泰山僧朗神異事跡略論

明 月，代曉媛

（1.中國人民大學哲學院，北京 100872；2.西南民族大學，四川 成都 610041）

泰山僧朗，又稱竺僧朗，后人皆以朗公稱之，東晉十六國時期僧人，具體生卒年不詳，古京兆（即今西安）人。據《十六國春秋》①（北魏）崔 鴻.十六國春秋（卷42）［M］.湖北官書處重刊，1886：24.載，其少年之時便為佛圖澄弟子，碩學淵通，尤明氣緯，因其是有史可考最早到泰山一帶弘法的僧人，被譽為“山東佛教第一人”。

縱觀學術界對于僧朗的研究，主要集中在對其弘法活動的時間進行考證和“六帝爭請”等史實事件進行論述，例如，王公偉在《泰山僧朗及其與帝王的關系》②王公偉.泰山僧朗及其與帝王的關系［J］.佛法春秋，2005（1）：59－61.一文中將僧朗受六帝之請的事跡做了詳細的梳理，以此證明僧朗當時巨大的社會影響力，反映出其擁有高超的智慧和應對復雜政治環境的能力。劉慧《佛教傳入泰山的文物遺蹤及文獻記略》③劉 慧.佛教傳入泰山的文物遺蹤及文獻記略［J］.泰山學院學報，2014（5）：10－16.詳細辨析了僧朗入泰山的時間以及建立泰山有史可考的第一座寺院——朗公寺（后改名為神通寺）的情況。公維章、張梅在《僧朗與泰山佛教史事編年》④公維章，張 梅.僧朗與泰山佛教史事編年［J］.泰山學院學報，2017（2）：14－20.一文中，將僧朗在泰山活動的事件及時間一一做了詳細的考證，認為僧朗在30 歲左右即已在泰山弘法，并以其出色的德行修養為泰山佛教做出了開創性的貢獻。與學術界這種基于理性和事實的研究不同的是，諸如《佛祖歷代通載》《高僧傳》《廣弘明集》等佛教典籍以及《十六國春秋》《水經注》等書中，對僧朗的生平記載卻充滿了關于其神異能力的描寫。在歷代的僧人傳記中，出現神異或神通的記載是十分常見的現象，這也恰恰反映了佛教初傳中國之時，弘法僧人將神異作為傳播佛教的重要手段。桑大鵬在其發表的《論＜高僧傳＞的神異敘事》⑤桑大鵬.論《高僧傳》的神異敘事［J］.湖南師范大學社會科學學報，2007（1）：99－102.中說：“（《高僧傳》神異敘事）還表現在作者進一步將對高僧們之超自然能力的關注與描寫自覺滲透到其余的每一種類型，并進一步延伸到被表現人物的細節之中，以此建構起一種源于人性、內在于人性卻又超越人性的神性人格，形成文本多維滲透的格局?！鄙癞惞适率俏膶W作品的一種表現形式，其蘊含了超人性的神性人格，但作為僧人，與社會溝通的形式絕不僅僅是靠超人性的神異來支撐，社會認可的更是反映僧人內在道德的精神品格，因此，神異成為了吸引人的外在光芒，而道德品格則成為了內圣的標志。在具備了內圣的道德品格之后，外在的神圣光芒就成為了僧人弘揚佛法的助力。僧朗的神異故事非常具有典型性，僧傳中不僅有其生前的神異故事，更塑造了其去世后的靈異事件，本文試從泰山僧朗神異故事的個案分析，力圖窺一斑而見全豹，梳理出神異、內圣與佛法傳播過程中自覺本土化的內在聯系。

一、泰山僧朗神異故事源流

關于泰山僧朗的記載，可見于北魏酈道元（？—527）撰《水經注》，北魏崔鴻（478—525）撰《十六國春秋》，南梁慧皎（497—554）撰《高僧傳》，唐道宣（596—667）撰《廣弘明集》《集神州三寶感通錄》，唐道世（？—683）《法苑珠林》，唐神清（？—820）《北山錄》等，其中，對僧朗生平事跡記敘較系統詳細的首推《高僧傳》卷五①參見（梁）慧皎.高僧傳（卷5）.大正藏，第50冊（No.2059）：354，載“竺僧朗，京兆人也。少而游方問道，長還關中專當講說。嘗與數人同共赴請，行至中途忽告同輩曰：“‘君等寺中衣物似有竊者’。如言即反，果有盜焉。由其相語，故得無失……此谷中舊多虎災，常執仗結群而行。及朗居之猛獸歸伏，晨行夜往道俗無滯，百姓咨嗟稱善無極。故奉高人至今猶呼金輿谷為朗公谷也。凡有來詣朗者，人數多少，未至一日，輒以逆知，使弟子為具飲食，必如言果至，莫不嘆其有預見之明矣”。，從記載可以看出，僧朗的一生充滿了各種神異故事，為便于討論，茲將僧朗的神異故事分類并略作解說：

（一）途中預知盜賊

此神異事件發生在僧朗年少游方參學弘化的路上，事件經過大致是僧朗與數位同門僧眾應邀前去講經說法，行至中途僧朗告知同行者寺中有盜賊在偷盜僧物，眾僧聽后立即返回寺中，果然發現有偷盜者，因返回及時寺中財物沒有造成損失。此次事件發生在僧朗年少之時，當機者都是僧朗的同門僧眾，正是這樣一個神異事件使得大家都相信他是得道高僧，有大神通力，從而使其在佛教界僧眾群體中聲名鵲起。

（二）威德降服猛虎

僧朗移居泰山后，于金輿谷昆侖山中建設寺院。建寺之前此山荒蕪，多有猛虎出沒傷及路人，因此眾人出入只能結伴執杖，極為不便，僧朗住錫此地后，猛獸歸服猶如家養，再無傷人事件發生。白天黑夜于此地來來往往的人絡繹不絕，此事之后僧朗在泰山一帶的名聲大噪，被當地百姓稱嘆為“善無極”。威德伏猛虎的當機者是泰山一帶的百姓，可以說這一事件使得僧朗在信教群眾和當地百姓中都有了極高的影響力。

（三）訪者未至先知

僧朗于泰山建寺后，在僧俗兩界聲望極高，每日來訪者絡繹不絕，而僧朗在前一日便能預知翌日拜訪人員的數量，如此一來，寺院常住弟子便能提前準備充分的飲食以備接待，因此常隨者都贊嘆僧朗有先見之明。這些神異事件的當機眾主要是長隨僧朗的弟子，因為未卜先知的預測能力，僧朗非常有力地攝受了常年跟隨自己的弟子，使僧團有了非常強大的凝聚力。

上述“途中預知盜賊”“威德降服猛虎”“訪者未至先知”等神異事件，在佛教后期的諸多典籍中多被采用?！斗ㄔ分榱帧肪矶撷诜ㄔ分榱郑ň?9）［A］.大正藏，第53冊［Z］.（No.2122）：428.“感應錄”甄選了十一位感應靈驗的法師，僧朗排在第五位，其重點內容就選取了《高僧傳》中僧朗的感應事跡以及苻堅沙汰沙門時惟不侵害朗公所建寺院之事，而對于六國爭請等事未有提及，并且在第二十一卷還錄有標題為《西晉泰山七國金像瑞緣》③法苑珠林（卷13）［A］.大正藏，第53冊［Z］.（No.2122）：383.專門描述僧朗所建之寺門戶大開而鳥獸不近佛像的瑞應神跡?！渡裆畟鳌发偕裆畟鳎ň?）［A］.大正藏（第50冊）［Z］.（No.2064）：958－959.《集神州三寶感通錄》②集神州三寶感通錄（卷3）［A］.大正藏（第52冊）［Z］.（No.2106）：433.《釋氏通鑒》③釋氏通鑒（卷3）［A］.碯新纂大日本續藏經（第76冊）［Z］.（No.1516）：24、26.亦刪減了其他內容，只保留了《高僧傳》的三個神異故事的記述。諸如此類以《高僧傳》為母本對僧朗生平進行記述的還有《新修科分六學僧傳》④新修科分六學僧傳（卷29）［A］.碯新纂大日本續藏經（第77冊）［Z］.（No.1522）：324.《釋氏六帖》⑤釋氏六帖（卷10）［A］.大藏經補編（第13冊）［Z］.（No.79）：175.等。

《廣弘明集》卷二十八⑥廣弘明集（卷28）［A］.大正藏（第52冊）［Z］.（No.2103）：322.“祈福篇”對于僧朗的描述則是“六帝爭請”之事，并且詳細記錄了北魏主拓跋皀、東晉司馬昌明、前秦主苻堅、后燕主慕容垂、南燕主慕容德、后秦主姚興、晉王洽等與僧朗的書信往來，這成為后人研究僧朗政教關系觀念的重要史料?！斗鹱鏆v代通載》⑦佛祖歷代通載（卷7）［A］.大正藏（第49冊）［Z］.（No.2036）：528.則承襲了《廣弘明集》的思路，重點描寫“六帝爭請”僧朗之事，類似采取這種方式的還有《釋文紀》⑧釋文紀（卷9）［A］.大藏經補編（第33冊）［Z］.（No.192）：143.《如來香》⑨如來香（卷9）［A］.國家圖書館善本佛典（第52冊）［Z］.（No.8951）：875－877.等。

史志當中對于僧朗的描述最早見于《水經注》《十六國春秋》。《水經注》作為中國古代最全面、最系統的綜合性地理著作，重點描寫了琨瑞溪與朗公谷：

濟水又東北，右會玉水……舊名琨瑞溪，有沙門竺僧朗，少事佛圖澄，碩學淵通，尤明氣緯，隱于此谷，因謂之朗公谷。⑩酈道元.水經注（卷8）［M］.北京：商務印書館，1933：45.

此段文字雖主要是描寫地理狀況，但是也提供了一個重要的信息，就是關于僧朗的師承關系，即“少事佛圖澄”，這在諸多僧傳中反而不見，湯用彤先生所著《漢魏兩晉南北朝佛教史》?湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史（上冊）［M］.北京：中華書局，2016：137.依這一記載推定僧朗為佛圖澄的弟子，并與道安為同學。上述關于僧朗“碩學淵通，尤明氣緯”的記述，說明僧朗不僅精通佛教教理教義，更精通占卜云氣星象之術的氣緯之學，聯想到佛圖澄即以神異著稱，我們便有足夠的理由，可以推知僧朗的神通是從其師佛圖澄之處傳承所得。

《十六國春秋》中關于僧朗的傳記，?參見（北魏）崔鴻.十六國春秋（卷42）［M］.湖北官書處重刊，1886：24，載“僧朗京兆人，少事佛圖澄，碩學淵通……垂及德亦各有書與朗，見垂傳建興四年及德傳二年”.與《水經注》開篇之言相同，只是在僧朗的師承以及學修成績方面的描寫更加詳細，如僧朗與隱士張忠的林下之約，注重興建寺院等等，并且將苻堅等幾位當政者與僧朗的書信記述下來，以此為藍本的后代史著較為廣泛。例如：《齊乘》?齊乘（卷1）［Z］.清乾隆四十六年刻本：17.《虎薈》?虎薈（卷3）［Z］.明寶顏堂秘籍本：25.《焦氏類林》?焦氏類林（卷7）［Z］.明萬歷十五年王元貞刻本：188.《山東通志》?山東通志（卷5）［Z］.明嘉靖刻本：56.《城山館文集》?城山館文集（卷16）［Z］.明萬歷于緯刻本：193.《濟南府志》?濟南府志［Z］.清道光二十年刻本：93、148.等。

綜上所述，關于僧朗生平事跡敘述的淵源可以分為三個系統：其一，以神異事跡為主的敘事，其出處多以《高僧傳》為藍本?！陡呱畟鳌窞榱四軌蚯逦財⑹霾煌说男愿?，共歸納十個類型進行敘述，包括譯經、義解、神異、習禪、明律、忘身、誦經、興福、經師、唱導。雖然《高僧傳》對僧朗的記述以三個神異故事為主，但是作者慧皎卻認為他是義解僧，而未將其歸入神異僧。后期的《集神州三寶感通錄》《神僧傳》《新修科分六學僧傳》《釋氏六帖》皆延續了《高僧傳》的寫作風格，但在分類上，則把僧朗放在了神異、感通科。由此可見，佛教界對僧朗的認同并非靜態不變，而是一個伴隨佛教傳播而動態發展的過程。其二，是以《廣弘明集》為藍本，著重描寫“六帝爭請”事件的著作。其三，以《水經注》《十六國春秋》等為母本，而衍生出的諸多以史事描寫為主的史志著述。其中，關于神異事件的描寫占到了僧朗生平的一大部分，不僅如此，關于僧朗的神異并未隨著其圓寂而結束，其身后顯靈的故事仍繼續被演繹。

二、僧朗神異故事的延續

除上所述僧朗在世時的神異事件之外，《續高僧傳·釋法瓚傳》中記載了僧朗所建的朗公寺改名為神通寺的過程，其中記錄了僧朗去世后依然護佑朗公寺的神異事件：

開皇十四年，文帝省方，招訪名德……敕令送舍利于齊州泰山神通寺。即南燕主慕容德為僧朗禪師之所立也，事見前傳。燕主以三縣民調用給于朗，并散營寺。上下諸院，十有余所，長廊延袤，千有余間。三度廢教，人無敢撤。欲有犯者，朗輒現形，以錫杖扌為之，病困垂死，求悔先過，還差如初。井深五尺，由來不減，女人臨之，即為枯竭，燒香懺求，還復如故。寺立已來，四百余載，佛象鮮瑩，色如新造，眾禽不踐，于今儼然。古號為朗公寺，以其感靈即目故，天下崇焉。開皇三年，文帝以通征屢感故，改曰神通也。①釋道宣.續高僧傳（卷10）［A］.大正藏（第50冊）［Z］.（No.2060）：506－507.

縱觀這些故事，主要圍繞僧朗所建的寺院——郎公寺而展開，大致可分為兩部分。第一部分是自建寺至開皇四百余年，主要有三個神異事件：一是在三次全國性滅佛事件中，皆因僧朗靈魂顯靈，執杖而打破壞者并使其病困，從而使寺院避過三次毀滅性災難；二是寺內之井幾百年間井水不減，但惟女人臨近便枯竭，上香禱告后便能復原；三是寺院的佛像歷經四百余年顏色鮮艷明麗，猶如建寺之初無有差別，并且一切鳥獸均不踐踏而致污壞，此乃《法苑珠林》所載“西晉泰山七國金像瑞緣”神異故事的延續。這一部分事件可以說是僧朗神異能力的承上啟下，由于其本人的神異而導致所建之寺的靈感不斷。第二部分則是開皇三年（公元583）隋文帝楊堅初至此寺所發生的四個神異事件，并因此神異將朗公寺改名為神通寺。這七則故事表面上看是關于朗公寺的神異故事，不排除是圣地崇拜的產物，但這些神異都是僧朗圣人神異的延續，尤其是第一個滅佛存寺故事，不得不說是《高僧傳》中所載朗公寺幸免于苻堅沙汰眾僧事件的神話演繹。僧傳記載“堅后沙汰眾僧。乃別詔曰：朗法師戒德冰霜，學徒清秀，昆侖一山，不在搜例”，由此可以看出，僧朗在世之時是因其道德高尚、戒律嚴謹，善于培養弟子、嚴于管理僧團，而獲得當政者苻堅的贊賞和認可，從而免于沙汰一劫。這一事件經過四百年間的演繹，已經成為神異故事，并且從圣人神異轉為圣地神異，從而使朗公寺也成功地從圣人崇拜轉向圣地崇拜。

三、神異與內圣的聯系

以僧朗的的學識修養，他自然知道佛經中對于神通的態度，例如《佛垂般略說教誡經》中認為：

不得斬伐草木、墾土掘地，合和湯藥、占相吉兇、仰觀星宿推步盈虛、歷數算計，皆所不應。節身時食清凈自活，不得參預世事，通致使命，咒術仙藥、結好貴人，親厚，皆不應作。當自端心正念求度，不得包藏瑕疵、顯異惑眾。②佛垂般略說教誡經［A］.大正藏（第12冊）［Z］.（No.389）：1110－1111.

僧朗作為義解僧，他對佛教經典中關于神通的態度了如指掌，因此，追求內圣、完善自我道德及佛教修持才是其根本追求，但是他仍然選擇以神異來樹立個人形象，并借此弘傳佛法，可以想見僧朗是有意而為之。上文中分析《高僧傳》記載的僧朗的三個神異故事，當機者分別是教內僧侶、教內信眾、常隨弟子以及教外百姓，僧朗正是以不同的神通異術攝受了不同階層的當機者，使得名聲大振，從而引起當政者的關注。惟僧朗本人深知神通異術只是弘揚佛法的手段而已，真正的解脫之道還是在于內圣，即自己的道德修養和佛學造詣，神異只不過是方便之法，因此，僧朗對自己的要求很高，“常蔬食布衣，志耽人外”，這在其回復各當政者的書信中可得到驗證。例如僧朗在答晉天子司馬昌明書中說：

夫至人無隱，德生為圣，非德非圣，何敢有喻。忝曰出家，棲息塵表，慕靜山林，心希玄寂，靈跡難逮，形累而已。奉被詔命，慰及應否，大晉重基，先承孝治，惠同天地，覆養無邊。愿開大乘，伸揚道味。①廣弘明集（卷28）［A］.大正藏（第52冊）［Z］.（No.2103）：322.

僧朗在此處很明顯地表達了自己對神通與內圣的看法，他不僅說明了何為德、何為圣，表明自己出家追求內圣息塵慕靜之志，更表明他認為玄學靈異只不過是影響自己的形累而已。其在回復苻堅的書信中說：

如來永世，道風潛淪。忝在出家，棲心山嶺。精誠微薄，未能弘匠。不悟陛下遠問山川，詔命殷勤，實感恩旨。氣力虛微，未堪跋涉。愿廣開法輪，顯保天祚。蒙重惠賜，即為施設。福力之功，無不蒙賴。貧道才劣，不勝所重。②廣弘明集（卷28）［A］.大正藏（第52冊）［Z］.（No.2103）：322.

僧朗在這封書信中表明了自己出家追求內圣的立場，更表明了其弘法之志。由這封書信可見，僧朗對于神通異事的態度是非常明確的，而他本人借助自己善于觀察的智慧，向當機眾顯示神異也無非是弘法的方便手段。實際上僧朗也確實達到了自己的目的，具體表現在泰山開山建寺以及六帝爭請這些事件，例如《高僧傳》記載：

朗乃于金輿谷昆侖山中，別立精舍……聞風而造者百有余人。朗孜孜訓誘，勞不告倦。

僧朗憑借自己的神通及內圣影響了一大批人，因此在建寺初期聞風而追隨者百余人，這些借助神通得知僧朗的人，無論是僧眾、信徒還是當政者，在注重神異的同時更重視其道德修為。《廣弘明集》卷28所收北魏帝拓跋皀致僧朗書云：

皇帝敬問太山朗和上，承沙圣靈，要須經略，已命元戎，上人德同海岳，神算遐長，冀助威謀，克寧荒服。③廣弘明集（卷28）［A］.大正藏（第52冊）［Z］.（No.2103）：322.

拓跋皀信中，首先肯定其德行猶如海岳，再贊嘆其神算，而其目的是要借助僧朗的力量治理天下并教化民眾。《廣弘明集》卷28 所收晉帝司馬昌明致僧朗書云：

承轈德光，時飛聲東岳，靈海廣淹，有生蒙潤。大人起世，善翼匡時，輒申經略，懸稟妙算……思與和上同養群生，至人通微，想明朕意。④廣弘明集（卷28）［A］.大正藏（第52冊）［Z］.（No.2103）：322.

司馬昌明書信也是將贊嘆其德行放在第一位，并企圖借助僧朗的德行與神通“同養群生”，并說明僧朗這樣的至圣之人有他心通而能明白其心意。《廣弘明集》卷28 所收前秦天王符堅致僧朗書云：

大圣膺期，靈權超逸，蔭蓋十方，化融無外。若山海之養群生，等天地之育萬物。養存生死，澄神寂妙。⑤廣弘明集（卷28）［A］.大正藏（第52冊）［Z］.（No.2103）：322.

苻堅所致書信，更以“如山?！薄暗忍斓亍眮砥┯魃手滦?，并以“澄神寂妙”贊揚其神通之理，希望僧朗能移駕京邑，庇佑一方。

從諸位當權者給僧朗的書信來看，他們都深被僧朗神異所吸引，并嘆服其道德修為，充分說明僧朗在完善自我道德修養和佛學造詣的基礎上，通過神異的方式獲得世人關注，二者合一使其得到了不同階層人群的稱嘆認可，神異只是吸引信眾的一個方便手段，而內圣則是弘法的究竟途徑。

總而言之，僧朗的神異故事，成為了其弘傳佛法的一生中極富傳奇色彩的一部分，其生前有意而為之的神異之事，使他得到了社會各方面人士的認可，在佛法傳播過程中起到了至關重要的助力。隨著其去世，圣人崇拜必將向圣地崇拜而轉移，因此后學便借助這些神異故事繼續演繹，使其所建的朗公寺在皇帝的敕令下改名為神通寺，這一事件標志著圣地崇拜的完成。在上述整個過程中，我們應該體會到，僧朗在弘揚佛法方面所取得卓越成就的原因絕不僅僅是神通，其內在自我修養的完善更是不可或缺的因素，其借助神通的外衣進行向外影響的同時，實際上還是把內圣、解脫作為自己修行的終極目標。這也啟示我們在弘傳佛法的過程中，外在形式方法上可以靈活方便，而在內圣究竟原則上一定要堅守陣地而不可動搖，正是如此，僧朗才成為了開泰山佛教之鼻祖，被后世稱為“山東佛教第一人”。