淺談春秋至隋唐時期鎮墓獸

侯雪瑩

（華東師范大學，上海201100）

一、春秋時期鎮墓獸功能

對于鎮墓獸的功能，學界有諸多不同看法。鎮墓獸雖然以“鎮墓”命名 ，但對它的喪葬功能卻眾說紛紜。張君先生曾將鎮墓獸功能概括為十一說： 山神、土伯、辟邪、龍、死神、靈魂看守者、冥府看守者、靈魂的化身和人死而復生前的過渡性存在形式、生命之神、木主、圖騰等[1]；此后又有潘佳紅的靈獸說[2]；邱東聯的巫覡說[3]等，可以看出關于這個問題的研究熱度始終不減。

結合下文分析，筆者認為楚國鎮墓獸的功能應是扮演護佑墓主人去往天國的引路巫師角色，而秦漢至隋唐時期鎮墓獸才真正作為“鎮墓”角色而存在。

鎮墓獸最早發現于春秋戰國時期的楚國地區，最早并沒有形成所謂的“獸形”，而是較為簡單的柱狀體，上有球形“頭部”，下有立方體基座，頭部通常帶有麋鹿角裝飾，被學界稱為鎮墓獸“祖型”。多出土于大型或中型墓葬，墓葬中常隨葬大量青銅禮器，早期墓葬中鎮墓獸的擺放位置是接近死者頭部或居中，出土位置大多在頭箱，由此可以推斷下葬順序是鎮墓獸先于禮器，先于生活器的。這個下葬順序及所處位置證明了早期鎮墓獸在楚國喪葬觀念中的重要性，學者黃瑩根據鎮墓獸在墓葬中的特殊位置和生前居住位置的對比得出鎮墓獸應是被侍奉的高級神明形象[4]。筆者對此觀點存在疑慮，首先從鎮墓獸材質來說，出土的早期鎮墓獸大多為根雕或木雕，鮮有青銅器。以現有考古資料推斷當時的觀念，青銅器多作為祭祀或溝通神明的禮器而存在，而木質陶制物大部分有作為巫術的厭勝之物的功能。而根據《荀子·議兵》等古籍記載[5]，楚國青銅器制造技術在諸列國中首屈一指，不應是技術局限等原因。其次，以鎮墓獸出現的墓葬所屬階級來說，多為中高級貴族，多個楚王墓中并未發現鎮墓獸的身影，如果鎮墓獸象征神明的話，則難以解釋這種楚王無而貴族有的現象，并且鎮墓獸在墓葬中是距離死者棺槨最近的陪葬品，頗有種從屬于墓主人的意味，而從史籍中推斷，楚國人信奉的神明應是位于所有人之上的位置，不會作為物品從屬于如此大數量的墓主人群的。所以，筆者認為早期鎮墓獸作為神明存在這一觀點有很多疑問。

圖2 湖北江陵天星觀1號墓出土虎座鳥架鼓（現收藏于湖北省荊州市博物館）

李文龍的《楚式鎮墓獸鹿角文化內涵與楚國巫文化的關系探討》一文對楚式墓葬進行分析梳理后發現含有鎮墓獸的大多是士階級及以上的高級墓葬。鎮墓獸形制的復雜精致程度通常與墓葬規制大小成正比。這說明越是高等的貴族越是重視鎮墓獸的喪葬功能。而巫師職業在楚國相當重要，貴族好巫風，而巫師階層是貴族祈福、占卜等活動的參與者。[6]巧合的是，楚國鎮墓獸常與虎座飛鳥鼓共同出土，鎮墓獸和鼓形成了固定組合關系，而鼓是巫師進行儀式時必不可少的輔助性工具（圖1、2）。

圖1 湖北江陵天星觀1號墓出土木雕雙頭鹿角鎮墓獸（現收藏于湖北省荊州市博物館）

楚墓中除了鎮墓獸的鹿角裝飾外還出現了眾多鳳鳥、龍、虎等的元素。而這些動物在楚地通常作為通天神獸。相關的楚辭中對此有很多記載，如《楚辭·哀時命》有“浮云霧而入冥兮，騎白鹿而容與”，《楚辭·東皇太一》“龍駕兮帝服，聊翱游兮周章”，《楚辭·九辨》“鳳愈飄翔而高舉”等等。另外，漢代巴蜀地區的石棺像中的天門附近常常繪有鳳鳥，畫像石西王母像前常有龍虎、鳳鳥與鼎或玉璧的組合（圖3），龍虎最常出現的場合是作為西王母的坐騎，龍和虎身上通常裝飾有翅膀狀的紋飾，可能是將它們塑造為能上天入地的神獸，也可能是為了引導墓主人進入天境。長沙馬王堆漢墓中轪侯夫人的內棺上也繪有龍、鳳、虎和鹿。這些觀念不可能是憑空而來，而由于大部分相關文物都出土于巴蜀等楚國統治地區，筆者推斷有可能是楚國升天觀念的延續。

圖3 四川成都新都區新繁鎮清白鄉出土的西王母畫像磚，現藏于四川省博物館（取自《漢畫像胡人圖像研究》）

對此，一些出土漆器也可以作為佐證，如圖，有一件漆器描繪了仙人站在鳳鳥上，考古官方和學界普遍認為表現了仙人升天的動態。還有一件漆器，描繪了老虎背上站著一只展翅欲飛的鳳鳥，而鳳鳥張開的翅膀是用鹿角表現的（圖4、5）。這些文物都佐證了鳳鳥、鹿角和老虎在楚國人心中的重要位置。東晉葛洪《抱樸子》內十五中說:“凡乘蹻道有三法,一曰龍蹻，二曰虎蹻，三曰鹿蹻。”[7]由此可見，虎和鳳都是楚國巫蹻的一類，協助巫師溝通神界。本來楚巫借助飛鳥為巫蹻，巴人借助的神靈是虎。但是為了達到通天的作用，讓巫術更加有信服力，楚人與巴人的神靈便組合在了一起。因此虎座飛鳥應該是具有巫術意義的組合巫蹻。

圖4 湖北江陵天星觀1號墓出土蟾座鳳鳥羽人（現存于荊州博物館）

圖5 湖北江陵天星觀1號墓出土虎座飛鳥（現存于荊州博物館）

古代會使用動物骨骼進行占卜，認為動物某種程度可以作為溝通人神的中介。張光直先生在《美術、神話和祭祀》中曾說，商周時期巫師在做法之后會像西伯利亞的薩滿那樣溝通陰間，慰藉死神，中國的巫和通古斯地區的薩滿有著極為相近的功能,都是以動物為媒介或助手來溝通人界和神界。[8]英國學者弗雷澤也認同，古代巫術的基本理念是認為動物的靈氣或生命力可以通過某種媒介如角、骨、齒互相交流與吸引。楚國國界處于溫暖潮濕的地區，麋鹿是很常見的動物，楚人認為“萬物有靈”的早期宗教思想，對多種動物有著天然崇拜，所以鹿角通常與巫師聯系，具有某種溝通天地的功能。楚墓也出土了大量鹿角，說明楚國有用鹿角殉葬的習俗。另外，戴高帽的人物形象在藝術史中多被認為是正在做法的巫師形象，用極高的帽子企圖在心理上達到連接天地的現象，如人面魚紋盆上的紋飾以及三星堆青銅像等（圖6、7），都被認為是巫師的一種。鎮墓獸用碩大的鹿角作為帽子來裝飾，極有可能就是借用鹿角的神性來溝通天地。

圖6 人面魚紋彩陶盆 （現存于中國歷史博物館）

圖7 三星堆青銅立人像（現存于三星堆博物館）

楚國盛行巫文化，有充滿想象的奇幻宇宙觀和生死觀，認為死亡之后去往的世界甚是兇險。《招魂》云：“魂兮歸來！東方不可以讬些。長人千仞，惟魂是索些。”又說：“魂兮歸來！南方不可以止些。雕題黑齒，得人肉以祀，以其骨為醢些。”“魂兮歸來！西方之害，流沙千里些。旋入雷淵，靡散而不可止些。”還說：“魂兮歸來！北方不可以止些。增冰峨峨，飛雪千里些。”[9]由此可見，楚人認為魂魄獨自去往仙界是極為不可行的，所以需要巫師做法助其平安到達。《漢書 地理志》說楚地：“信巫鬼,重淫祀。”[10]此外，從同時期的墓葬出土資料也可以看出，楚國對靈魂升往天界有普遍性期盼。《楚辭》中有大量關于薩滿升降的描述，認為巫師是從通過通天柱爬上爬下從而溝通天地。

楚王墓中沒有鎮墓獸存在的原因，筆者認為是因為楚王本來就承擔著巫師的角色，所以鎮墓獸就顯得“多此一舉”了，而一些沒有鎮墓獸的少量高級墓葬也可能是本來就承擔巫師功能的貴族墓葬。《國語·楚語上》描述了楚王作為巫師的事跡：靈王虐，白公子張驟諫，王患之，謂史老曰“吾欲已子張之諫，若何”對曰“……若諫，君則曰余左執鬼中，右執殤宮，凡百箴諫，吾盡聞之矣，寧聞他言。”[11]可見，楚王在當時多兼具有巫師身份。

綜上所述，筆者認為早期鎮墓獸是作為通天引路人角色存在的。

二、春秋后鎮墓獸的演變反應了喪葬觀念的變化

早期鎮墓獸多發現于楚國統治地界，且明顯湖北、湖南、河南信陽等地發現數量較多、形制較為統一，與當時楚國統治中心地區相吻合。另外，目前已挖掘的鎮墓獸中，春秋中晚期的數量較多，戰國晚期數量較少，這也和楚國統治時間基本吻合。所以可以推斷，早期鎮墓獸主要反應的是以楚國為中心的早期喪葬觀念。

而從戰國晚期起，鎮墓獸就很少出現，取而代之的是侍衛俑，后期又出現了武士俑、天王俑、象征墓主人出行的儀仗隊、仆人俑以及陶制家畜等等。漢后的鎮墓獸外形也沒有承接春秋時期，沒有了方形底座，并且開始出現具象化人身或獸身，出現了較為明顯的“鎮守”墓葬的功能。漢代鎮墓獸挖掘數量很少，是鎮墓獸發展的低谷期，可能從這時鎮墓獸功能開始發生轉變。秦漢普遍認同“事死如事生”的喪葬觀，墓室布置和明器擺放開始與死者生前的生活緊密聯系，希望為死者在地下準備一個與生前類似或更理想化的生存環境，主觀意愿是希望死者在墓室中繼續生活而不是去往天國的。所以鎮墓獸真正開始有了“鎮墓”的意味。

鎮墓獸功能的轉變是經歷了一個漫長的過程的，漢代早期的鎮墓獸形制還是可以看出升天功能的遺存。早期漢代出現了獨角鎮墓獸（圖8），一些畫像石和墓門門扉上也出現了獨角獸形象（圖9）。對此，學者諸說紛紜，有麒麟天祿說、犀兕說等等。其中，筆者較為認同日本學者吉村苣子的觀點，認為其作為靈獸，主要功能是作為前往西王母世界的向導。[12]關于西王母的來歷，古籍中記載較多，《爾雅釋地》曰：“觚竹、北戶、西王母、日下，謂之四荒”。郭璞注說：“觚竹在北，北戶在南，西王母在西，日下在東，皆四方昏荒之國，次四極者。”[13]從典籍中可以看出，西王母居住的地方在西方，且距離中原應該比較遠，《淮南子墜形訓》曰“西王母在流沙之顛”[13]，引《地理志》曰“西王母石室在金城臨憲西北塞外”，案《西山經》云“西王母居玉山”，《大荒西經》[14]云“西王母居昆合之丘”。《漢書地理志》記載，“金城郡，昭帝始元六年置。莽曰西海。……臨憲。西北至塞外，有西王母石室、仙海、鹽池。北則湟水所出，東至允吾入河。西有須抵池，有弱水、昆侖山祠”。金城郡地處西北邊陲，可以看出，古人普遍認為西王母生活在西北的遠方。另外，根據大荒西經記載，西王母之地有弱水之淵，而郭璞說弱水浮不起鴻毛，說明了當時人認為僅憑人力是很難到達仙境的，所以加以有引路神獸指引。

圖8 漢代獨角鎮墓獸（現存于甘肅省博物館）

圖9 米脂牛漢墓墓門扉

東漢時期，獨角獸大體為牛形。《后漢書第五倫傳》記載會稽地區民俗好祭鬼神，曰：“會稽俗多淫祀，好卜筮。民常以牛祭神，百姓財產以之困匱，其自食牛肉而不以薦祠者，發病且死先為牛鳴，前后郡將莫敢禁。”可見，當時人們以牛為神，進而選擇了牛形作為鎮墓神獸的主體。[15]除此之外，牛形獨角獸和鋪首銜環圖案通常同時出現，對于鋪首銜環這個圖形，很容易和“玉璧”聯系起來，且漢墓中大量出土玉璧，尤其是高級墓葬。隨葬玉璧有作為禮器隨葬的，有隨死者佩戴的，還有用玉璧斂尸等等。漢代墓葬中的玉璧多與通天升仙有關，甚至有玉璧是仙界與人間之間的“天門”一說，玉璧中心的圓孔被認為是死者升入天界的通道，且繪畫中的玉璧通常與龍虎或鳳鳥結合，象征著死者乘龍乘鳳，在神獸的護擁下前往天界，這種觀念沿襲春秋時期，仍然寄托了死者家屬希望墓主人升入極樂世界的愿望。同時期的漢代帛畫如長沙馬王堆帛畫，也描繪了死者乘龍駕鳳升入天國的情景，漢墓中也大量出土“仙人啟門”等圖式，頗有希望有引路人指引死者去往長生不死的極樂世界的意味。漢代大量文獻及文物也表明，黃老之學和求仙思想一直是漢代初期的文化主流。漢代流行的“方術”也大部分源自于“巫術”，“巫師”也逐漸轉變為“方士”和“術士”，有類似的功能，如祈禱、占卜、招魂引魂等。李零先生的《中國方術續考》對此有較為詳盡的解釋[16]，在此就不贅述。

值得一提的是，東漢西南川渝地域以及西北陜甘地區出現了吐舌鎮墓獸，大眼圓睜，長舌外露，表情與楚式鎮墓獸似乎有一脈相承的關系（圖10、11）。由于這種鎮墓獸都出土于廣東、四川等地，都是曾經楚文化的興盛之地。所以馮普仁等學者普遍認為其有明顯承接楚式鎮墓獸的意味。

圖10 雨臺山楚墓群鎮墓獸

吐舌鎮墓獸的出現，筆者認為主要有兩個原因。其一是楚國巫師做法前常用酒或致幻性藥物使自己出現幻覺以求溝通天地。所以會產生如鎮墓獸所刻畫的大睜雙眼，口吐長舌，念念有詞的形象，進而被沿用。還有一種可能是針對早期巫師口中含蛇做法的形象延伸出的夸張效果。如《山海經》中描述 “巫師一耳或兩耳珥蛇”，可見巫師做法時有持蛇的習慣，而早期楚式鎮墓獸中也多有底座纏蛇的裝飾 。[17]

鎮墓獸早期口中含蛇，可能與表現墓主人升天的過程相匹配。《漢書地理志下》記載了江南地區人們信奉巫鬼的風俗：“楚有江漢川澤山林之饒。江南地廣，或火耕水耨。民食魚稻，以漁獵山伐為業，果蓏蠃蛤，食物常足。故砦窳偷生，而亡積聚，飲食還給，不憂凍餓，亦亡千金之家。信巫鬼，重淫祀。而漢中淫失枝柱，與巴蜀同俗。”[18]可以發現，西漢時期的江漢巴蜀地區“信巫鬼，重淫祀”的習俗仍然延續著楚地巫術傳統。而后期吐舌鎮墓獸的消失也應該和秦漢生死觀、喪葬觀的改變不謀而合。

圖11 戰國中晚期楚式吐舌鎮墓獸漆木（出土自河南信陽楚墓1號墓）

漢代佛教的傳入也極大改變了中國人生死觀及墓葬習俗，巫術和道教一直存在斗爭情況，《三國志》注引《獻帝起居注》：李傕“性喜鬼怪左道之術，常有道人及女巫歌 謳擊鼓下神，祠祭六丁，符劾厭勝之具，無所不為”。[17]及《史傳部·續高僧傳·釋善伏》等古籍都記載了漢初巫術橫行混亂國家秩序，另外佛教思想認為巫術是邪術，也極大削弱了巫術地位。同時，佛教傳入也對傳統巫術形成了極大沖擊。所以象征溝通天地的鎮墓獸逐漸消失，而新的鎮墓神物上開始具有佛教特色。

具有典型佛教元素的首先是獅子形象鎮墓獸，中國本土是沒有獅子的，從漢代起，獅子被進貢到我國，當時被稱為天祿和辟邪，作為一種吉祥神獸存在。獅子在佛教中是重要的護法動物，隨著佛教在中國內地深入，鎮墓獸開始有了獅子特征（圖12）。同時，隋唐時期鎮墓獸的頭部后方和羽翼處出現了類似佛像背光的火焰狀裝飾，這也充滿了佛教意味。

圖12 初唐獅子形鎮墓獸（出土自河南鞏義芝田唐墓）

最后，隋唐時期墓中武士俑逐漸被天王俑取代，最初隨葬的武士俑是根據現實中武士形象塑造的，有很強的現實主義意味，而隨著佛教對喪葬觀念的影響，武士俑逐漸被天王俑取代。早期的天王俑通常腳踩牛羊，盛唐時變為腳踩小鬼形象，與佛教中的天王形象如 出一轍（圖13）。

圖13 唐代天王俑（出土自陜西西安西郊陜棉十廠唐墓）

安史之亂后，唐朝經濟受到了沉重打擊，喪葬形制也開始由繁入簡，鎮墓獸開始逐漸淡出人們的視野。