論蘇軾的自我超越與自我重建
——“烏臺詩案”后蘇軾心態研究

吳曉風

（樂山師范學院 圖書館、檔案館，四川 樂山 614000）

懷著以身許國的儒家情懷，蘇軾踏入了仕途，“烏臺詩案”卻使他產生了幻滅之感，他感嘆“世事一場大夢，人生幾度秋涼”[1]262。他寄情于藝術和自然，也從佛道思想中獲得解脫和安慰，但他沒有沉溺其中，逃避現實，依然熱愛著生活，關懷著人間。面對死亡的絕境，他獲得了超越自我的契機。本文著重探討的是，佛道之退隱、逍遙，儒家之積極入世，蘇軾是如何融不同的生命指向為一體并重建自我，從而達到個體性和主體性的生命自覺。

一、出世與入世的彷徨——飛鴻踏雪泥

蘇軾生于眉州眉山一個書香之家,自幼習文，熟讀經書，志向高遠，“奮厲有當世志”[2]。他于仁宗嘉祐年間金榜題名后,更覺得致君堯舜,此事何難？顯示出積極進取的自我期待。在擔任密州太守期間,他寫道：“持節云中,何日遣馮唐？會挽雕弓如滿月,西北望,射天狼”（《江城子·密州出獵》），表達了保家衛國、建功立業的渴望。

初入仕途的蘇軾，輾轉各地，備嘗世路的艱辛，他感受到了個體的渺小，人生的漂泊不定，“人生到處知何似，應似飛鴻踏雪泥；泥上偶然留指爪，鴻飛那復計東西”[3]90，是他此時的心態寫照。熙寧初，王安石變法,蘇軾對變法中出現的問題提出了批評，遭排擠離京,輾轉杭州、密州、徐州、湖州等地任職。幾經挫折，他深感人生如夢，世事如棘，他說：“漂流二十年，始悟萬緣虛”[3]730，“我生涉憂患，常恐長罪惡”[3]916。因此他常萌生退隱之念，“我生本自便江海,忍恥未去猶彷徨”[3]229，“眼看時事力難勝,貪戀君恩退未能”[3]285。雖然自己性本疏野，渴望歸隱,但又感到自己身受國恩，難以歸隱，以至于進退兩難。

元豐二年（1079）三月，蘇軾由徐州改知湖州，到任后，上表稱謝。中有“愚不識時，難以追陪新進；老不生事，或能牧養小民”[4]2577等句子，在變法派看來是目無朝廷，謗訕變法，于是借機多方羅織罪名，將蘇軾下獄，引發了震驚朝野的“烏臺詩案”。

二、超越死亡——人生如夢

（一）超越死亡

“烏臺詩案”給蘇軾帶來了巨大的震撼，在待死的囚牢，是“夢繞云山心似鹿，魂驚湯火命如雞”[3]957。那個曾經激揚文字、指點江山的蘇軾何在？蘇軾深感“身外儻來都似夢”[1]448，身陷絕境，使他不得不重新思考何處是人生真正的立足處。

甘祥滿在《死亡與此在的澄明——早期海德格爾對死亡的詮釋意旨》[5]中分析指出：日常中的人雖然很熟悉地知道，人總有一死，然而熟知并非真知，通常將自己置入繁忙的事務中，以日常的操心活動來掩蔽死這一事實。沉淪于世的非本真存在,不可能獲得對此在最切己狀態的領會,也就是不能贏得自身和占有自身。面對死亡的深淵，發現自己孤零零、無家可歸地面對虛無，自己其實不是眾人中的一分子，從而不得不面對自己而個別化。只有在畏中，此在才能回到自身。

最切己的存在，就是天賦、自然的本真生命存在。我們沉淪于外在的“眾人”中、“繁忙”中，逃避著虛無，從我對外在世界的追逐、占有中，獲得安全感和存在感。但是最終會發現，一切都是儻來之物，不可真正依恃。當我們從彼岸回望此岸時，才發現我只是一個有限的個別性存在，我們不得不面對自己的有限性和個別性。

蘇軾在《臨江仙》寫道：“長恨此身非吾有，何日忘卻營營。”“此身非吾有”，化用《莊子·知北游》“汝身非汝有也……，是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也”。我的存在及生老病死，都不是我決定的，是天地之自然。當我以為我擁有自己時，我就會以世界為客體，為占有或利用的對象，我與世界處于對立的關系中。在這樣的關系中，無論擁有什么，都沒有安全感，永遠會想要更多，在追逐欲望的“繁忙”中，忘記了自己本真的存在。

獄中，他以為自己將面臨死亡，在《別子由》中寫道：“圣主如天萬物春，小臣愚暗自亡身。百年未滿先償債，十口無歸更累人。是處青山可埋骨，他年夜雨獨傷神。與君世世為兄弟，更結人間未了因。”即將告別這個世界，自己也不能再照顧家人，還要與自己鐘愛的弟弟訣別，他希望來世再做兄弟。此時，才發現自己真正擁有和在乎的是什么，生命的本真存在和本真的愛，才是人生最真切的意義。蘇軾常常在詩文中表達“人生如夢”“人生如寄”之感，“烏臺詩案”使他從夢中驚醒，從外在的追求轉向內在的沉思。

王水照先生評價說：“如果說‘人生如寄’主要反映人們在時間流變中對個體生命有限性的沉思，蘇軾卻從中寄寓了對人生前途的信念和追求，主體選擇的渴望，那么‘人生如夢’主要反映了人們在空間存在中對個體生命實在性的探尋，蘇軾從中肯定個體生命的珍貴和價值，并執著于生命價值的實現”[6]。只有面對虛無，接受虛無，才能超越虛無，探求人生實在的坐標，實現真正的自己。

（二）認識自我

“烏臺詩案”對蘇軾雖多有不公，但是他還是首先反省自己。在給章惇的信中說：“追思所犯，真無義理，與病狂之人蹈河入海者無異。方其病作，不自覺知，亦窮命所迫，似有物使。及至狂定之日，但有慚耳”[4]5269。他的追悔雖有迫不得已，也不能說沒有真誠的一面，他深感自己有時不是自己，被某種力量所控制，身不由己地言行。他在《答李端叔書》檢討自己說，

軾少年時，讀書作文，專為應舉而已。既及進士第，貪得不已，又舉制策，其實何所有？而其科號為直言極諫，故每紛然誦說古今，考論是非，以應其名耳。人苦不自知，既以此得，因以為實能之，故譊譊至今，坐此得罪幾死，所謂齊虜以口舌得官，真可笑也。然世人遂以軾為欲立異同，則過矣。妄論利害，攙說得失，正制科人習氣。[4]5345

蘇軾年少得志，深受國恩，心懷經世濟民、建功立業之心，常“忘軀犯顏”（《上神宗皇帝》），加上科舉的思維習慣，有時所發言論過于直切，難免得罪當權者，以致遭難。此時他覺得自己過去的自信，其實有些盲目了。出獄后他寫道：“平生文字為吾累，此去聲名不厭低。塞上縱歸他日馬，城東不斗少年雞”[3]977。他要告別那個名滿天下的自己，尋找真正的生命存在。他這樣描述在黃州的生活:

得罪以來，深自閉塞，扁舟草屢，放浪山水間，與樵漁雜處，往往為醉人所推罵。輒自喜漸不為人識，平生親友，無一字見及，有書與之亦不答，自幸庶幾免矣。足下又復創相推與，甚非所望。木有癭，石有暈，犀有通，以取妍于人，皆物之病也。謫居無事，默自觀省，回視三十年來所為，多其病者，足下所見皆故我,非今我也。[4]5345

過去的功名，在蘇軾眼里是多余的負擔，為了維持那個名聲，人會不自覺地做不是自己真正想做的事，迎合外在的標準。現在沒有人知道他的名聲，使他感到十分的放松、愜意，即便被醉漢推罵，也不介意。他意識到人只是一個自然的、有限的存在，當我們接受自己的自然性、有限性，如其本然地作為世界之一份子存在時，才能放下自我的負擔，才能真正贏得自己，令他在“今我”中獲得新生。

黃州期間，他經常到安國寺“焚香默坐，深自省察，則物我相忘，身心皆空，求罪垢所從生而不可得。一念清凈，污染自落，表里翛然，無所附麗，私竊樂之。”[4]1237在凝心靜慮中，他漸漸“落盡驕浮氣”[3]980，一步步回歸本真的自己。

三、超越自我——只緣身在此山中

（一）超越自我

認識自我很難，超越自我更難，因為我們就在自己之中，總是從自我中心的視角看待自己和世界，我們看到的并不是真正的自己和世界。元豐七年，他從黃州到任汝州團練副使，四月游廬山，寫下著名的《題西林壁》：

橫看成嶺側成峰,遠近高低各不同。不識廬山真面目,只緣身在此山中。[3]1155

當我們看廬山的時候，我們在同一時空地點，只能看到廬山的一個側面，所見多是主觀判斷的結果。無論在哪一地點看廬山，廬山都是外在于我的客觀對象，不同的人、不同的時空地點看廬山，廬山就有不同的樣子。我對廬山的解釋，多是我知見的投射，“廬山真面目”，往往在我的知見中被遮蔽了。

當我們看自己的時候更加困難，因為我們要認識的對象正是觀察者本身。觀察者看到的自己，也是“橫看成嶺側成峰”的，并不是真正的自己。蘇軾《書焦山長老壁》寫道：“比如長鬣人，不以長為苦。一旦或人問，每睡安所措。歸來被上下，一夜無著處。輾轉雖達晨，意欲盡鑷去。”[3]526我的長須本是我天然的有機存在，但當我把長須當作對象來審視時，它就外在于我而存在了。我的思維看自己時也一樣，是對象化的我，不是真正的自己，我在思維中審視我時，我分裂為審視者和被審視者，失去了我本真的完整統一的存在，便無法安寧了。所以蘇軾認為有思皆邪：

孔子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’”。夫有思皆邪也，善惡同而無思，則土木也。云何能使有思而無邪，無思而非土木乎？嗚呼！吾老矣，安得數年之暇，託于佛僧之宇，盡發其書，以無所思心會如來意，庶幾於無所得故而得者？[4]1231

蓋必有無思之思，夫無思之思，端正莊栗，如臨君師，未嘗一念放逸，然卒無所思。[4]7132

凡學之難者，難于無私。無私之難者，難于通萬物之理。故不通萬物之理，雖欲無私，不可得也。己好則好之，己惡則惡之，以是自信則惑也。是故幽居默處而觀萬物之變，盡其自然之理，而斷之于中。[4]1378

人習慣與從自我的視角看世界，所得判斷往往是私我之是非得失的主觀投射，所以“有思則邪”。人應當超越私我的主觀偏見，在“幽居默處”中，以“無思之思”，靜觀萬物之變，如其本然所是地體悟世界的自然之理。無思，即無自我中心的我，無對象性的我；無思之思，即完整、自然的真我之思。“靜故了群動，空故納萬境”（《送參寥師》，世界是浩瀚的，自我的視角是狹隘的，只有心不執著于自我，虛思靜慮，才能覺察到真實的世界。這個凝心靜慮的主體，即是本真的我。

（二）發現真我

蘇軾在《廣成子解》中討論了什么是真正的自己。黃帝問道廣成子，廣成子說：“吾與日月參光，吾與天地為常，當我緍乎，遠我昏乎，人其盡死我獨存乎！”蘇軾引莊子《庚桑楚》中南榮趎見老子的故事，來解釋“人其盡死我獨存”：

蘇軾解：南榮趎挾三人以見老子①，老子訶之，則矍然自失，人我皆喪。夫挾人以往固非也，人我皆喪亦非也。故學道能盡死其人獨存其我者寡矣。可見、可言、可取、可去者，皆人也，非我也；不可見、不可言、不可取、不可去者，是真我也，近是則智，遠是則愚，得是，則得道矣，故人其盡死我獨存者，此之謂也。[4]590

老子所“訶之”的是南榮趎心中的雜念。這些念頭不是本然之我，是那些“可見、可言、可取、可去者”，是非我，是自我中心的思維習慣構建的空中樓閣；那“不可見，不可言，不可取，不可去者”，才是真正的自己，也就是一切雜念全都離我而去，剩下的離不開我的部分，那個天賦、本真的存在。我的思慮來來去去，我的真實存在本身卻恒常如一。執念于非我（即自我）之雜念，便遮蔽了本真的我，如《論語· 子罕》所說“毋意、毋必，毋固，毋我”，自我中心的思維習慣，遮蔽了真實的世界。人生的真境是：

任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心，別無勝解。以我觀之，凡心盡處，勝解卓然。但此勝解，不屬有無，不通言語。故祖師教人，到此便住。如眼翳盡，眼自有明。醫只有除翳藥，何曾有求明方？[4]6630

任性盡心，即本真地與世界相處，虛心靜慮，不被自我之思的雜念帶走，本真的世界便完整、獨立、本然地自現。真實的世界并未隱藏，就在那里，人只是被自我的知見所遮蔽。

語言，是思維的工具，思維和日常語言的特征是片段的，概念的，抽象的，可以認識普遍性，對于科學研究是有用的，但是對于認識自身和生活世界是不夠的，因為世界是具體地、整體地運動著的，本真的我作為世界的一份子，也隨整體世界一起運動著。以概念化的或自我中心的思維習慣來認識世界，得到的往往是抽象的教條或自我主觀知見的投射。

蘇軾的“空山無人，水流花開”[4]2251，以詩意的語言指向的也是那個本真的世界。“空山無人”，即無自我知見遮蔽的本真之我，與世界一體自在自現，“水流花開”。或如王維描繪的那個自在、動人的莊嚴世界，“澗戶寂無人，紛紛開且落”（《辛夷塢》）。在我有自我意識之前，我是這樣存在的，我在世界中，好像魚在水中；在我意識到自己，在認識和改造世界的過程中，我依然是這樣存在的，我依然是那個被自然規定的存在；我認識和改造世界的目的，還是為了更和諧、自然地在世界中存在。世界不僅僅是一個功利的對象，世界還是人的家園，當人遺忘了這個本真的世界，就失去了存在的家園。

四、自我重建——唯我獨也正

（一）主體意識重建

元祐八年（1093），蘇軾再次被貶謫。翻過大庾嶺時，蘇軾作《過大庾嶺》[3]1945：

一念失垢污，身心洞清凈。浩然天地間，唯我獨也正。

當我以自我為主體，世界為客體時，我與世界是相互對立的；當我從本真的我看世界時，世界是自然自在、生機勃勃的，我是這個世界的一部分，所以是“一念失垢污，身心洞清凈”。

“浩然天地間，唯我獨也正”，天地之間，唯有人能意識到天地的浩然之美的存在，意識到本真之我的獨立存在。獨，不是孤立，而是獨立、完整的個體性存在，當我感受到自己獨立、完整的個體性存在時，才會感受到存在的自由和活力，才能感受到世界活生生的存在。正如他贊賞的行文一樣，“如行云流水，初無定質，但常行于所當行，常止于所不可不止。文理自然，姿態橫生”。[4]5291

正，不是觀念性的正邪之正，而是指天地自然運行之本然。“天地之大德曰生”（《周易》），天地間生機勃勃的美感，是我直覺到的世界之本然，是天地之正，也是我之正。鶯飛草長，秋水長天；大江東去，天地浩然，我是這天地自然之子，也是這充滿生意世界的一個不可分割的部分。

蘇軾在《赤壁賦》中說，“自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也”，“惟江上之清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適。”萬物一刻不停地變化，世界卻永恒存在，我也是這永恒世界的一份子。在浩瀚的天地、江山之美中，他感受到了自己充實的本真存在，感受到我與世界是意義相關的整體。如莊子所言，“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》），我是與世界一體同在的，我不是世界之外一個孤立、空虛的存在。也只有在與萬物一體的相互依存中，本真的我作為一個個體，才是真正獨立自足的。蘇轍說其兄：“既而讀《莊子》，喟然嘆息曰：‘昔有見于中，口未能言，今見《莊子》，得吾心矣！’”[2]

只有意識到的事物，對人才是存在的，意識不到的事物，存在著也好像不存在一樣。“獨也正”，意味著蘇軾的自我主體意識的重建。蘇軾在《江子靜自序》[4]1040中說，“能得吾性而不失其在己，則何往而不適哉！”我以本真之性，為真正的自己，我的主體性建立在本真的我之上。本真之我，是與天地萬物一氣相通的，與世界一體存在的，所謂地靈人杰，民胞物與，所以自然會感到自由。“若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人”[7]，堂堂正正地做個人，是我本然的客觀存在，也是人的主體意識自覺，主體意識意味著自主、自由，也意味著責任與擔當。

《中庸》說，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，人應按照自己的自然本性存在，按照世界的運行之道存在。我的本然存在，不在道之外，不在世界之外，所以對世界充滿感恩和深情，也就是愛，從而與世界連接，并獲得存在的意義。雖然被貶謫蠻荒之地，蘇軾依然保持獨立、自由的精神世界，“日啖荔枝三百顆，不辭長作嶺南人”，他所到之處，都盡己所能，幫助當地百姓，所以他坦然寫道：“問汝平生事業，黃州、惠州、儋州。”（《自題金山寺畫像》）

（二）真我的完整存在

從無意識到自我意識，是人的意識的一個發展；超越自我意識，建立以本然真我為基礎的主體意識，是人向自己的完整存在的邁進。超越不是拋棄，而是揚棄，人的欲望和追求，是人合情合理的有機組成部分，“不情，君子之所甚惡也”[4]7242

自我把世界作為對象，為我所用，不斷追求更多，而無論占有多少，都難以安寧；本真的我，如其所是地、本然地在世界中存在，與天地萬物同在，在大地上辛勤勞作著，并不擔心什么。勞作與奮斗，都是有意義的生活本身。如果人自我實現的最終目標，是更和諧地在世界中存在，那么功利就是人生之路上的一個個驛站，而和諧地與世界共在，就是全部的旅程。“只有在生活、實踐中人與世界融合為一這個大前提，人才可能作為主體而認識客體”[8]，只有當人融入世界，與萬物共在，與世界相互接納，人的主體意識才使人真正成為世界的主人，同時也是世界的守護者。

真我完整地與自己的本性同在，與天地萬物一體存在，無論我走多遠，都不會離開自己的本真的家園，所以蘇軾說“吾心安處是吾鄉”（《定風波》）。

蘇轍評價此時的蘇軾說：“既而居于黃，杜門深居，……后讀釋氏書，深悟實相，參之孔老，博辯無礙，浩然不見其涯也。”[2]蘇軾在《初到黃州》[3]994中，這樣描述自己的生活：

自笑平生為口忙，老來事業轉荒唐。長江繞郭知魚美，好竹連山覺筍香。逐客不妨員外置，詩人例作水曹郎。只慚無補絲毫事，尚費官家壓酒囊。

以前以為自己是在拯救天下蒼生，實際是為功名奔忙。曾經叱咤風云的才子，老來落得逐客生涯。回首過去，好像一個夢，但他卻能對過去的自己會心一笑，從功名、自我的纏縛中解脫出來，獲得自由。自由的心靈使他充滿生機，滿懷興味地欣賞大千世界之美。對于小小的官職，也并不覺得委屈，雖然領的是微薄的薪水，但還是慚愧自己沒有做什么貢獻。人生的真境，不在自我空洞的名聲，而在本真的自己和本真的世界中，當他重建自己的主體意識，將自己融入浩然無涯的世界，發現這個世界原來是這么意味深長。

五、結語

蘇軾充分吸收儒釋道的精神資源，他立足真我，重建自我意識，也就是“得吾性而不失其在己”；在萬物一體、民胞物與的基礎上，達到個體化與主體化的生命自覺，也就是“唯我獨也正”。他的曠達、逍遙立足于深厚的情感，不失于漂浮；他的現實關懷，立足萬物一體，不失于勉強，更加通透和自然。一切都發自主體的內在真實，曠達與關懷，不是解脫的工具和途徑，而是他的生命存在本身。

如林語堂先生所說：“蘇東坡這種解脫、自由的生活，引起他精神上的變化，這種變化遂表現在他的寫作上。他諷刺的苛酷，筆鋒的尖銳，以及緊張與憤怒，全已消失，代之而出現的，則是一種光輝溫暖、親切寬和的詼諧，醇甜而成熟，透徹而深入”[9]。

注釋：

①《莊子·庚桑楚》:“南榮趎贏糧七日七夜至老子所，老子曰：‘子自楚之所來乎？’南榮趎曰：‘唯。’老子曰：‘子何與人偕來之眾也？’南榮竹懼然顧其后。老子曰：‘子不知吾所謂乎？’南榮竹俯而慙，仰而嘆，曰：‘今者吾忘吾答，因失吾問。’”南榮趎，楚人。南榮趎見老子，乃莊子所撰之寓言。老子所云“與人偕來之眾”，并非指人，乃指南榮趎心中有雜念，南榮趎以為指人，故顧其身后，老子因之謂“子不知吾所謂乎”，蘇軾此處云“南榮趎挾三人以見老子”，殆誤記。（《蘇軾全集校注文集卷六·廣成子解》原注）