用歷史寫作治愈對文學的危機感和焦慮感

陳福民 霍艷

霍艷：陳老師您好，圍繞《北緯四十度》您已經接受過很多采訪了。因為是評論家的緣故，在采訪里您條理清晰、態度鮮明，也有頗多類似于“文學的品性，知識的容貌”“為文學贏取應有的光榮與尊重”的金句，給予我很大的啟發，促使我完成了相關的評論。但類似的訪談多了也難免變成重復，所以我想借機向您提出一些全新的您可能還沒明確答案的問題。文學研究與歷史思考在您人生里占據了同等重要的位置，《北緯四十度》是兩者的一次示范性的融合，我們先從這本書談起吧。

陳福民：首先，我要借這個機會再次感謝你為我做了很多資料工作。當然，也不僅是這次訪談，其實在這部書的寫作過程里，你一直都保持著高度關切，你應該比大部分讀者都更了解這部書以及我的一些思路。由你來做這個訪談，讓我有一種更為“重復”或者不知從何說起的感覺，仿佛說什么都在你掌握之中的樣子。

文學研究是我的職業，在這個領域我工作了幾十年。由于不那么用功也不勤奮，文學給予我的財富，要遠遠大于我能給她的回報。我受惠于文學的太多虧欠得也多，這次《北緯四十度》的寫作，可以視為我一次微薄的文學回報。但正如你所說，這本書的題材和寫法，體現出相當程度上的歷史分量，很容易造成一種“歷史思考”的印象。從我的主觀動機上講，以文學方法去正面處理嚴肅的歷史問題，加大文章立意方面的歷史權重，確實是我比較有自覺意識的選擇。換言之，我非常希望這次寫作帶有某種“研究”的性質，哪怕在歷史學家看來仍然是很膚淺的研究。《北緯四十度》中顯現出所謂“文學研究與歷史思考”的雙重努力，也許就緣于此吧。

霍艷：您在材料搜集階段曾要我留心關于蒙古學方面的著作，我常去書店檢索“蒙古”兩個字以及海外的研究成果，但成書里涉及蒙古學的似乎并不多。您以后會專門處理蒙古學的問題么？

陳福民：蒙古民族及其歷史，包含在“北緯40度”問題當中，但又有它的復雜性和獨特性。作為成吉思汗的孫子，忽必烈開創了蒙古大汗做中原王朝皇帝的先例，為此他承受了來自哈拉和林（蒙古汗廷）的強烈反對，一些蒙古貴族因此和他決裂了。忽必烈一生與蒙古高原北部和西部的反對派的戰爭一直在進行。也就是說，除了忽必烈建立的元朝之外，分裂的“黃金家族”及不同地域的蒙古汗國政權之間的沖突，所表現出來的問題確實不是經典意義上的“北緯40度”問題。當國際學者（主要是日本學者）研究“蒙古史”時，他們的領域可能包括“元史”，也可能不包括。而國內很多“蒙古史”往往是以“元史”為主體的。

對于《北緯四十度》來說，上述問題帶來了相當程度的復雜性。這種復雜性，導致了問題的內涵和外延都大于“北緯40度”。認真說起來，嚴肅歷史學意義上的“蒙古史”，是目前我的學術能力不足以處理的。但也不能說以后肯定不會去寫，畢竟我們掌握著天地間最為廣闊和自由的文學，誰知道呢。

霍艷：您這本書的主題是圍繞北緯四十度的民族交往與融合，在中國大陸的身份證上特別標明“民族”，而東南亞一些國家標記的是“宗教”，中國大陸東南沿海則更強調“宗族”。在不同的身份標記中，您為什么最看重“民族”？

陳福民：我還不太了解有些國家地區的“身份證”標記與我們中國大陸有這樣的區別，所以你這個問題非常有趣，也是個很切題的角度。“身份認同”首先是個歷史概念，是人類在歷史實踐（政治與經濟生產）中逐漸自覺和確立起來的，同時，它還是一個現代學術產物。最嚴重的如膚色、性別。某種意義上，身份認同承擔了意識形態的部分功能。

在這個問題上，并非我“最看重”民族，而毋寧說理解民族這個概念和其廣泛而深刻的內容，是理解中國歷史和華夏文明的包容性、開放性最恰當也最有說明性的概念。用一句文學修辭來表述，不是我選擇了問題，而是問題選擇了我。

中國傳統社會的封建化和高度組織化進程完成得太早，杜絕了如宗教、宗族這類社會認同和身份認同作為“靈魂機制”的機會路徑。歷史的這種“選擇”就如它所發生的那樣，其實沒有什么討論的價值空間。一直有人抱怨“中國沒有宗教”，并把諸如“信仰缺失”“道德滑坡”之類的社會現象歸因于此，仿佛一定要退回到軸心時代建立個什么宗教，中國就肯定比現在好。這種非歷史的后設觀念其實非常可笑。就學術意義說，中國從來都有自己的宗教：道教，也有其他族群的地方性宗教;儒教文化在漫長的歷史中一直發揮著類似“世道人心”的積極作用。但我們也看到，在佛教、基督教和伊斯蘭教這種世界性宗教意義上說，中國的道教和地方性宗教很少承擔“身份認同”的功能。而中國傳統的封建化社會決定了皇權對教權的絕對優勢，對于教權干擾皇權的可能性一直都高度警惕。

以血緣為紐帶而形成的姓氏宗族，其原始意義是生產力低下、生活資料匱乏的產物。它們曾經在恰當的歷史時機完成了初等社會組織和權力結構的整合與建立，但它們僅僅解決了狹隘的身份認同，卻帶來了更大層面對認同問題的抵觸甚至解構。以血緣和宗族為標志的認同，由于特別強調與其他族群的差異性，在極端情況下會游離出最低的社會共識。

“北緯40度”是民族問題的主場，“沖突、交流與融合”是它最經典的表現形式，借由此路，它對華夏文明的包容性、開放性和多元性做出了極好的詮釋。可以說，“民族”是中國人——華夏文明最為符合歷史發展實際的身份認同以及差異性的公約數。

霍艷：“北緯四十度”描繪了一群文化過渡地帶的人群，它是聯結不同人群、聯合農耕與游牧不同生活方式的重要橋梁和紐帶。在長城兩邊生活的人群，認同會隨著環境產生游弋，環境是一個客觀因素，人的目標首先就是獲取物質生活資料。游牧區的文明和經濟需求決定了他們希望得到農業區的支持，并因此強化其政治合法性，他們會經常性尋求進入北緯40度以內的機會。我們現在的歷史敘事是不是過度強調了文化的作用，忽略了地理環境、生存資料等客觀因素？

陳福民：你說的這種現象，在歷史學領域即便存在也不會本末倒置，畢竟歷史研究面對的材料除了人物之外，還必然包括事件、政治背景、經濟運作等要素，司馬遷開創紀傳體史學寫作，他也必須包括“貨殖列傳”，《漢書》也有“食貨志”“地理志”等等。但是在文學領域可能就很難講了，你需要撥開千奇百怪的人物、人性、情感和精神狀態重重迷霧，才有可能看見社會形態。茅盾的《子夜》因為大量描寫了金融經濟和鄉村社會的崩解，而遭遇了“冰火兩重天”。與此相類似，法國人丹納的名著《藝術哲學》在1980年代的中國也遭到了冷遇，因為他在講述歐洲美術史時，總結歸納了影響藝術家氣質風格及其作品生成的“種族、環境、時代”三要素。我當年找這本書去讀，一個重要原因，譯者是大名鼎鼎的傅雷先生。其實我也是讀得云里霧里，但我記住了學界對這部書的定性：“種族決定論”或者“地理環境決定論”。很顯然，以實證主義、自然主義為面目的歐洲科學精神對于文學藝術的影響，是1980年代中國文學人較難理解和接受的。盡管大家從“五四”時代就開始嚷嚷“賽先生”，但內心他們更為迷戀弗洛伊德或者“詩意棲居”。我們可能需要認真研究，這一期間究竟發生了什么。

你所說的當下的“歷史敘事”，我理解并非指歷史學著述，而是以歷史為題材的文學寫作。應該說這個問題今天有了較大的改善，特別是一些比較有影響的“歷史穿越”小說，盡管會代入各種當代設定而驚世駭俗，但寫手們普遍提高了對所穿越社會的政治架構、權力結構和經濟狀況的重視，換句話說，此前不怎么受重視的“社會性要素”得到了一定程度的知識性表達。

霍艷：您在采訪里指出很多文學的問題，文學抒情、虛構的力量固然強大，但歷史學也存在不少問題，尤其是它學科化以來，注重考證，問題意識越來越缺乏，對歷史的詮釋和敘事能力也越來越低。歷史觀的混亂，一面是文學搶占了歷史的地盤，一面是歷史主動從民眾思想領域后撤。您怎么看待歷史研究的問題？文學和歷史的關系究竟是怎樣的？

陳福民：歷史學領域有自己的學科門檻，對我們來說，這個門檻有它非常嚴肅苛刻的一面。在這個意義上，其實我們基本是無從置喙的。

歷史學是不是存在一個“大眾傳播”的問題，應該是見仁見智的。但公眾獲取歷史知識的方式和途徑，也不能說與歷史學家的寫作完全無關。至于“文學與歷史”的關系，是個已被說得近乎俗濫的話題了。地球人都知道古典時代“文史哲不分家”，現代學科讓它們彼此有了相對清晰的邊界。但就文明史的本意以及具體操作而言，這顯然還是個一言難盡的問題。我最近也留意到，有的歷史學者比較同情“非虛構寫作”可以發揮的敘事空間，比如羅新的《從大都到上都》，除了歷史學家的身份與學養之外，似乎對“行走文學”也不無感受。另一方面，傾慕史學的嚴正謹慎、面對歷史學亦步亦趨的文學工作者，當下也不乏其人吧。我希望我是后者之一。而文學與歷史的這種“逆向”互動，相當有意思。

霍艷：您在書里談到古代人獲取歷史知識的途徑主要來自民間的文藝形式，而當下我們獲取歷史知識的途徑來自媒介，尤其是網絡媒介，從早期的天涯“煮酒論史”到現在的知乎、B站。和過去側重于說書的文學講述方式不同的是，現在網絡對歷史讀解分為兩種：一種是繪制地圖、年代列表等直觀形式，側重知識梳理，另一種直接灌輸歷史觀。您在寫作中有沒有參考過這些新媒介的知識生產方式，覺得它們的特點是什么？這些知識獲取、闡釋方式的轉型會不會對人們的歷史觀產生影響？

陳福民：籠統地說，任何知識的獲得與流通都依賴媒介，包括“民間的文藝形式”本身，也是最重要的“媒介”。“媒介”的概念確實非常關鍵，正如麥克盧漢在其名著《理解媒介》中所提出的，“媒介即信息”。就這個意義說，傳統的官修史學之所以一直是少數人的事情，無非是“媒介”的缺失，造成這一現象的主要原因，首先是民眾普遍缺乏受教育的機會。在農耕文明時代，“教育”作為媒介是嚴重斷裂的，識字的人不多，“經、史”兩部基本是在精英知識分子內部分享，然后依靠一條狹窄的渠道從上到下傳播。能夠參與文化建構活動的人群相對小眾。因此，你所說的“古代人獲取歷史知識的途徑主要來自民間的文藝形式”，這種狀況在傳播途徑與接受能力受到雙重限制的條件下，不僅是沒辦法的事情，其實也是前現代社會普遍存在的。

“媒介”除了依賴上述條件之外，也存在著與知識相匹配的技術革命問題。語言文字的抽象形式與聲音、表格圖形以及表演等具象形式之間，我以為并不存在高低貴賤之分，任何一種知識傳播的媒介形態，是與其所處時代的文化需求共生的。特別是在當下民眾受教育程度普遍提高的條件下，除了傳統的語言文字形式外，更加直觀便捷、傳播效率更高的媒介形式被再度召喚出來。這并不是某類個體的好惡所激發的，它不會直接決定接受者“歷史觀”的正確與否，但在激發和促進歷史問題的理解上會更加有效。

霍艷：近年來大量的歷史非虛構作品受到讀者青睞，“世紀文景”專門舉辦了“歷史寫作大賽”和“歷史寫作研習營”，在國外，沃爾夫森歷史獎、普利策歷史獎、列文森獎等都具有很高的公信力。它預示著伴隨媒介發展，歷史寫作范式的又一次轉型。人文學者開始思考如何面對讀者越來越迫切和多樣化的需求：如何在寫作中兼顧專業性、可讀性與公共性;如何提供一種新的認識世界的方法;如何重新思考人類的過去、現在與未來。您如何看待“歷史非虛構”這一門類，它更多是落在“歷史”上，還是“非虛構”這個文學概念上？

陳福民：廣義的歷史敘事從來都是寫作“熱門”。在“一切歷史都是當代史”這個意義上，歷史領域的魅影無不映照著今天人們的一舉一動。而作為世界上唯一一個從未中斷過文明史連續性的國家和民族，“二十四史”足夠閱讀、想象和挪用。

但目前的“歷史寫作熱”，除了上述一般寫作慣例之外，可能還有更復雜的背景。在我看來，伴隨著社會歷史轉型的愈演愈烈，文明史的理解與表述迎來了一種“突變”式的危機。這種危機體現在對待知識的姿態上，自文藝復興以來一統江湖的人文主義在被過度張揚征用消耗之后，已經頗顯疲態。換言之，在理解并表述這個世界的結構性危機時，僅僅沿用“詩意棲居”一類的老套路去“對抗歷史”是不夠的，它首先需要研究“歷史”是什么，是如何構成的，未來走向何去何從，等等。就像它的19世紀前輩那樣，它需要一種比以往更加務實的態度與方法為它補充能量。這時候，胡適之的“多研究問題”有可能被重新召喚回來。我個人覺得，這一點才是“非虛構”寫作最有價值的面向，它不是重復性的現實主義觀念，也不是簡單的歷史愛好者的個人趣味。

盡管對于不同的人來說，歷史可能意味著很不同的東西，但至少，歷史是個完全開放的知識體系。我們借由這個入口可以知道很多事情，這是一般意義上的“知識”。但如果我們真的想在個人體驗意義上擁有這種知識，“非虛構”寫作提供了一條理解、建構并重新激活的路徑，讓這種知識成為一種可以被理解被敘述的社會性圖景。

霍艷：您的著作讓我思考：對于歷史的敘述與敘事者所處的位置、情感結構的相關性。歷史是一個站在當下的角度看過去，又希望從歷史中獲得啟迪作用于未來的領域。那我們就應該思考“當下”被什么影響：主流觀念、自己的生命體驗、變化著的外部環境，等等。在這些影響下，“當下”的我們難免被一種焦慮所籠罩，這種現實焦慮在一定程度上會影響我們解讀史料和判斷歷史，我們是帶著焦慮返回歷史找尋答案。所以歷史一面是面向大眾的，一面又是聯系自我的。但這個度很難把握，您怎么在《北緯四十度》寫作中找到這個基準點？

陳福民：你的問題其實可以換成另一個表述，每個人遭遇“歷史”的緣由以及投身歷史研究或者廣義的歷史寫作的動機是什么。我想，這恐怕是沒有標準答案的。在你的問題里，“焦慮”作為核心概念占據了重要位置，這應該是非常真實且有思想深度的感受。但這是不是普遍狀況就很難講。一個人與現實的關系有可能在歷史問題中得到某種直接或者間接的回響，但并不意味著會有必然的解決方案，也就是說，如果一個人在現實中感到困難和焦慮，歷史也不見得能治愈這個病癥。現實不是萬能的，歷史同樣也不是。

但是毫無疑問，歷史又確實具有關乎自我的動態性質。寫作者不僅關注歷史的事件、進程——這是對公眾開放的，同時，寫作者也能在歷史敘事中發現和體驗到隱秘的經驗。《北緯四十度》的寫作對我來說，在處理題材和主題方面的動機是顯而易見的——從長城/北緯40度線開始，不同類型的北方游牧民族對中原王朝構成了持久的壓力，經由接觸、試探、貿易、爭端、戰爭直至妥協、融合，漫長的歷史行程中上演過無數驚心動魄的故事，也涌現出那些改變進程的杰出人物。這么好的歷史故事不用適當的方式講出來，只讓它們待在書櫥里的大部頭深奧著作中，有點可惜。我有一點小野心，想去跟傳統的民間“信仰”和評書故事類的史學表述爭奪讀者。

霍艷：您在討論文學對歷史的影響時，落在了文學抒情性對于歷史客觀性的干擾，把罪歸在了“文學”這種形式本身上。很多寫作者空有現實關懷，缺乏歷史訓練。他們對于史料占有的缺乏、對于一線研究了解的滯后、對于處理歷史復雜性的無力，導致把對于歷史的梳理、讀解、判斷置換為了人與時代關系的文學性表述，犯的是理念先行的毛病。您通過《北緯四十度》的寫作有什么方法論上的啟示？如何在大量史料里讀出潛藏的“密碼”？

陳福民：所謂“歸罪”，這個問題其實是一種誤解，也可能是我在表述上不夠嚴謹導致的。僅僅從我個人的閱讀經驗出發，我看到了中國歷史傳播的內容和途徑更多在民間或者大眾接受領域，它雖然挪用了“歷史”題材，但并不是嚴肅的歷史表述，而是大量的以虛構、編造并改變歷史形態為手段與內容的民間文藝形式，比如傳統戲曲和評書故事等等。如果說真的存在“文學干擾歷史客觀性”的現象，也是指的這些方面吧。在上一個問題里我已經對此有所甄別和限制。

我自己對此其實也是一直非常糾結。在海登·懷特那里，即便嚴肅的歷史學書寫，也是“語言”的創造物。就此說來，同為語言創造物的文學并不需要有什么“負罪感”。另外一個問題，是這次寫作背后的文學問題。有很長時間，我對1980年代以來的虛構文學傳統及其導致的當下狀況感到憂心忡忡。這并不是說小說、詩歌不重要、不美好，而是過度沉溺的抒情虛構能否真切表達和對應我們所處的這個時代。換句話說，文學的虛構能在多大程度上滿足這個時代中變得越來越重要的知識需求。有的人可能會說，虛構文學是另一種形態的知識，因此它們不必對你所說的這種“知識”負責。這種辯護聽起來很圓滿，但始終不能讓我完全信服。我想到的不僅僅是巴爾扎克、狄更斯和福樓拜等人的文學與知識的關系，也包括20世紀后半葉以來的非虛構寫作究竟意味著什么。中國當代文學在抒情傳統中沉溺太久了，為自己構建了太多來源于農業文明的合理性。

因此，《北緯四十度》的寫作不僅僅是在處理歷史問題，它同時也見證和表達了我的一種精神癥候，一種深刻的文學危機感和焦慮感。很有可能，這次寫作對我來說是一次“治愈系”行為。我的意思是，它很可能只對我自己有效。

霍艷：讓我們回到當下，您在2016年的一篇訪談中談到“我帶著1980年代的思想能量和文學理想而來，卻在1990年代巨大思想轉型過程經受了困惑與煎熬”。李澤厚去世，文藝界又迎來一輪對1980年代的追憶風潮。對于1980年代的態度也顯現出當下知識界的分化，您作為從1980年代現場走來的人，是否認為1980年代已經成為歷史？您對這種追憶、重返怎么看？

陳福民：哦，那個訪談已經過去五年了，真的是光陰似箭。我相信有此感受的絕非我個人，而是從1980年代走過來的一代人。這批人經歷了最為激動人心的高考、回城、改革開放。幾十年的時間對于歷史來說是滄海一粟，但對一個人來說很長很長。這么多的歷史巔峰時刻集中爆發并覆蓋一代人，這是不常見的。就此而言他們應該是最有歷史感和真理確信感的一代人吧。

不過我一直記著魯迅有關“歷史中間物”的自我定位，也就順便理解了他為何希望自己的文字“速朽”。有點遺憾的是，這種清醒的態度我很少在當代作家那里看到。馬克思·韋伯曾經提到過一個觀點，大概意思是說“每個人所看到的東西都只是他自己的眼中之物”。這句話聽起來有些同義循環，但他這個觀點意在指出客觀事物的廣闊復雜聯系與個人視角的有限性。這一點，提示和強調著一種方法論上的自覺與警惕。

無論回憶也好“重返”也罷，既是關乎個人精神活動的，也是關乎歷史的。從根本上說，魯迅的自我定位以及馬克思·韋伯的提示，要求這種回憶或重返不是終結性的，從而意識到自我經驗的有限性，意識到“歷史中間物”的真實感。

霍艷：在這些年的交往中，您推薦給我很多書，其中特別強調三種：勃蘭兌斯的《十九世紀文學主流》、《別林斯基選集》和以賽亞·伯林的著作，尤其是《反潮流》。可否介紹下這些著作對您的文學觀念產生了怎樣的影響？

陳福民：開書單這種事情有點可笑，每個人的精神氣質和接受知識的習慣及其興奮點都有差異，你的好書于我未必有效。但它有一個顯見的好處，就是能夠借此梳理一個人的學術進路。中國文學史方面我讀得比較早也比較多，是基礎性的訓練，而你說的這三種確實對我后來做學術工作有很大影響。

簡單說，《十九世紀文學主流》奠定了我對歐洲文學的基本理解。與國內的《歐洲文學史》或《外國文學史》相比，勃蘭兌斯的這部書不是“學科”意義上的教材類寫作，但與普通文學史教材相比它具有真正意義上的歷史性。一個丹麥人，敢于處理“歐洲”問題，這是19世紀思想大潮的恩賜，是真正的學術巔峰。考慮到勃蘭兌斯與尼采同代且為尼采所推重，從文藝復興以來直至19世紀歐洲思想的滋養，他的這部書具有鮮明的歷史哲學性質，并不局限于文學內部問題。或許，他的同胞，另一位哲學前輩克爾凱郭爾，也可以從側面解釋他深諳哲學的傾向。我堅信這樣的人所寫出的書，要遠比一般文學史更適宜于幫助人理解文學。當然，他的一些核心觀念我也是后來才明白一些，比如他寫“德國浪漫派”我能理解，但他把巴爾扎克等人（在中國教材中是典型的批判現實主義作家）都放在“法國的浪漫派”中去討論，這讓我很長時間摸不到頭腦。

在接觸別林斯基之前，我對文學批評的理解基本是“讀后感”性質的。但是當我讀到他汪洋恣肆、大氣磅礴的《文學的幻想》時，至今都無法形容我的震驚和目瞪口呆。別林斯基不到四川歲就病逝了，當然杜勃羅留波夫比他更年輕早逝，批評文章寫得比他更長。俄國的文學批評，是天籟之音，是19世紀貢獻給人類文明的珍寶，而別林斯基無疑是這個珍寶中最耀眼的一個。我想我那一代有志于文學批評的朋友，從別林斯基起步的應該不少。

至于以賽亞·伯林，我對他從偶然的興趣到后來的深入閱讀與認同，包括對他這個人抱有個人性理解，有一個過程。1990年代中期，我在讀赫爾岑的《往事與隨想》時偶然發現了伯林的文章，那時國內的伯林譯作還很少，我委托了一位中國臺灣朋友幫我購得了彭淮棟先生的譯本《俄國思想家》。后來劉東主編的譯林社“人文與社會學譯叢”，開始大規模出版伯林的論著，其中也收入了這個本子。

國內出版的伯林論著我差不多都通讀過，包括他沒有翻譯過來的《馬克思傳》，我也通過朋友從海外購得。由一個著名的自由主義代言人來寫馬克思傳，這事情本身就非常有意味。

伯林作為真正的思想史大師，他的重要性乃至開創性的工作價值，我是后來很晚才意識到的。他一生從未有過系統性著作，甚至很少主動出版自己的言論。面對歐洲自黑格爾以來層出不窮的體系論學者及其大部頭著作，他很可能懷著深刻的內疚和自卑。但伯林的工作，恰恰是從整體性世界觀崩解的地方起步的，他對思想史上那些被整體性放逐的學者入手，從歷史的板塊與線索中尋找撬動世界的力量，開啟了一個讓“思想”不依賴體系開口說話的偉大傳統。提到海德格爾，人們往往只說他的《存在與時間》，但很少有人認真考慮他在1960年代的一篇重要文獻《形而上學的終結與思想的興起》（也有譯為《哲學的終結與思想的任務》）。伯林的工作正可以在這個意義上去看待。

《反潮流》這本書仍然不是體系性著作，只是一部論集。在伯林的著述中這本是比較難讀的，而最好讀的是《俄國思想家》。也正是在《俄國思想家》里，他通過討論托爾斯泰，提出了“狐貍與刺猬”的著名比喻。閱讀伯林充滿深刻洞見與啟示性的思想觀點，讓我感受到了一種歷史在坍塌之后得以重建的知識魅力。如果初次接觸伯林有閱讀難度的話，我推薦看看伊格季納耶夫的《伯林傳》。這是唯一一本在伯林活著的時候由他授權寫作的傳記，伊格季納耶夫花了十年時間與伯林對談最后寫成，并在伯林去世后發表（這也是伯林生前定下的規則）。

霍艷：您曾經在和項靜的訪談中談道：“文學批評這個工作在今天之所以十分‘繁盛’而少見識，首要一點是從業者普遍對他們遭遇的知識困局缺乏自覺，很多時候，尋章摘句以及文末無數的引文注釋，并不能保證它們必然構成批評自身堅實有效的知識基礎，那還需要批評主體對自己的文學觀、知識觀和世界觀有所反思。”“我個人愿意信任這樣一種從思想史到文學史再到文本的理路。”但實際上我們的文學研究與文學教育現在是從文本到文學史，已經抵達不了思想史的層面，所以落在修辭、技巧、知識層面的文學研究，已經很難回應這個時代所提出的問題。無論是寫作者還是研究者，如果不反思自己的知識體系，建立一套新的知識系統和認識世界的方式，被時代所“拋棄”就是一種必然。您是如何對這種現象產生警惕，并且不斷更新自己的知識系統，持續對世界發出疑問的？

陳福民：這個問題其實與伯林有關。當我讀到他在批評德國浪漫主義詩人諾瓦利斯是“最華而不實的人”時，我有一點沮喪，同時也受到了打擊。這讓我有機會思考。十幾年前我曾寫過一篇針對文學批評的文章，題目叫《批評的倦怠與知識的困局》，我希望從“知識”作為世界觀構成基礎的角度去看待文學批評如何超越文本并最終建構自己的獨立形態。當然伯林告訴我們，“新的知識體系”可能是非常困難的。它需要克服太多的成見，其難度甚至像清理奧吉亞斯牛圈一樣。

霍艷：《北緯四十度》最讓我覺得有趣的是盡管全書始終滲透著對歷史被文學情懷過度渲染的不滿情緒，但您在結尾處終究是從人民苦難需要撫慰的角度“諒解”了這種處理方式，這種帶有“自欺欺人”的心靈撫慰曾經解決了動蕩下中國人的精神的危機，只是現在文學對“處理這個時代的人生經驗，處理這個時代的人的精神問題，滿足我們這個時代的知識需求，它所能提供的已不是那么圓滿了”，您認為該如何另辟蹊徑呢？

陳福民：開藥方的大多是江湖騙子，至少也是昏招大師。我相信很多事情沒有理想的解決方案，特別是在當下社會正處于歷史轉型時期，文化越來越顯現出大眾文化的立場，社會文化有碎片化傾向……在新世界、新世紀隆重降臨之際，首先我們要理解這個時代正在發生滄桑巨變，每一個困難都只能從具體問題入手。魯迅曾經說過，“青年……向著似乎可以生存的方向走。你們所多的是生力，遇見深林，可以辟成平地的，遇見曠野，可以栽種樹木的，遇見沙漠，可以開掘井泉的。問什么荊棘塞途的老路，尋什么烏煙瘴氣的導師！”

霍艷：在現實生活中，您是一個十分有趣的人，這種有趣在《北緯四十度》也有所體現，您不惜犧牲作品的嚴肅性，而加入了很多現代人的視角、語匯。您對這個世界始終不是定型化的，更不會帶著1950年代人“指點江山”的沉悶氣息，您始終敞開懷抱容納當下，覺得每天都是危機四伏卻又生機盎然，每天都上演絕望又孕育希望，關鍵是能不能耐心觀察，辨認出這個時代的“有趣”。

陳福民：是的。可見，“嚴肅”跟“有趣”并不必然是沖突的和非此即彼的。比如我跟自己的學生有一個群，我們不叫“當代文學”或者“歷史地理”之類，我給這個群起了個很俗的名叫“向生活學習”。學習，是生活的一種形式，但不是全部。任何一個人，只要能夠體察生活的多義性并且擁抱生活的豐富性，都有機會成為一個有趣的人。在最好的時候，這種“有趣”會有益于你的學術工作。假如沒什么實際影響，也沒什么，至少你收獲了有趣。

霍艷：與您相識這十幾年來，我也學著不斷直面自己、敞開自己，通過體察生活、擁抱生活把自己變成一個“有趣”的人。謝謝您坦誠的回答，使我深受教益。

（作者單位：陳福民，中國社會科學院文學研究所當代室;霍艷，中國社會科學院文學研究所現代室）

責任編輯：王菱