從馬克思本源共同體到人類命運共同體的構建

[摘 要]馬克思共同體思想是歷史唯物主義哲學理論的重要組成部分，通過對市民社會異化本質的批判，強調“自由人聯合體”才是人類社會真正的共同體。日本市民社會派馬克思主義注重回歸馬克思的原初語境，提出市民社會與共同體兩種歷史存在形式之間的對立是市民社會理論批判的前提，主張通過“共同體→市民社會→社會主義”的邏輯來理解馬克思的歷史理論。習近平提出的人類命運共同體思想是基于馬克思共同體思想延長線上的豐富與發展。本文從馬克思提出的本源共同體三種形式談起，聚焦日本市民社會派馬克思主義對馬克思歷史唯物主義的重新解讀，從而進一步探討人類命運共同體思想內涵和時代價值。

[關鍵詞]馬克思;共同體;市民社會;人類命運共同體;日本市民社會派馬克思主義

[中圖分類號]A8????? [文獻標識]A????? [文章編號]1672-1071（2022）01-0004-06

戰后日本市民社會理論主要分為兩大理論體系，即以丸山真男、大塚久雄為代表的批判日本封建性為主旨的近代主義市民社會理論和以內田義彥、平田清明、望月清司為代表的針對日本現代化課題的馬克思主義市民社會理論。后者關注到彼時日本馬克思主義研究中缺失的若干基礎范疇，例如：所有、交往、市民社會，主張馬克思主義研究要回歸馬克思的原初語境。佐藤金三郎在《馬克思研究與現代》（1975）中，最早在馬克思研究內部將他們歸類為“市民社會派馬克思主義”。他將二十世紀八十年代的日本馬克思主義研究分為“正統派”“宇野派”（是指由日本東京大學教授宇野弘藏所創立的以《資本論》為基礎建構其經濟理論的學派）和“市民社會派”，對其中的第三類即“市民社會派馬克思主義”評價如下：“第三類市民社會派，是最近幾年新興的學派，他們試圖將先前馬克思主義研究中被忽視的市民社會論重新‘復位’于馬克思主義。如果說前兩大類，尤其是‘正統派’是重視生產關系的階級斗爭史觀，那么，市民社會派則是重視生產力的分工史觀”。[1]219在他們那里，市民社會是日本馬克思研究中缺失的重要范疇，而市民社會與共同體兩種歷史存在形式之間的矛盾正是市民社會理論批判的前提。他們將關切點投射到馬克思共同體理論，對馬克思歷史唯物主義進行重新解讀。

一、 對馬克思本源共同體三種模式的差別性特征分析

第二次世界大戰以后，日本學界大多從生產資料的所有與非所有的角度，將世界歷史發展階段界定為“無階級社會→階級社會→無階級社會”的若干歷史發展階段，基于生產資料的所有與非所有的不同存在形式，將世界歷史發展階段進一步區分為“原始共產制→奴隸制→農奴制→資本主義→社會主義”。平田清明對此提出異議，認為將階級史觀確立為歷史考察的唯一方法是不科學的，主張馬克思的歷史理論首先是關于資本主義的歷史認識，歷史唯物主義應當建立在對其基礎即“市民社會”的考察之上。望月清司在《馬克思歷史理論的研究》中對馬克思的歷史理論定義如下：“‘資本主義’是人類歷史=世界歷史最終要攀登的一個階梯。如果我們一旦自覺地選擇了這種社會=歷史認識視角，那么包括從本源共同體到更高層次的新社會（=未來共同體）在內，對整個人類歷史的反省和展望理論就會隨著對資本主義體制的認識而不斷深化，在這本書中，我有意識地將這種理論稱為‘歷史理論’。”[2]3望月清司從“市民社會”的發生發展過程來理解馬克思的歷史理論，與平田清明從市民社會與共同體兩種歷史存在形式之間的對立來進行市民社會理論批判不謀而合，兩者都主張從“共同體→市民社會→社會主義”的邏輯來理解馬克思的歷史理論。

馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中關于《資本主義生產以前的各種形式》部分提出了本源共同體的三種模式，即亞細亞共同體（以中國、印度為代表的東方社會）、古典古代共同體（以古希臘、羅馬為代表的地中海地區）、日耳曼共同體（以英、法、德為代表的西歐世界），他認為市民社會產生的社會歷史條件要追溯到人類歷史的共同體階段。馬克思指出，在這三種模式的本源共同體中，自由勞動同實現自由勞動的客觀條件并沒有相分離，這是資本主義生產以前的社會共同體形式的總體特征。勞動者既擁有勞動資料和勞動材料，同時又擁有勞動對象即土地，資本主義生產以前的社會共同體中，勞動與所有是同一的，勞動的主體與客體并沒有分離，各個個人“把自己當作所有者和同時也進行勞動的共同體成員”。勞動的過程是創造價值和實現自我，他們“勞動的目的是為了維持各個所有者及其家庭以及整個共同體的生存”[3]465。馬克思試圖通過對本源共同體三種模式的研究，將資本主義還原到歷史之中，揭示資本主義社會存在的不公正、不合理、不平等都將終結，取而代之的將是一個自由、平等、公平、公正的社會，是一個自由人的聯合體。

對于馬克思所規定的資本主義生產以前的三種本源共同體模式，日本學界從共同體的視角曾展開過激烈的討論。大塚久雄認為亞細亞的共同體、古典古代共同體和日耳曼共同體三種形態應該被視作一系列從原始社會出發的繼起階段;藤原浩主張將日耳曼及古典古代的兩個共同體視為并列類型，認為三種形態以亞細亞共同體為起點，或向著古典古代的形態、或向著日耳曼形態以兩個并列的發展途徑演進;福富正實根據《大綱》對馬克思的亞細亞觀和共同體理論的重構，他主張亞歐間決定（相互斷絕的）并列和兩者內部獨自階段的設定;望月清司提出從文獻學上證明《各種形式》不是狹隘的“共同體的三種形式”理論，而是“由兩個原始積累理論夾著共同體理論的三明治形狀”的資本的原始積累理論[4]109-110。平田清明在《市民社會與社會主義》中指出日耳曼共同體是歐洲中世紀發端史的始源，因此，對亞細亞共同體與日耳曼共同體進行對比研究是一個極其重要的課題。

在馬克思的語境中，本源共同體主要指“通過家庭的不斷擴大從而形成部落的家庭，或者是各個家庭之間通過通婚形成的部落，或者是部落之間的結合”[5]480，這是三種本源共同體的共通前提。可見共同體的主體是“部落”。在共同體中，土地一方面提供勞動資料和勞動材料，另一方面提供共同體成員所居住的場所，共同體成員通過勞動生產和再生產土地這個共同體財產。可見共同體的客體是“土地”。平田清明在對亞細亞共同體與日耳曼共同體進行對比研究時發現，兩種形式的共同體中，主體“部落”的存在形式和客體“土地”的所有形式均存在差異，隨著私人個體的出現，共同體成員的勞動與所有相分離，勞動者擺脫人格依賴關系而具有自由身份，隨著勞動異化的產生，共同體中的個體所有向私人所有轉化，共同體逐漸解體，市民社會逐步形成[6]137。平田清明認為，日耳曼共同體的成員首先是“經濟獨立體”，是獨立的生產中心，為了個人共同利益而進行聯合（Vereinigung），這是日耳曼共同體的典型特征。日耳曼共同體中的個體性，“無論是資本家私人個體還是勞動者個體，都無一例外地被異化了。只是這種異化，在勞動者個體方面體現得尤為徹底。當勞動者被奪去了本應共同使用的生產資料時，他們開始不得不意識到‘私人’問題。……日耳曼的個體所有者正是由于被驅逐出公有土地，被剝奪了公有土地的使用權，私人所有者由此產生”[7]143。“個人所有”力量的增強逐漸削弱了共同體的穩固性，生產與交往分離，勞動者要求奪回被奪走的個體性，必然要求“重建”自身固有的“個體所有”以及其后被私人所有所掩蓋的“個體所有”。古典古代共同體中亦是如此，“農工分離”帶來共同體成員之間的商品交換，形成“私人所有者”，勞動方式不再是自然生產方式，而是以商品為媒介的生產方式。此時的“類”是“以城市國家這種成員間的共同體組織、以及私人所有者之間的社會生產有機體這兩種形式構成的二重狀態”[8]。商品生產者已經成為私人所有者，共同體社會成為一種生產有機體。

而亞細亞共同體中的共同體成員無法實現真正的“所有”，獨特的地理位置和強大的家父長制的特征，使得亞細亞共同體本身具有一定的封閉性，人與共同體之間有著無法割離的羈絆，因此生產者無法真正成為私人所有者，共同體成員完全消解于共同體之中。馬克思將這種共同體結構，歸結為亞細亞共同體的時代典型。亞細亞生產模式是一種獨特的生產方式，城鄉并存、農業與手工業結合在一起，這樣的社會具備生產和再生產的全部條件，足夠自給自足，因此很難發生勞動與土地的分離，尚未實現農工分化因而缺少商品的交換。馬克思指出，“這種社會的基本經濟要素的結構，不為政治領域中的風暴所觸動”[9]413，具有頑強的生命力，這樣的共同體在分工不發達的情況下難以產生市民社會。

市民社會派馬克思主義者從“所有”“生產力”等角度對本源共同體三種模式進行差別性特征分析，認為亞細亞的社會形態無法靠自身的力量實現從本源共同體向市民社會的轉變。望月清司明確指出本源共同體的三種模式中，“只有出色的‘中世紀’日耳曼的西歐世界才是適合市民社會發育的土壤”，“阿爾卑斯山脈以北的‘中世紀’世界創造出來了本來意義上的市民社會， 只有這種市民社會才以‘城市和農村的對立’的形式包含著發展為近代資產階級社會的譜系”[2]15，即只有日耳曼共同體才蘊含著向市民社會過渡的可能性。平田清明認為從日耳曼共同體中產生的個人所有為分工和交往提供前提和基礎，為從共同體到市民社會提供了可能。建立在個人所有基礎上的分工、生產與交換方式為勞動和土地的分離提供了可能，勞動者由此逐漸獲得自由身份，成為自由的勞動者。正如馬克思所言，日耳曼共同體蘊含著現代市民社會產生的兩個歷史前提：第一，“自由勞動同實現自由勞動的客觀條件相分離，即同勞動資料和勞動材料相分離”;第二，“自由勞動以及這種自由勞動同貨幣相交換” [3]465。當自由的勞動者出現，貨幣、資本開始作為中介瓦解了共同體中的人格依賴關系，逐漸促成了共同體的消解，市民社會的產生。

二、 異化的共同體：“市民社會”

馬克思在《政治經濟學批判》（1859）中闡述歷史唯物主義的定義時，特意指出了市民社會研究的意義，關注從經濟學層面來對市民社會進行解剖。本源共同體的三種社會形態是從邏輯上、歷史上與近代市民社會相對立的共同體的類型，是一種發展過程的形態表現。馬克思通過對共同體與近代市民社會的對比分析，提出了商品論和歷史唯物主義定式，從商品論的邏輯層面來對世界歷史進行的抽象的階段設定。通過對貨幣異化、勞動異化、分工與交往的考察來批判市民社會中人與人之間的異化，直面市民社會的異化問題。

在馬克思關于市民社會理論的基礎上，平田清明進一步提出他的市民社會理論，認為市民社會首先是人以市民的形式進行彼此間交往的社會形態，這里的市民，“指的是日常的經濟生活中，普通的、具體的人，是自由平等的法主體的真實存在”[7]79。由“自由平等的法主體”所構成的社會，蘊含了與“共同體”（共同所有）相對立的意味。從本質上來看，由于社會分工不可避免帶來個體間的交往，市民社會伴隨著分工、交往等基礎范疇逐漸興起。私人個體以營利為目的進行生產，彼此進行商品交換，是市民社會典型的經濟特征。異化首先是物成為商品轉讓給他人，而“將自己的勞動產品作為商品轉讓給他人，實際上是將生產該勞動產品所需時間的勞動讓渡于他人”[7]204。平田清明特意對這里的“轉讓”和“讓渡”兩個概念作了注釋說明：“轉讓”即向他人的讓渡（Vergeben）=放棄（abandoner）。用英國市民經濟學的說法，以自己的商品來換取他人的商品，實則用自己的勞動去購買和支配他人的勞動。生產用于轉讓他人的商品的勞動成為放棄人的類本質的勞動，是自身已經默許他人支配的勞動。可見，“這是一種自我外化的過程。勞動生產出的勞動產品成為商品，從客觀經驗上來看成為他人之物，這是一種外化、轉讓的過程”[7]204。關于這一點，馬克思早在《論猶太人問題》中已有“轉讓即外化的實踐”的論斷，在《1857-1858年經濟學手稿》中也明確將“異化過程”明確定義為“Ent-und Veruberung”（外化、轉讓）。市民日常生活中現實發生的原為私人所有的勞動產品以商品的形式外化、轉讓他人，以及自身勞動從客觀上為他人所支配，正是“異化”。究其成因，從根本上看來源自私人所有，個人從事生產勞動，私人占有自身勞動成果，這是市民社會的根本原理。

對“私人所有”的科學批判應當首先關注生產商品的生產方式，即“市民生產方式”的批判。這種特殊的社會生產方式不可避免帶來“交換”“轉讓”以及市民的“交往方式”，繼而形成將絕大多數的他人勞動產品納為私人個體所有的“領有方式”與“消費方式”。共同體與市民社會的主要區別在于“個體”或是“個體所有”，平田清明在《市民社會與社會主義》（1969）一書中關注到該問題，他指出市民社會中個體所有存在于私人所有的內層，是一個不斷產生個體所有過程中將個體所有轉化為私人所有的社會。“市民社會成員的所有，從表面來看是私人的、排他性的所有，但是從市民社會內部來看，卻是不具備排他性的個體所有。市民社會客觀上產生了上文所述的‘個體’、‘個體勞動’、‘個體所有’等概念。……市民社會雖然受到私人排他性的制約，但是，由于其明確了自他之間的區別，因此可以清晰地意識到‘個’與‘類’之間的關聯與區別，從而將作為‘個’的自我認知為自己。”[7]88-89、92可見，他意識到獨立個體在進行商品交換活動時，兼具共同性與社會性。隨著交換活動的展開，逐漸形成私人的排他性關系，此時的勞動成為私人勞動，個人所有成為私人所有。私人所有本身是排他性與社會性的矛盾統一體，而這種矛盾統一不僅使交往成為該社會的必然行為，而且使整個社會成為一個以交往為核心的市民社會。平田清明看到了馬克思所指認的市民社會積極層面的意義，他指出馬克思并沒有一味地批判私人所有，對私人所有的否定主要集中在私人所有帶來資本對勞動的剝削層面上，而肯定了市民社會明確了自他之間、“個體”和“類”之間的關聯和區別，“私人所有”使分工和交往成為可能，帶來生產力的巨大進步，也為否定之否定的未來社會創造了條件。

馬克思在《德意志意識形態》的第一章《費爾巴哈》中對市民社會作過如下規定：“在過去的一切歷史階段上出現的受生產力制約同時又制約生產力的交往方式，就是市民社會。”“這個市民社會是全部歷史的真正發源地和舞臺。”[10]38依照馬克思的這一邏輯，只要生產力和交往存在，市民社會便存在。以平田清明、望月清司為代表的市民社會派馬克思主義認為，市民社會貫穿于從本源共同體到近代資本主義社會和未來社會主義社會的始終，即具有“歷史貫通性”，這一觀點與馬克思所指認的市民社會貫穿整個人類歷史的論斷有異曲同工之處。他們強調市民社會的內在必然性并一定程度上肯定其積極層面的意義，是“市民社會派馬克思主義”的通識，“市民社會雖然受到私人排他性的制約，但是，由于其明確了自他之間的區別，因此可以清晰地意識到‘個體’與‘類’之間的關聯與區別，從而將作為‘個體’的自我認知為自己” [7]92。市民社會中通過商品交換而自然形成的獨立個體之間自由、平等的法關系及其觀念，是人類有意識地形成歷史的重要動因之一。

三、 揚棄市民社會的共同體：“自由人聯合體”

在馬克思的原初語境中，共產主義是私有財產和人的自我異化的積極揚棄，將市民社會與人的存在方式聯系起來考察，擺脫資本與勞動的對立，通過市民社會批判尋求政治解放和人類解放，體現了馬克思的共產主義理論的人學向度。正如馬克思所指出的：“對私有財產的積極的揚棄，作為對人的生命的占有，是對一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的存在即社會的存在的復歸。”[11]186日本市民社會派馬克思主義者通過對市民社會中的異化現象的考察，進一步揭示了異化本質是對私人所有的揚棄，揚棄市民社會中由私人所有所引起的經濟、宗教、政治等各方面的異化、人的本質的異化，以及交往的異化，而這種揚棄并非從社會中將“所有”剔除，而是要實現“個體所有的再建構”，同時指出歷史是一個從共同體（commune）→共同體的解體即私人所有的社會（市民社會）→市民社會的革命性轉變即實現真正的共同體（commune）的過程。以平田清明、望月清司為代表的市民社會派馬克思主義者將目光投射到社會主義的問題設定，通過個體所有的概念將市民社會與社會主義連接起來，從“共同體→市民社會→社會主義”的邏輯上來理解馬克思的歷史理論，指出社會主義是“個體所有的再建構”，是“市民社會的繼承”。只有去除個體所有的私有形式，將其還原為真正的個體所有，即真正實現個體的類的所有，才能真正走向共產主義。

馬克思通過對私有財產的剖析揭示了市民社會的異化本質，將揚棄異化道路的最終目標指向共產主義，構建新的共同體“自由人聯合體”，即實現“各個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自己的自由”[12]199。共產主義是對市民生產方式的揚棄，是去除個體所有的私有形式，真正實現個體的“類”的所有。但是這一過程并非一蹴而就，馬克思和恩格斯曾說過，“私有制是生產力發展一定階段上必然的交往方式，這種交往方式在生產力被創造出來而私有制成為阻礙這種生產力的桎梏以前是不可能被摒棄的，是直接的物質生活的生產所不可缺少的”[13]94。只有當生產力高度發展到某一階段，分工和私有制才可能被消滅，“只有交往和生產力已經發展到這樣普遍的程度，以致私有制和分工變成了它們的桎梏的時候，分工才會消滅。……私有制只有在個人得到全面發展的條件下才能消滅，因為現存的交往方式和生產力是全面的，所以只有全面發展的個人才可能占有它們，即才可能使它們變成自己的自由的生活活動。……私有制和分工的消滅同時也就是個人在現代生產力和世界交往所建立的基礎上的聯合” [14]516。馬克思批判了市民社會異化的共同體，強調“自由人聯合體”才是人類社會真正的共同體。

四、 馬克思共同體思想的繼承和創新：“人類命運共同體”

黨的十八大以來，世界百年未有之大變局與中國日益走向世界舞臺中央的國際新定位共同催生了馬克思主義共同體思想中國化的歷史新使命。無論是與馬克思、恩格斯面臨的世情，還是與平田清明等日本市民社會派馬克思主義遇到的世情相比較，當今世界處在以往所未曾經歷過的特殊時代。世界正處于大發展大變革大調整時期，各國相互聯系和依存日益加深，和平發展大勢不可逆轉，同時，世界面臨的不穩定性不確定性突出，全球發展深層次矛盾尖銳，霸權主義、強權政治依然存在，保護主義、單邊主義不斷抬頭，地區熱點問題此起彼伏，傳統安全和非傳統安全問題復雜交織。因此，關于“世界怎么了、我們怎么辦”已成為全球性議題。過去主要是發展中國家對該問題感到迷惘，現在許多發達國家也不知所措，尤其在以西方為中心的全球治理體系失靈的現實境遇下，求索一條有效破解全球性發展難題，化解風險挑戰的路徑選擇顯得更加緊急、迫切。在此背景下，人類命運共同體起初作為一種發展“意識”而提出，習近平總書記將其上升到全球治理方案的高度去理解。在聯合國成立七十周年系列峰會上，他指出“攜手構建合作共贏新伙伴，同心打造人類命運共同體”[15]526的價值理念并作出全面系統闡述之后，受到了國際社會的熱烈響應和廣泛支持。

首先，從繼承來看，人類命運共同體思想在價值取向與目標追求上與馬克思本源共同體都堅持人的自由全面發展與共產主義的理想目標。人類命運共同體思想的最終目標是打造一個以全人類的共同目標、共同利益為基礎的共同體，在這個共同體社會里應該是這樣一種生活狀態：全世界人民友好相處;世界的命運應該由世界各國人民共同掌握;國家不論大小、貧富，在追求本國利益時都應該兼顧他國合理的關切，共享發展機遇和發展成果;各國共同參與全球治理，共同應對全球問題與挑戰;全人類以和平、發展、公平、正義、民主為共同價值追求。人類命運共同體所描繪的這種社會狀態，實際上是共產主義社會的前奏。所以說，人類命運共同體理念與馬克思的共同體理論的根本指向具有一致性。在馬克思的語境中，共產主義社會的實現不會局限于一個國家、一個民族，而是全世界都要實現共產主義，將是世界性的。同樣的，人類命運共同體的實現也具有世界性，是為實現共產主義社會而奠定基礎。

其次，從創新來看，人類命運共同體思想是與馬克思本源共同體在實踐基礎上的又一次哲學升華。因為從表層來看，人類命運共同體是作為以西方為中心的全球治理體系的對偶性存在，是中國為推動全球治理體系改革而提供的中國方案和中國智慧。而從深層次來看，人類命運共同體是新時代馬克思主義中國化對人類文明發展的新貢獻。因為在資本邏輯主導下，各資本主義國家基于利益考量而放棄全球政治經濟的整體性發展，放棄對共同問題的關注與解決。不同于以資本邏輯主導下的全球治理體系以及世界歷史敘事方式，在馬克思主義理論指導下的人類命運共同體理念秉持共商、共建、共享的全球治理觀。具體來講，人類命運共同體的創新體現在我們黨在政治、安全、經濟、文化、生態五個方面構建共同體[16]。在政治上，要相互尊重、平等協商，堅決摒棄冷戰思維和強權政治，走對話而不對抗、結伴而不結盟的國與國交往新路;在安全上，要堅持以對話解決爭端、以協商化解分歧，統籌應對傳統和非傳統安全威脅，反對一切形式的恐怖主義;在經濟上，要同舟共濟，促進貿易和投資自由化便利化，推動經濟全球化朝著更加開放、包容、普惠、平衡、共贏的方向發展;在文化上，要尊重世界文明多樣性，以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明共存超越文明優越;在生態上，要堅持環境友好，合作應對氣候變化，保護好人類賴以生存的地球家園。可以說，構建人類命運共同體思想順應了歷史潮流，回應了時代要求，對中國的和平發展與世界的繁榮進步都具有重大和深遠的意義。

總而言之，人類命運共同體思想是習近平新時代中國特色社會主義思想的價值理念和理論主張，關注“個體與共同體”的關系，以“人的本質是人的真正的共同體”為邏輯起點，旨在強化各國之間合作共贏，促進彼此的經濟發展和社會進步，這與馬克思共同體思想中的“自由人聯合體”主張相一致，是對馬克思共同體思想的繼承和創新。人類命運共同體思想從全人類發展的角度著眼，面對百年未有之大變局深入思考，繼承了馬克思唯物史觀的哲學基礎和人的發展的價值追求，同時融入中國傳統優秀文化和中國價值觀，使馬克思共同體思想與中國實際相結合，體現時代發展要求，以人的自由全面發展為最終目標，賦予馬克思共同體思想嶄新的內涵。

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[16]楊潔篪.推動構建人類命運共同體[N].人民日報，2017-11-19（06）.

（責任編輯：向 陽）

（校? 對：山 柏）

[基金項目]2018年國家社會科學基金項目“歷史唯物主義視閾下日本社會派馬克思主義及其當代價值研究”（18BZX033）;2017年江蘇省社會科學基金項目“戰后馬克思主義市民社會理論及其當代價值研究”（17XC001）。

[收稿日期]2021-12-09

[作者簡介]丁瑞媛，哲學博士，南京工業大學外國語言文學學院副教授、碩士生導師，日本早稻田大學訪問學者，210009。