批判、發現、重構：五四新文化運動對中國古代文化的反思與審視

[摘? ? 要] 五四時期，新文化運動的倡導者們從有利于推進中國發展與現代化的角度，對中國燦爛的古代文明進行了“批判”“發現”“重構”三個方面的工作。陳獨秀等人把批判的矛頭集中指向了孔子和儒學，打倒一尊、九流并美，瓦解經學、構建新子學，直接推動了服務于中國政治、經濟、社會發展的文化的現代轉型與建立。近現代中國知識階層發掘中國古代文化中的現代性資源，構建新子學話語體系，既是為了化解中國傳統文化與現代化之間的矛盾與緊張關系，同時也是致力于建構“中國現代精神傳統”。在中國現代精神傳統的建構過程中，應把開放態度、批判精神、包容意識與創新性有機地結合起來。

[關鍵詞] 現代化;儒學;子學話語;中國現代精神傳統;五四運動

[中圖分類號] K203? [文獻標識碼] A? [文章編號] 1002-8129（2022）03-0019-16

中國的現代化發展史告訴我們，現代化一方面需要引進、學習西方現代文化，另一方面需要合理估量中國古代文化對于現代化的價值和意義。沒有前者，中國無法革新進步;沒有后者，中國的發展就窒礙難行。在中國現代化的發展歷程中，如何構建中西文化之間的關系，特別是如何發掘、利用有著數千年歷史傳承的中國文化，是一個無法回避的問題。

五四是一個大規模地引進西方文化的時期，但與此同時，新文化運動的倡導者們并沒有簡單、粗暴地拋棄中國古代文化。越來越多的研究發現，把五四新文化運動界定為一場徹底的反傳統主義運動是一種以偏概全的誤讀。不能因為陳獨秀在《本志罪案之答辯書》中說，“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學”[1]，就認定新文化運動是企圖“全面徹底地把中國傳統打倒”[2] 149的“反傳統的悲劇和鬧劇”[3]。用徹底反傳統來概括新文化運動，至少有以下偏頗之處：（1）中國傳統文化包含的學說、學派很廣泛，并不止儒家一派，新文化運動著重反對的是儒學和禮教，對儒學以外的各家學說大多持肯定的態度。（2）不能用徹底地反傳統來概括《新青年》的宗旨。退一步講，即使《新青年》真是激烈地反傳統，也不能用《新青年》的價值取向來代表五四時期眾多傳播新思潮的雜志的主張。當時比較有影響的雜志還有《建設》《解放與改造》《國民》《新潮》《少年中國》等，僅《五四時期期刊介紹》收錄的刊物就有近百種，不少刊物的價值取向有較為明顯的差異。（3）用陳獨秀等少數激進分子的主張作為整個新文化運動群體的共識，顯然不合適。在新文化運動中，不僅梁啟超、張東蓀等人的思想主張與陳獨秀異趣，而且李大釗對待儒學的態度也與陳獨秀相差甚遠[4]。（4）在新文化運動中，陳獨秀雖然特別痛恨儒學和禮教，但其基本主張仍是“諸子平等”“九流并美”，不僅不全盤否定儒學以外的各家學說，而且也承認“儒術孔道，非無優點”[5]。

批判不等于建構，簡單的批判更無法建構。新文化運動究竟是如何對待中國燦爛的古代文明的呢？近期筆者有幸拜讀何愛國先生的《九流并美：新文化運動與新子學話語體系的形成》，茅塞頓開。該書與何先生之前出版的《現代性的本土回響：近代楊墨思潮研究》堪稱姐妹篇，討論的都是“現代性的本土回響”， “即中國傳統思想如何借助于‘千年變局’與西學傳入的契機實現自身的現代調整與適應，也就是中國傳統思想文化的接續與再造問題”[6] 2。讀完何愛國先生的這兩本中國現代化的思想史，特別是新作《九流并美：新文化運動與新子學話語體系的形成》后，聯系中國近現代思想文化的發展歷程，特別是五四新文化運動時期豐富的思想資源，筆者認為，五四時期，新文化運動的倡導者們對中國燦爛的古代文明進行了“批判”“發現”“重構”三個方面的工作，對中國文化的發展與現代化建設的推進發揮了重要作用。

一、批判：討伐儒圣，推倒孔子和儒學一尊的地位

近年來，有越來越多的研究者發現，五四時期無人提過“打倒孔家店”的口號，所謂新文化運動提出了“打倒孔家店”的口號，是對胡適在《<吳虞文錄>序》中贊譽吳虞是“‘四川省只手打孔家店’的老英雄”[7] 610一語的誤讀?！按蚩准业辍迸c“打倒孔家店”，雖然只有一字之差，但含義卻有很大不同，前者的語義是批判、揚棄，也可以說是“是其所是非其所非”，后者卻是摧毀、砸爛，是徹底拋棄。

五四新文化運動沒有提出“打倒孔家店”的口號，但確實提出了批判孔子的任務，并對孔子和儒家學說進行了空前的討伐。

吳虞這個“只手打孔家店”的老英雄對孔子和儒家學說進行了猛烈的抨擊。他說孔子“主張孝弟”，從表面上看是平等的，但實質上是“專為君親長上而設”?！胺驗槿烁钢褂诖?，為人子止于孝，似平等矣;然為人子而不孝，則五刑之屬三千，罪莫大于不孝;于父之不慈者，故無制裁也。君使臣以禮，臣事君以忠，似平等矣;然為人臣而不忠，則人臣無將，將而必誅;于君之無禮者，固無制裁也”[8]。中國歷代專制統治者之所以推崇儒家的孝悌學說，就在于這種倫理道德其實是一種單向的約束?？鬃雍腿鍖W教人孝、忠，就是“教一般人恭恭順順的聽他們一干在上的人愚弄，不要犯上作亂，把中國弄成一個‘制造順民的大工廠’”[9]。

易白沙認為孔子的學說有四大缺陷：（1）“孔子尊君權，漫無限制，易演成獨夫專制之弊”;（2）“孔子講學，不許問難，易演成思想專制之弊”;（3）“孔子少絕對之主張，易為人所借口”;（4）“孔子但重作官，不重謀食，易入民賊牢籠”[10]。

陳獨秀說，孔教的核心是“忠孝一貫”[11]的禮教。儒家的三綱之說，表面上講的是“忠孝節義”，但實質上宣傳的卻是“奴隸之道德也”[12]?！熬秊槌季V，則民于君為附屬品，而無獨立自主之人格矣;父為子綱，則子于父為附屬品，而無獨立自主之人格矣;夫為妻綱，則妻于夫為附屬品，而無獨立自主之人格矣”[13]。以三綱五常為核心的孔教，與民主政治、現代經濟和現代社會生活均不相容或不相通，孔教提倡的倫理道德既不能“征之事實”，“行之社會”，又不能“增進社會福利國家實力”，更不能把中國帶出“野蠻黑暗”[14]的中古時代，理所應當被拋棄。

李大釗在對待孔子和儒教問題上雖然不像陳獨秀那樣激烈[4]，但總體上也持否定態度。李大釗指出，“孔子于其生存時代之社會，確足為其社會之中樞，確足為其時代之圣哲，其說亦確足為以代表其社會其時代之道德”。但世易時移，隨著西洋文明的侵入和中國從農業文明向工業文明的轉換，“孔子之道，施于今日之社會為不適于生存”[15]。儒教主張修身、齊家、治國、平天下，把修身看作一切的根本，但儒教的修身，“不是使人完成他的個性，乃是使人犧牲他的個性”[16]，與現代文明所倡導的獨立精神、自由思想、個性解放背道而馳?？鬃又乐皇恰耙淮ベt的經訓格言，斷斷不是萬世不變的法則”。在社會大變革的時代，如果不懂得順勢而為，非要“拿陳死人的經訓抗拒活人類之社會的本能”[17]，那只能碰得頭破血流。

梁啟超不是新文化運動中的激進派人物。他雖然非常推崇孔子，認為“中國文明，實可謂以孔子為之代表”[18] 235，“孔子實于將來世界德育之林，占一最重要之位置”[19] 102，但也不認為靠祭天祀孔就能挽回人心，改良社會。不僅如此，他還把社會風氣敗壞的原因歸咎于那些主張復古、倡導尊孔讀經的高層知識精英，“平心論之，中國近年風氣之壞，壞于佻淺不完之新學說者，不過什之二三;壞于積重難返之舊空氣者，實十而八七……若乃所謂士大夫居高明之地者，開口孔子，閉口禮教，實相率而為敗壞風俗之源泉”[20] 245-246。

五四新文化運動是“反儒教的思想運動”。它的“第一個偉大的勞績，便是敢于公開地向數千年來神圣不可侵犯的孔教，進行自覺的挑戰”[21]。《新青年》在當時“成為‘反儒’的中心，陳獨秀等人都是反儒的健將”[22]。20世紀30年代中期新啟蒙運動興起時，人們對五四的這個認識大體上是準確的。

為什么陳獨秀等人要把批判的矛頭集中指向孔子和儒學呢？這是因為由孔子奠立的儒學在秦漢以后的中國社會長期居于主導地位，是被中國統治階級認可的官方意識形態。

漢高祖奪得江山后，接受陸賈“居馬上得之（江山），寧可以馬上治之”的建議，用禮制、柔術治理天下;又任命叔孫通制作禮儀，規范君臣行為，這是西漢把儒學納入官方意識形態的開始。公元前134年（西漢元光元年），董仲舒向漢武帝上“賢良對策”，在對策中提出：

《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統;法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一而法度可明，民知所從矣[23] 13。

董仲舒的這一建議得到了漢武帝的肯定，此后，儒學不僅成了漢代統治階級的意識形態，而且基本上成為此后中國歷代專制王朝的欽定意識形態。

隨著儒學的政治化和意識形態化，孔子逐漸“闊”起來，并有了一些“闊得可怕的頭銜”（魯迅語）。漢平帝元始元年（公元1年），孔子被追謚為“褒成宣尼公”。這是中國古代帝王追封孔子的開始，此后孔子多次被追謚，擁有褒尊侯、文圣、鄒國公、先師、先圣、宣父、太師、文宣王、文宣帝、大成至圣文宣王、大成至圣文宣先師等十多個頭銜?？鬃硬粌H成了師父，成了圣賢，而且成了公侯，甚至成了帝王。我們今天已公認諸子百家包括孔子和儒家，但在五四以前，諸子不包括孔子，百家不包含儒家，孔子和儒家超越于諸子百家之上[24]。

“罷黜百家、獨尊儒術”，從當時的歷史條件看，產生了一定的積極作用，韋政通把它概括為兩個方面：（1）“教育的推廣及育才的制度化”;（2）“士人宗族逐漸發展，取代傳統的封建宗族勢力，形成一個與專制皇帝共治（或共禍）天下的士大夫階層”[25] 210-213。但從長遠的歷史，特別是從近代中國的社會轉型來看，其消極作用非常明顯：

（1）百家爭鳴的繁盛局面消失?；钴S于春秋戰國時期的諸子百家，除儒家外，其他的各家受到了有形和無形的壓制，一些學派湮滅了，另有一些學派則沉隱于民間。此后，在中國近2000年的歷史中，除了道教和佛教有一些公開的市場外，其余的都衰落了。

（2）制約了儒學的發展。從表面上看，儒學獲得了統治者的支持，有了長足的發展，但實際上因為沒有外界的刺激和挑戰，儒學也日益失去活力。在近2000年中，儒學除了內部的今古文之辯外，幾乎沒有什么波瀾。后世儒家無論是義理之學還是性命之學，都與孔學的真精神有很大的距離。李覯曾沉痛地指出，儒學成為一種干祿之學后，“孔子之言滿天下，孔子之道未嘗行。簠簋牲幣，廟以王禮，食其死不食其生，師其言不師其道。得其言者為富貴，得其道者為餓夫”[26] 356。

（3）妨礙了中國文化的進步。儒學成為官方的意識形態之后，儒家的一些重要典籍就從“子”變成了“經”。不少讀書人把孔子的學說當作治國理政的高深學問，以致宋代有所謂“半部論語治天下”之說。此后，更有一些學者把孔言和儒家經典當作全部真理，宣稱“六經之外，別無文章”[27] 225，“六經以外，別無所謂道也”[28] 248。明清兩代的統治者為了加強思想控制，規定科舉的試題必須選自四書五經，結果不少人“兩耳不聞窗外事，一心只讀圣賢書”，以讀經、背經、述經為能事，與科考無關的書籍絲毫不涉獵。清初文學家宋琬童年在私塾讀書，遇一老進士，竟不知《史記》是何人所著，還問“太史公是何科進士？”狹隘無知到了令人難以置信的地步。

在中國走向現代化的過程中，較早對孔子提出非議的是李鴻章。清光緒元年（1875年），他在給友人的信中說：“天地萬物萬事皆有制造之法之意，何可藐視?！彼銓W也是六藝之一，但“卻未見圣人留下幾件好算數器藝來”[29] 3608。洋務運動中，洋務派們一致贊同“取西人器數之學，以衛吾堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道”[30] 556。這表明他們意識到孔子不是全能的圣賢，儒學有所不足，需要吸收其他的學問來補齊這個短板。戊戌維新時期，康有為雖然極端推崇孔子，也不得不悄悄地“夷孔子諸子之列”[31] 105，并在事實上提出了“一切古書，皆須從新檢查估價”[31] 103的理念。1919年，胡適的《中國哲學史大綱》出版，該書不再像過去一些著作那樣分經學、子學，而是“把各思想家，一視同仁”“把儒家以外的，甚至反儒非儒的思想家，如墨子，與孔子并列”[32] 378。從康有為在《孔子改制考》中“悄無聲息”地做，到胡適“最終完成學術典范的轉移”[33] 22，在歐風美雨的吹拂和新思潮的澎湃下，僅用了20年的時間，孔子和儒學就被拉下了神壇。

孔子創立的儒學，主體是一種道德倫理，對穩定人心、建構規范的社會關系有較大作用，但也存在明顯的缺失，如對科技的忽視、法治的輕視和個性的壓抑等等。所以到了近代，當中國遭遇西方堅船利炮和以自由、民主、法治為核心的制度文明的挑戰時，儒學面對這“數千年未有之大變局”就左支右絀、力不從心了。儒家文化在近代的困境是其長期養尊處優，居于中國文化的統治地位，不注重吸收其他各家學說之長，停止了更新發展造成的。在五四新文化運動中，“新青年”們對儒學定于一尊給中國文化和社會發展造成的惡劣影響進行了全面的揭示。吳虞指出“自董仲舒推明孔氏，罷黜百家之策行，而后孔學獨尊，諸子之學，日就銷沈”，此舉造成了中國文化和文明的萎縮，“故漢以后無子學，而孔子以后無圣人。吾國學術人之頹墮，是誰之過哉？”[34] 249陳獨秀說：“以國粹論，舊說九流并美，倘尚一尊，不獨神州學術，不放光輝，即孔學亦以獨尊之故，而日形衰落也?！盵35]毛澤東說：“我們反對孔子，有很多別的理由。單就這獨霸中國，使我們思想界不能自由，郁郁做二千年偶像的奴隸，也是不能不反對的?！盵36] 368李大釗亦指出，把孔子放在至高無上的地位，不僅不符合文化發展的要求，而且也斷絕了儒家學說的發展、進步的生機，“孔子固有之精華，將無由以發揮廣大之，而清新活潑之新思潮，亦末由浚啟其淵源”[37]。一言以蔽之，只有推倒儒教一尊的地位，才能解放人們的思想，建立自由、平等的學術氛圍，推進中國文化的發展。

在五四新文化運動的沖擊下，孔子不再是“仰之彌高，鉆之彌堅”的高不可攀的圣人，儒家學說成為九流之一，九流并美而非儒學獨尊成了一個共識。陳獨秀說：“孔子，儒者也！”[38]“舊教九流，儒居其一耳?！盵39]易白沙說：“孔子當春秋季世，雖稱顯學，不過九家之一……不得稱以素王?！盵10]惲代英說：“孔子雖被人稱為素王，但他決不配真算君相。他雖做了三個月的司寇，隨后席不暇暖的奔走列國，芒芒然如喪家之犬。”[40] 178-179李大釗承認孔子是“一代哲人”[16]，“圣人之權威于中國最大者，厥為孔子”[37]，但他否認孔子是“萬世師表”[16]。鄒韜奮說：“孔子自有他的人格，自有他的學問，他一生最倒霉的是被人強拉去做什么‘萬世師表’，把他所說的一字一句，都以為是千萬世應該呆照著做去而不許有所懷疑的。其實一時代有一時代的時勢和潮流，在他那時代也許是特有價值，到了后來卻不能不有更改的地方。無論圣到什么地步，盡管‘前無古人’，卻不應該要使‘后無來者’。”[41] 722鄒韜奮的這段話，雖然晚于五四新文化運動，但反映了一個經受過新文化運動洗禮的進步青年的認識。

除了推倒儒教一尊的地位，五四新文化運動批判孔子和儒教的另一個目的則是為了批判專制。李大釗說：“孔子之說，今日有其真價，吾人亦絕不敢蔑視。”[37]“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶象的權威也;非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。”[15]陳獨秀說：“孔學優點，仆未嘗不服膺?！盵35]“本志詆孔，以為宗法社會之道德，不適于現代生活，未嘗過此以立論也”[42] 660，“愚之非難孔子之動機，非因孔子之道之不適于今世，乃以今之妄人強欲以不適今世之孔道，支配今世之社會國家，將為文明進化之大阻力也，故不能已于一言”[11]。從陳獨秀和李大釗的論述可以看出，五四批孔并不是為了批判孔子本人，也不是專門和儒家文化過不去，而是因為在過去2000多年的歷史中，孔子及其所代表的儒家學說一直是專制政治的護身符。民國建立以后，仍不斷地有人打著尊孔的名義為專制主義招魂，致使共和政治舉步維艱，兩次遭遇嚴重危機（乙卯袁氏稱帝和丁巳張勛復辟）。事實證明“孔教與帝制，有不可離散之因緣”[43];“共和之政立，儒教尊卑貴賤不平等之義當然劣敗而歸于淘汰”[8]?，F代有學者不明白反孔與反專制的內在邏輯，譏諷五四新文化運動是“荊軻刺孔子”，搞錯了對象。何愛國先生在書中根據陳獨秀等人的相關論述，辯證地指出：“所謂‘荊軻刺孔子’，其實還是‘荊軻刺秦王’。”[33] 131

二、發現：九流并美，發掘古代文化中的現代性資源

與批判相比，新文化運動更重大的貢獻是發現。如果說批判——推倒孔子和儒學一尊的地位好比炸開一座山，那么發現就是勘探和找到金礦——中國古代文化中蘊涵的現代性資源。從推進中國現代化看，后者顯然更直接。

推倒了孔子和儒學一尊的地位以后，中國并沒有喪失文化和文明，相反，找回了許多長期被湮沒的文化和文明。陳獨秀說：“九流百家，無一非國粹”[42] 661，周秦諸子，無一沒有研究的價值。“陰陽家明歷象，法家非人治，名家辨名實，墨家有兼愛節葬非命諸說，制器敢戰之風，農家之并耕食力：此皆國粹之優于儒家孔子者也”[39]。李大釗認為，中國自秦“焚書坑儒”、漢“專崇儒術、定于一尊”之后，“中國無學術也，有之則李斯之學也;中國無政治也，有之則嬴秦之政也”[44]。今后不僅不能把孔學定于一尊，而且應該在憲法中加入“各種之科學技藝，各家之性理思想，均得于國立、私立學塾教授之”的條款，“俾諸子百家之說，醫藥卜筮之術，均有教授之自由，以助進國家之文化”[37]。在新文化運動中，胡適提出了“重新估定一切價值”[45] 552的口號，這自然就包括“檢討中國的文化遺產”[46] 41，建設“有條理有系統的諸子學”，“把各家的哲學融會貫通，要使他們各成有頭緒條例的學說”[47] 21-22。在新文化運動強有力的推動下，“曾經作為經學附庸的子學，‘蔚為大觀’‘婢作夫人’，‘子學朋興’成為一股不可遏制的潮流”[33] 137。

近百年的中華民族根本只有一個問題，那就是：中國人能近代化嗎？能趕上西洋人嗎？能利用科學和機械嗎？能廢除我們家族和家鄉觀念而組織一個近代的民族國家嗎？能的話我們民族的前途是光明的;不能的話，我們這個民族是沒有前途的。因為在世界上，一切的國家能接受近代文化者必致富強，不能者必遭慘敗，毫無例外[48] 4-5。

在西洋物質文明、制度文明和文化文明的三重挑戰下，在亡國滅種的威脅下，在中華文明生死存亡的危急關頭，推倒孔學一尊的地位，復興子學，并不僅僅是為了幫子學奪回與孔學平等的地位;子學研究也不是單純的學術研究，而是帶有強烈的致用性?！靶伦訉W話語體系與新學術話語體系，均‘提倡古人言論之有益于現代’”[33] 137。換言之，新子學話語的構建是服務于中國現代化建設需要的。發掘中國古代文化中的現代性資源，以化解中國傳統文化與現代化之間的矛盾與緊張關系，同時建構“中國現代精神傳統”（高瑞泉語），成為子學復興的歷史使命。

從現代性的角度看，墨學可能是最早被拿來構建中國現代精神的傳統文化資源。何愛國指出：“以科學釋墨始于鴉片戰爭?！盵33] 33鴉片戰爭的炮火，讓中國人震驚于西方的船堅炮利。林則徐總結鴉片戰爭失敗的原因說：“彼之大炮遠及十里內外，若我炮不能及彼，彼炮先已及我，是器不良也?！彼?，剿夷御侮，“第一要大炮得用，今此物置之不講，真令岳、韓束手”[49] 197。包世臣說：“英夷之長技，一在船只之堅固，一在火器之精良，二者皆非中華之所能。”[50] 491外敵入侵、城下之盟，在血與火的教訓下，國人覺察到“有用之物，即奇技而非淫巧”[51] 30，開始逐漸認識到科技的意義。墨家的創始人墨翟是我國古代著名的能工巧匠，曾制作過會飛的“木鳶”，并在數學和物理學上有重大的發現，被現代學者尊稱為“科圣”。鴉片戰爭以后，墨學，特別是其中的科技知識，首先受到了國人的關注，“出現了不少整理、校注、研究《墨子》的論著”?！暗搅?860-1895年，洋務派開始以西學眼光看待墨學，墨學在西學刺激下開始近代化，近代意義的墨學復興由此開始”[6] 124。洋務潮流中墨學的復興，為“西學中源”說奠立了基石?！拔鲗W墨源”關注的主要是科技，認為“墨學中的科技能夠與西學中的科技相通，只要復興墨學，中國科技就能比翼西學，中國就能富強起來”?！拔鹘棠础闭J為“西方的基督教源于墨學，墨學的兼愛尚同、尊天明鬼等教義流于西方成為基督教之源，重返中國流行的基督教不過墨學在西方發展后的回流而已”[6] 126。無論是“西學墨源”還是“西教墨源”，都帶有明顯的認同、接納西學的意圖，“表現了國人初步開放的文化心態”[52]。甲午戰敗后，以康、梁為首的維新派和以孫中山為首的革命派幾乎同時登上歷史舞臺。維新派“賡續洋務派的西學中源、西教中源，進一步提出了西政墨源”[6] 128，倡導向西方全面學習;革命派除了“以西方政治學說詮釋墨學，發掘墨學民主思想”[6] 137外，還特別表彰墨學之中的“自苦、犧牲、任俠、大公無私、救世的革命精神”，同時“墨學之中的兼愛平等主張、大同理想、社會主義也獲得新的闡發”[6] 134。

五四時期，在“民主”和“科學”這兩大口號的影響下，“以科學釋墨則成為一股自覺的強勁文化思潮”[6] 33，墨學大顯。五四時期新墨學研究方法的主要奠基人是梁啟超與胡適。梁啟超“開創了《墨子》校釋、墨學義理研究、墨辯邏輯和墨學科技研究、墨學史諸問題考證并重的模式，一改其前獨重《墨子》整理的舊模式，成為20世紀墨學研究的新模式”[53] 89。胡適“融合中西方學術研究方法以治墨學，創造出一整套考據原始材料、析論思想學說、評價歷史作用的文史哲研究方法”[53] 117，是“第一個用全新的西學方法研究墨家學說的人”[53] 92。在新文化運動的影響下，在梁啟超和胡適帶動下，一個“建設墨家店”（郭沫若語）的偉大工程轟轟烈烈地展開了。新墨學從墨家發掘到：（1）博愛的宗教觀。嵇文甫說：“墨子很像一位教主”[54] 26;胡適稱墨子“是一個極熱心救世的人”“一個實行的宗教家”[55] 216-217。（2）豐富的科學知識和理論?！赌洝分泻写罅靠茖W知識，這一點在鴉片戰爭以后已得到公認。新文化運動以后，在墨學中尋找科學更是達到了高潮。蔡尚思認為墨家的學說不僅包括“經濟、政治、軍事、哲學、教育、宗教等”社會科學的內容，而且還包含了豐富的“幾何學、物理學、數學、光學等自然科學”的知識和理論[56] 179。（3）民主性的元素。梁啟超、吳虞認為墨子關于社會起源的見解和盧梭的民約論很相似，蔣伯潛、嵇文甫認為墨子的政治思想和霍布斯的社會契約論相通，方授楚則認為墨家有主權在民的思想，梁啟超、馮友蘭、蔡尚思、李季甚至從墨子的學說中找到了“天子民選”的制度構想[33] 49-50。（4）社會平等的理想。五四時期，在社會主義思潮的影響下，“許多學者認為‘平等性’正是墨學的核心要義”，“在墨學中挖掘‘平等性’成為一般異常強勁的思潮”[33] 50-51。梁啟超認為墨子的理想社會是“平等而不自由的社會”[57] 66;王桐齡認為墨子的根本主張是“持平民主義，萬民平等”[58] 221。（5）法治精神。許多人都以為法治精神是法家的專利，但有學者通過自己的研究發現，“墨家的法治精神，遠遠超過后來的法家”[56] 183;“儒家以道德治國，墨家以法治國”[58] 214。（6）勞動價值論。五四以后，受社會主義思潮的影響，“勞工神圣”的口號盛極一時，在此背景下，不少學者發掘了墨子的勞動經濟思想。梁啟超、王桐齡、方授楚、李季都認為墨子重視勞動，是“主張勞作圣神的人”，懂得勞動力在經濟和社會發展中的價值和意義[33] 52。

楊朱學派是戰國時期的顯學。孟子曾說：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨”（《孟子·滕文公下》）;又說：“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒”（《孟子·盡心下》）。由此可見，楊朱學派在當時是與儒、墨并列的三大學派之一。楊朱學派的基本主張有“貴己”“為我”“重生”“輕物”“不矜貴”等，其名言為“損一毫，利天下，不與也;悉天下，奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治也”（《列子·楊朱》）。與墨家學說有專門的著作《墨子》不同，楊朱的學說沒有一個專門的集子，在秦以后基本上“失傳”，只是零散地見于《列子》《莊子》《呂氏春秋》《淮南子》等著作中。

“歷史的線索，有斷而復續的，歷史的潮流，有隱而復顯的。隨著社會當前的使命、問題和困難的改變，久被遺忘的史跡每因其與現狀的切合而復活于人們的心中”（張蔭麟：《中國史綱·自序》）。楊朱學派“失傳”兩千多年以后，伴隨著西學東漸與救亡圖存的需要，在近代中國強勁復活。戊戌維新時期，“楊朱思想就已開始了活化進程。康有為的《孔子改制考》從托古改制視角啟動了對楊學的重新詮釋”[6] 21。此后，梁啟超、陳灃、劉師培、胡適、蔣伯潛、呂思勉等大批著名學者無不關注楊學。由于戊戌維新、辛亥革命時代，人們關注的重心在救亡圖存，因而“對楊學的評價基本上是負面的”，人們把它看作“老學的一個重要支派”，認為其本質是“自私自利、厭世主義、縱欲主義、無為而治”，因而“不利于中國的改革、發展與革命”[6] 22。梁啟超甚至一度把中國落后、衰朽的原因歸罪于“楊學”，1904年他在《子墨子學說》中劈頭就說：“今舉中國皆楊也，亦有不知儒其言而楊其行者，有儒其言而楊其行者，甚有墨其言而楊其行者，亦有不知儒不知楊不知墨而楊其行于無意識之間者，嗚乎楊學遂亡中國，楊學遂亡中國！”[59] 243

五四新文化運動中，自由主義、個人主義思潮的興起，是楊朱學派在這一時期“復活”的根本原因。陳獨秀、胡適等人高唱個人主義和個性解放，主張在中國建立一種“健全的個人主義”文化，這種文化的核心是“擁護個人之自由權利與幸?！保鲝垺八枷胙哉撝杂?，謀個性之發展”[60]。胡適曾對個人主義的意義，特別是其在個人與國家的關系方面有一段精彩的議論：“現在有人對你們說：‘犧牲你們個人的自由，去求國家的自由！’我對你們說：‘爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格！自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的！’”[61] 511-512沒有個人就沒有國家，不顧、不要個人利益的國家主義和集體主義是極權主義和專制主義，是得不到民眾真正支持的。在五四新文化運動的影響下，“先秦諸子思想中最具有自由主義、個人主義色彩的楊朱思想，就成為中國接納西方現代性思想的最好載體和本土思想的最重要資源”[6] 25。學者們在“復活”楊朱學派的同時，從其思想中挖掘到的現代性元素主要有：

（1）個人主義。胡適認為一切生物都有“存我”的本能，楊朱的“為我”觀念，“本是生物天然的趨向，本身并無什么不道德”[47] 145。顧實認為楊朱的個人主義，核心是“無我以為我，忘己以為己”，是一種“最高的利己主義”[62] 101。李麥麥直言：“楊朱的為我，翻譯成近代語就是個人主義”[63]。

（2）民主精神。梁啟超、劉師培、吳虞等人在晚清就發現楊朱有明顯的權利思想[6] 28-30。五四新文化運動以后，顧實以孟子的“楊氏為我，是無君也”（《孟子·滕文公下》）作為立論依據，提出“昔日之楊朱無君者，今日之民主精神也。楊朱非無君也，人盡得而為君也。猶今日民主政體，四百兆同胞，人盡皆皇帝也”[62] 5。

（3）快樂主義。近代學者普遍發現，楊朱反對“節性克己”，主張享樂。康有為曾指斥“楊朱講求縱欲”[64] 72。五四新文化運動以后，梁啟超雖然一方面排斥楊朱“極端的現世主義、肉欲主義”，但另一方面也承認楊朱“不以‘靈’的理性，檢制‘肉’的情感”的價值，認為這一思想，與古代歐洲的“希臘主義”、近代歐洲的“文藝復興方面的精神”相類似，并高度贊揚說：“此種哲學，在社會上之利害如何，此為別問題，然在思想自由解放之時代，必有此一派以為之點綴。”[65] 332與梁啟超不同，蔣維喬認為楊朱在人生觀方面持一種“超然于生死之外”的快樂主義，而不是縱欲主義[66] 20。

（4）博愛主義。陶希圣和郭沫若都認為楊朱學派包含了博愛主義。陶希圣認為，楊朱雖然主張為我的個人主義，但“為我主義推論的結果，乃發為相反的主張……否定小己，而于人我互助及相愛，求精神上的樂利，于此乃有與為我主義正相反的博愛主義”[67] 73。郭沫若說：“楊朱的‘舍者與爭席’，足見他化除了矜持，生活態度隨便，滿不在乎，這是他的無我精神。”[68] 116從個人主義轉到博愛主義，說明近現代學者已經能用積極、辯證、發展的態度看待與中國古代傳統文化不相容的個人主義。

除了楊學、墨學以外，在子學復興的潮流下，新管學研究也得以展開?！敖鹿軐W話語體系的生成，固然是子學復興的產物，也與管子思想核心非常契合時代所需是分不開的。‘管子政術，以法治主義及經濟政策為兩大綱領’。而以法治國與經濟發展正是近代中國所迫切需要的”[33] 83。19世紀60年代，中國開始“采西學”“制洋器”，探尋富強之路，管子思想開始活化，在洋務派和早期維新派的“自求富強”“振興商務”“以商立國”思潮中，不難看見《管子》經濟思想的影子，“此后的民權立憲思潮、國粹思潮、新文化思潮、東方文化復興思潮、本位文化建設思潮、新法家思潮、戰國策思潮等都在不同程度活化了管子思想”[33] 85。從現代性的角度看，《管子》的思想資源包括：（1）“法為天下至道”的法治主義。梁啟超直言：“通五大洲萬國數千年間，其最初發明此法治主義以成一家之言者誰乎，則我國之管子也?！盵69] 48（2）“與民一體”的立憲政治思想。劉師培說：“《管子》所行之政治，以立憲為主”“重立憲而斥專制，為《管子》書中之精義?！盵70] 26梁啟超也認為管子“尊民權”，其主張“立法事業，與民共之”“行政責任，惟民監之”“夫今世所謂立憲政治者，其重要精神，具于是矣”[69] 46。（3）“齊貧富以治萬民”的社會主義思想?！豆茏印睢分刑岢觯骸胺蛎窀粍t不可以祿使也，貧則不可以罰威也。法令之不行，萬民之不治，貧富之不齊也。”不少學者以此為依據，聯系《管子》中的其他內容，認為管子有濃濃的社會主義思想。梁啟超說：“此主義（指社會主義——引者）當兩千年前有實行之者，吾中國之管子是也。”[69] 110呂思勉、劉白華都認為《管子》中的“輕重”諸篇與近代的國家社會主義政策很相似[33] 101。（4）豐富的經濟思想。近代中國在嚴重的民族危機的影響下，除了少數瞽聵的頑固保守之徒抱著“洋人以勢力勝，中國以禮義勝”[71] 81;“外洋以富為富，中國以不貪得為富，外洋以強為強，中國以不好勝為強”[72] 129-130的荒誕邏輯外，有識之士普遍意識到富強是國家獨立的基礎，只有富起來、強起來，才能真正站起來，維護國家的主權和利益。正因為如此，《管子》中受近代中國人關注最多的是經濟發展思想，這包括：“府海官山”的重商主義;“來天下之財，致天下之民”的國民經濟觀;“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”的富民主張;“侈靡”篇中以消費拉動經濟發展的思想;“輕重”篇中利用價值規律完善市場經濟的意識;“無籍而國用足”的無稅主義;“幣重則萬物輕，幣輕則萬物重”的貨幣思想;“財不蓋天下，不能正天下”的托拉斯壟斷取向[33] 94-100。

在近代中國民族危機的刺激下，在實現富強、退虜送窮的時代使命要求下，特別是在新文化運動思想解放潮流強有力的推動下，老子、墨子、楊朱、莊子、孟子、韓非子、荀子、商鞅、許行、鄒衍、惠氏、公孫龍、鄧析子、關尹子、慎子、申子等先秦諸子紛紛復活，時人發現“周秦諸子，無論哪一派，都帶積極精神”[73] 224，并且“皆能在世界學術上占重要位置”[73] 389。五四時期，陳獨秀、胡適等“舊學邃密，新知深沉”（蔡元培贊胡適語）之士，以“進化”“科學”“民主”“法治”“革命”“個人”“社會主義”等各種現代理念為線索，對先秦子學進行了全面評估和發掘工作。

王元化指出“研究中國文化不能以西學為坐標，但必須以西學為參照系”[74] 17。所謂以西學為坐標，就是把中國文化籠統地、生硬地套入西學的體系框架中，去定位、適配，其結果往往就是用先進、落后、中世紀文化、封建文化、資產階級文化這些結論性的概念對中國古代文化進行簡單評說。而以西學為參照系，則是把西學作為并列、參考、對比的對象，條分縷析地研究中國文化，其特點是“以西釋中”。陳獨秀、胡適等人的新子學話語體系，就是借助于西方的學術概念和學術話語，研究那些我們原生的和久已被忽略了的中國學派，重新挖掘由于我們傳統的視角局限而被忽視的思想，從中發現可資利用的現代性資源。在西方現代化先行數百年的歷史條件下，這個工作，一方面可以加深對中國傳統學術的理解，釋讀那些因時間久遠而無法理解的古代篇章，矯正某些長期被誤讀的內涵，另一方面則可以“為先進的西學傳播中國提供‘合適的土壤’，有助于西方哲學與科學的本土化”[33] 145。宋洪兵指出：“可以毫不夸張地說，如果沒有西方學術范疇及敘事框架，就不會呈現民國時期‘諸子學’的輝煌成就。”[75] 6新文化運動對新子學話語的構建，從今天的視角看，確實存在著一些弊端，如只重視“以西釋中”，忽視了“以中釋西”“以子解子”，缺乏多元性思維等缺點，但它的歷史功績是偉大的。在新文化運動的有力推動下，“先秦子學在‘現代性話語’的導向下得到系統的評估與整理，新子學話語體系成功構建起來，子學復興……成為近代中國學術史上的奇觀，有力地推動了思想解放與經學話語體系的解體”[33] 25。打倒一尊，九流并美;瓦解經學，構建新子學。這就是新文化運動的兩大歷史功績。這兩大歷史功績直接推動了服務于中國政治、經濟、社會發展的文化的現代轉型與建立。

三、重構：會通中西，構建中華現代精神傳統

對中國古代文化，無論是批判還是發現，其最終目標都是為了推進中國的現代化。為了實現中國的獨立、富強，為了有效推進中國的現代化，中國必須構建一個屬于自己的，適合自己走向世界、走向未來、走向現代化的精神傳統。

鴉片戰爭是中國“從閉關到開放的轉折”，洋務運動是中國“從自大到自強的轉折”[76]。中國以鴉片戰爭和洋務運動為起點，蹣跚地邁開了走向世界、走向現代化的腳步。與此同時，中國人也開始了構建中華現代精神傳統的歷程。

最初的想法很簡單很天真。魏源提出的“師夷長技以制夷”雖然對后世主張學習西方、推進中國現代化的各派都有很大的啟發，但在當時，魏源把“夷之長技”牢牢鎖定在“戰艦”“火器”“養兵練兵之法”[51] 26三個方面，致使這一構建在帶來巨大歷史突破的同時又具有極度淺薄的一面。洋務運動時期對中國現代精神的構建名稱頗多，有中體西用、中道西藝、中內西外、中本西末、中道西器、中主西輔等多種提法，但基本的內涵，就是馮桂芬在《校邠廬抗議·采西學議》中所說的“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”[77] 57。這種構建除了把西人之長鎖牢在“器數之學”上，還特別強調（1）中學高于西學。陳熾曾明確說：“夫今不若古，猶可言也，中不若西，不可言也?！盵78] 29（2）孔孟之道不可變。王韜說：“孔孟之道，自垂天壤，所謂人道也。有人此有道，固閱萬世而不變者也”[79] 110;“萬世而不變者，孔子之道也，儒道也，亦人道也。道不自孔子始，而道賴孔子以明”[80] 266。以上種種，牢牢地束縛了洋務運動時期思想家們的頭腦和眼光，大大削弱了中國現代精神構建的開放性和批判性。

甲午戰敗后，在亡國滅種的民族危機刺激下，中西會通之說開始登上歷史舞臺?？涤袨楹俺觥般形髦缦?，化新舊之門戶”[81] 295的口號，嚴復提出“統新故而視其通，苞中外而計其全”[82] 560的主張，梁啟超更在湖南時務學堂的學約中詳細提出了如何會通的辦法：

必通六經制作之精意，證以周秦諸子及西人公理公法之書以為之經，以求治天下之道;必博觀歷朝掌故沿革得失，證以泰西希臘、羅馬諸古史以為之緯，以求古人治天下之法;必細察今日天下郡國利病，知其積弱之由，及其可以圖強之道，證以西國近史憲法、章程之書及各國報章，以為之用，以求治今日之天下所當有之事，夫然后可以言經世[83] 505。

戊戌變法前后，梁啟超對中西會通問題論述得頗多，也頗有特色，茲再摘錄一二：

蓋大地今日只有兩文明：一泰西文明，歐美是也;二泰東文明，中華是也。二十世紀，則兩文明結婚之時代也。吾欲我同胞張燈置酒，迓輪俟門，三揖三讓，以行親迎之大典，彼西方美人，必能為我家育寧馨兒以亢我宗也[84] 4。

新民云者，非欲吾民盡棄其舊而從人也。新之義有二，一曰淬厲其所本有而新之;二曰采補其所本無而新之。二者缺一，時乃無功[85] 5。

從上引的三段比較經典的文字來看，梁啟超的中西會通思想在對待西學方面具有明顯的主動性、自覺性、開放性，同時對中國的傳統文化持尊重和批判相統一的態度。

值得注意的是，中西會通并不是維新派的專利，在20世紀初年，它是革命派與維新派的共識。當時南社創始人、同盟會領導人之一的高旭，曾發出以下議論：

夫我國之學，可遵守而保持者固多，然不合于世界大勢之所趨者亦復不少。故對于外來之學，不可不羅致之;他國之學，固優美于我國，然一國有一國之風俗習慣，夏裘而冬葛，北轍而南轅，不亦為識者所齒冷乎？然則，對于我國固有之學，不可一概菲薄，當思有以發明而光輝之;對于外國輸入之學，不可一概拒絕，當思開戶以歡迎之[86] 283。

著名革命黨領袖孫中山在回顧、總結自己革命理論的形成過程時也說：“余之謀中國革命，其所持主義，有因襲吾國固有之思想者，有規撫歐洲之學說事跡者，有吾所獨見而創獲者。”[87] 60因襲—規撫—創獲，其本質也是會通中西文化，它反映了孫中山開放、自信、包容、不保守、不泥古、不自大的文化心態。

五四時期，在前人對中國現代精神的構建，特別是19世紀末、20世紀初中西會通思想的基礎上，胡適提出了一個16字的著名現代文化建設公式：“研究問題、輸入學理、整理國故、再造文明。”[45] 551

1. 研究問題。為什么要研究問題，研究哪些問題，又該如何研究問題呢？鴉片戰爭以后，中國遇到了“數千年未有之強敵”和“數千年未有之變局”（李鴻章語），中華文明遇到了前所未有的挑戰，“我們的社會現在正當根本動搖的時候，有許多風俗制度，向來不發生問題的，現在為不能適應時勢的需要，不能使人滿意，都漸漸的變成困難的問題，不能不徹底研究，不能不考問舊日的解決法是否錯誤;如果錯了，錯在什么地方;錯誤尋出了，可有什么更好的解決方法;有什么方法可以適應現時的要求”。簡而言之，研究問題是尋求中國發展之路的需要，是推進中國現代化的需要。胡適還提出了研究問題的五點意義：“（1）研究社會人生切要的問題最容易引起大家的注意;（2）因為問題關切人生，故最容易引起反對，但反對是該歡迎的，因為反對便是興趣的表示，況且反對的討論不但給我們許多不要錢的廣告，還可使我們得討論益處，使真理格外分明;（3）因為問題是逼人的活問題，故容易使人覺悟，容易得人信從;（4）因為從研究問題里面輸入的學理，最容易消除平常人對于學理的抗拒力，最容易使人于不知不覺之中受學理的影響;（5）因為研究問題可以不知不覺的養成一班研究的，評判的，獨立思想的革新人才?！盵45] 555-556

2. 輸入學理。對于為什么要輸入學理，胡適提了五個方面的理由：

一來呢，有些人深信中國不但缺乏炮彈兵船電報鐵路，還缺乏新思想與新學術，故他們盡量的輸入西洋近世的學說。二來呢，有些人自己深信某種學說，要想他傳播發展，故盡力提倡。三來呢，有些人自己不能做具體的研究工夫，覺得翻譯現成的學說比較容易些，故樂得做這種稗販事業。四來呢，研究具體的社會問題或政治問題，一方面做那破壞事業。一方面做對癥下藥的工夫，不但不容易，并且很遭犯忌訊，很容易惹禍，故不如做介紹學說的事業，借“學理研究”的美名;既可以避“過激派”的罪名，又還可以種下一點革命的種子。五來呢，研究問題的人，勢不能專就問題本身討論，不能不從那問題的意義上著想;但是問題引申到意義上去，便不能不靠許多學理做參考比較的材料，故學理的輸入往往可以幫助問題的研究[45] 554。

這五個方面，或多或少都與中國的現代化有關系，其中關系最大的顯然是第一點和第五點。從第一點看，現代化是人類文明方式的轉換，是從傳統的農業文明向現代工業文明全方位的轉化過程?！艾F代化不只是經濟發展，也是政治發展，同時又是文化發展和精神發展”[88] 15-16。中國現代化是一個全方位學習西方現代文明的過程，洋務運動的失敗和辛亥革命以后共和政治的困境告訴我們，沒有人的變革，沒有文化和國民精神的現代化，無論是政治現代化還是經濟現代化，都只能是沙上建塔。從第五點看，胡適實際上告訴人們一個事實，從世界的眼光看，中國的發展與現代化問題，不是一個老問題，不是一個可以單純依靠傳統文化或傳統文化的復興就可以解決的問題。不引進西學，不借石攻玉，不僅不能解決中國的發展與現代化問題，而且無法復興中國的文化，有時甚至連中國古籍的內容都讀不懂。曾國藩、呂思勉都認為《管子》的《侈靡》篇極其難解，葉適認為《管子》的《輕重》篇尤其荒謬[33] 97。沒有西學的輸入，所謂中國傳統的創造性轉化只能是一句空話。

3. 整理國故。胡適把整理國故看作新文化運動“對于舊有的學術思想”的一個積極主張。對于中國的舊文化，當時有國學、國粹、國故三個概念，胡適選擇“國故”這個中性的概念。他后來雖然也用“國學”這個詞，但明確解釋說：

“國學”在我們的心眼里，只是“國故學”的縮寫。中國的一切過去的文化歷史，都是我們的“國故”;研究這一切過去的歷史文化的學問，就是“國故學”，省稱為“國學”?！皣省边@個名詞，最為妥當;因為他是一個中立的名詞，不含褒貶的意義。“國故”包含“國粹”;但他又包含“國渣”。我們若不了解“國渣”，如何懂得“國粹”？所以我們現在要擴充國學的領域，包括上下三四千年的過去文化，打破一切的門戶成見：拿歷史的眼光來整統一切，認清了“國故學”的使命是整理中國一切文化歷史，便可以把一切狹陋的門戶之見都掃空了[89] 10。

國故是中國一切過去的文化歷史。這些古代的學術思想“沒有條理，沒有頭緒，沒有系統”，不講究“學術的淵源”和“思想的前因后果”，包含了很多“以訛傳訛的謬說”、種種“武斷的成見”和“可笑的迷信”。所謂整理國故，“就是從亂七八糟里面尋出一個條理脈絡來;從無頭無腦里面尋出一個前因后果來;從胡說謬解里面尋出一個真意義來;從武斷迷信里面尋出一個真價值來”[45] 557。對于整理國故的價值和意義，何愛國在其書中綜合介紹了胡適在各個時期的說法，包括：（1）尋找移植西方哲學和科學的“合適土壤”;（2）保存國粹，使其免于淪亡;（3）捉妖、打鬼，促中國“返老還童”;（4）重估價值，造成中國的“文藝復興”;（5）建設“中國新哲學”;（6）融合東西哲學為“世界的哲學”[33] 140-143。顯然，胡適的整理國故帶有明顯的批判性、建設性，是會通中西文化的另一種表述。

4. 再造文明。研究問題、輸入學理、整理國故，都服務于一個目的——再造文明。再造文明，從研究問題看，是要研究如何造就能服務于中國發展與現代化的現代中國文明;從輸入學理看，就是造成開放的中國文明;從整理國故看，就是要實現中國的文藝復興。胡適是個文化世界主義者，但同時也是一個文化民族主義者，他主張輸入西方的概念、話語及其哲學、科學，結合中國傳統的?？薄⒂栐b、貫通的方法，對中國古代的學術，“用科學的功夫做整理的功夫”[45] 558，其目的不是要消滅中國古代的學術和文明，而是要保存和利用中國古代的學術和文明?！坝狻畤鉁S亡’之禍，非整理國故，使一般青年能讀不可”[90] 94;“整理國故的目的，就是要使從前少數人懂得的，現在變為人人能解的”[91] 93。不整理，就無法有效利用;不整理，現代人就不想讀，懂得國故的就越來越少。當所有的人都不懂了，中國悠久的文化與文明也就消亡了。

胡適雖然沒有使用中國現代精神傳統這一概念，但從其“研究問題、輸入學理、整理國故、再造文明”的公式看，特別是“再造文明”這四個字看，胡適的目標很清楚，就是要整合中西、融通古今，構建一個能為中國現代化服務的現代精神傳統。

如何構建中國現代精神傳統，也是何愛國先生在書中十分關心的問題。他用了兩章——“國學思潮與多元現代性的中國構建”和“‘拿來主義’：向西方學習的思潮的反思”——來討論這個問題。筆者結合何先生的一些認識，談談自己對這個問題的看法。

（1）中國發展的目標和前途是現代化，而“歐美國家是現代文明的先行者”[92]，這就決定了在未來中國的發展與現代化的進程中，開放精神、拿來主義，應是構建中國現代精神傳統的主要方法。

（2）文化具有共享性，任何民族的文化，特別是其中的優秀成分都應該而且必然是全人類的共同財富?？茖W、民主、法治、自由、平等、人權等現代精神和理念都是“全人類所向往、追求的共同的價值”（易杰雄語）。不管它們來自西方還是東方，也不用問中國古代是有還是無，都應該成為中國現代精神傳統的主體和核心。

（3）對于西方文化和其他文明中與中國傳統的價值觀念差異較大的部分，要懂得尊重和理解，也就是費孝通說的“美人之美”，而不是簡單地用自己的價值觀念進行貶斥和嘲笑。

（4）西方的現代文明在其發展過程中，一方面越來越顯現出其缺陷和不足的一面，如侵略擴張、急功近利、人的異化、道德理想的破滅等，另一方面又在克服和解決這些問題，因而從整體上看，西方文明還是進步的，不宜簡單地用“腐朽”“沒落”等詞加以概括，更不能因為這些問題的存在，就否定學習西方的必要性。在中國現代化的過程中，要特別注意的是，不能因為政治、經濟利益的糾紛和意識形態的沖突而否定開放和學習西方的必要性，要防止民族主義情緒高漲和民粹主義泛濫導致的閉關自守和反現代化的非理性行為。

（5）西方的現代文化是多元的，要充分了解這種多元性和差異性，才能明辨善擇，有所取舍，找到適合中國發展和現代化的方案。西方的文化是植根于西方的土壤，即其社會歷史條件的，是為西方的政治經濟服務的，是為西方社會尋找出路的，譬如有些思想和方案是要解決西方現代化過度問題的，并不適合一個前現代化或尚在積極推進現代化的國家。中西社會發展階段的不同，決定了各自主要的任務不同。因此在學習西方推進中國現代化的過程中，要注意這種時代差，可以未雨綢繆、有所防范，但要注意自己的主要問題，不要把人家的問題當成自己的問題，結果用錯了藥方。

（6）中國的現代化是在中國的土地上進行的，是億萬中國人的實踐。勤勞勇敢的中國人民創造了不遜于世界上任何其他民族的燦爛的古代文明，但由于多種原因，特別是定于儒學一尊、妄自尊大和閉關自守，導致了中華文明在明清的落伍和中國在近代的落后挨打。因此學習西方是中國崛起、強大的必由之路。但在這過程中，一定要注意發掘和利用自己文化傳統中的現代性資源。一是因為我們的確有豐富的資源，二是可以讓西方文化更好地為中國服務。胡適曾在《先秦名學史》中對后一個方面的重要性和必要性作過非常精彩的闡述：

一個具有光榮歷史以及自己創造了燦爛文化的民族，在一個新的文化中決不會感到自在的。如果那種新文化被看作是從外國輸入的，并且因民族生存的外在需要而被強加于它的，那么這種不自在是完全自然的，也是合理的。如果對新文化的接受不是有組織的吸收的形式，而是采取突然替換的形式，因而引起舊文化的消亡，這確實是全人類的一個重大損失。因此，真正的問題可以這樣說：我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協調和繼續發展？[93] 9-10

正是在這個意義上，胡適說：“非儒學派的恢復是絕對需要的，因為在這些學派中可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的合適土壤?！盵93] 11

發掘中國古代文化遺產中的現代性資源，是嫁接西方現代性的需要，是增強民族自信心的需要，也是保存世界上唯一沒有中斷的文明的需要。過去人們較多地是從中國文化和文明的現代發展這一角度討論問題，但胡適特別提出了保存舊文化的意義。中國上古文化是人類上古四大文明中唯一一個沒有湮沒、中斷的文化。它既是中國的，也是全世界的。保存這份遺產，不僅有助于解開中國歷史之謎，也有助于人類文明的溯源和釋讀。發掘中國古代文化遺產中的現代性資源，對增強民族自信心很有意義，但值得注意的是，不能把增強民族自信和妄自尊大混為一談，這種自信應建立在客觀的、實事求是的歷史事實基礎上，不能為增強自信而牽強附會，不能再次陷入“西學中源說”中去。如果說晚清的“西學中源說”還有淡化中西文化的矛盾和差異、推進中西文化交流的功效，那么在人類已經進入數字化時代，中西文化已經大規模接觸、交流達一個半世紀以后，再鼓吹這種論調，提出所謂世界文明發源于湘西，英語來自華夏古漢語等觀點，只能是自欺欺人，徒增笑柄。

在中國現代文化的發展上，毛澤東倡導“古為今用、洋為中用”“推陳出新”，費孝通主張“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。筆者認為，如果把這兩者有機地結合起來，不失為構建中國現代精神傳統的完美方式。

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