia, Gong Нwang-cheerng, Zhuge Liang’s The General’s Garden in the Mi-nia Translation, Пocлeдниe cтaтьи и дoкумeнты［Last Works and Documents］. StPetersburg: Omega Publishers, 2003.。反映出西夏王朝在“正統”意識的支配下，也有“四夷”的概念，而與“四夷”相對的則是“中國”。結合西夏對孔子有“文宣帝”之稱，雖然尚無直接資料顯示西夏人自稱“中國”，但揆諸情理此說是存在的。

治史向有四把鑰匙之說——“年代、地理、職官、目錄”，由上述對“夏譯漢籍”中的史料價值的挖掘來看，研治民族史實還應該再加一把鑰匙，那就是“語言文字”。語言文字是了解一個民族、一種文化或者一段歷史的鑰匙，民族史研究因牽涉多種語言文字，如果不掌握這把鑰匙，往往難以擴大史料的利用范圍。書籍文譯，事體雖小，但夏譯者遠遠沒有想到，如今從“夏譯漢籍”中搜剔出的點滴史料，卻是對西夏社會狀況典型、真實的反映，在西夏文獻百不余一的今天，無疑具有重要的證史補闕的作用。不僅可以加深我們對西夏社會乃至對西夏與中原王朝宋王朝關系的認識，也可以使我們更加深刻地認識中華民族共同體的形成過程，對當前鑄牢中華民族共同體意識具有重要意義。