郭沫若“人民本位”文藝觀再認識
——以歷史劇《南冠草》及相關文獻資料為中心*①

宋 寧 魏 建

( 山東師范大學 文學院，山東 濟南，250014 )

從1944年到1947年，郭沫若發表了《序〈不朽的人民〉》《謝陳代新》《答教育三問》《人民的文藝》《走向人民文藝》《人民至上的文藝》等十余篇文章，集中而系統地闡述和提倡“人民本位”文藝觀。所謂“人民本位”，就是“為最大多數謀最大的幸福。它的反面是一切變相的帝王本位，犧牲大多數人的幸福以謀少數人的安全”(1)郭沫若：《答教育三問》，《新華日報》1944年6月25日。原文為《青年教育與思想問題特輯》一部分，題目為1947年收入《沸羹集》所加。。“也就是文藝創作的今天的原則。現時代的青年如有志于文藝，自然是應該寫作這樣以人民為本位的文藝。”(2)郭沫若：《走向人民文藝》，《新華日報》1946年6月24日。郭沫若以“人民本位”為標準，不僅評判中國文學的發展脈絡和方向，而且擴展到史學、教育、政治等領域，形成了一種廣義的文藝觀。許多學者將“人民本位”視為郭沫若思想演進中的重要一環，并探討其形成原因和歷史作用。如秦川認為，郭沫若的“人民本位”觀是受到毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》(下文簡稱《講話》)的直接影響而產生，是在國統區對于《講話》的宣傳與響應，“實質上可理解為是在宣傳《講話》的內容，《講話》的精神”，“勿庸舉例，許多命題都來自《講話》”。(3)秦川：《論郭沫若的人民本位文藝觀》，《郭沫若學刊》1994年第1期。寧騰飛認為：“‘人民本位說’的中心依據是毛澤東的《講話》。”(4)寧騰飛：《郭沫若“人民本位”說新探》，《郭沫若學刊》2017年第4期。谷輔林認為，“人民本位”觀是郭沫若在抗戰后期、解放戰爭時期進行政治斗爭和統戰工作的言論武器，“從而開創了國統區文藝批評的新的水準和局面”。(5)谷輔林：《論郭沫若的“人民本位”說》，《郭沫若研究》(第五輯)，北京：文化藝術出版社，1988年，第186頁。中華人民共和國成立以后，郭沫若極少再提“人民本位”一詞，一些學者據此認為“人民本位”觀失去了存在價值，“過去的‘以人民為本位’就變得不合時宜了”(6)葉桂生、謝保成：《郭沫若的史學生涯》，北京：社會科學文獻出版社，1992年，第156頁。。雖然張劍平認為郭沫若不可能放棄“人民本位”思想，但其理由卻是“‘人民本位’思想是馬列主義和毛澤東思想的重要組成部分，新中國成立后，‘為人民服務’成為黨和政府各項工作的重要方向”(7)張劍平：《論郭沫若的“人民本位”思想》，中國郭沫若研究會編：《中國社會科學論壇文集——郭沫若與文化中國》，北京：中國社會科學出版社，2013年，第170頁。。因而，他其實也忽視了郭沫若“人民本位”文藝觀本身存在的獨特價值。此外，以往學者大多從郭沫若的政論類文章中解讀“人民本位”文藝觀的提出和消隱，忽略了這一思想與其歷史劇創作之間的關系。筆者在翻閱歷史劇《南冠草》版本時發現，郭沫若1943年創作和1948年、1956年兩次修改《南冠草》，都與“人民本位”文藝觀密切相關。為此，本文以《南冠草》及相關文獻資料為基礎，把郭沫若“人民本位”文藝觀置于歷史場域中，重新認識其復雜內涵和藝術價值。

一、從《南冠草》的創作到“人民本位”文藝觀的提出

郭沫若于1943年3月15日至4月1日創作的歷史劇劇本《南冠草》(1944年3月重慶群益出版社出版單行本，是為“初版本”)，已經比較明顯地呈現出“人民本位”的思想傾向，比1944年5月正式提出“人民本位”說要早將近一年的時間。可見，“人民本位”文藝觀的提出有一個思想醞釀和話語建構的過程。

在創作《南冠草》時，郭沫若力圖把夏完淳的形象從“民族英雄”補充為“人民英雄”，體現了明顯的“人民本位”思想。明末清初的天才詩人夏完淳，在抗戰時期曾被作為“民族英雄”廣泛宣傳。比如，報刊文章有《少年民族英雄夏完淳》《三百年前一位青年抗戰的民族文藝家：夏完淳》《青年民族英雄夏完淳》《江左少年夏完淳傳》《少年民族英雄夏完淳》等(8)李少陵：《少年民族英雄夏完淳》，《旁觀》1933年第9期；汪辟疆：《三百年前一位青年抗戰的民族文藝家：夏完淳》，《民族詩壇》1938年第1、2期；山蒂：《青年民族英雄夏完淳》，《血路》1939年第61期；柳亞子：《江左少年夏完淳傳》，《宇宙風(乙刊)》1941年第37、38、39期；莫紹文：《少年民族英雄夏完淳》，《正誼》1943年第6期。；相關圖書有《夏完淳》《民族英雄百人傳》《明代模范學生夏完淳傳記》等(9)張光中：《夏完淳》，重慶：青年出版社，1941年；梁乙真：《民族英雄百人傳》，重慶：三友書店，1942年；聞亦博：《明代模范學生夏完淳傳記》，重慶：獨立出版社，1945年。。這些文章和書籍都力圖發掘夏完淳其人其事中所蘊含的民族情感并加以宣揚，其中，作為明史研究專家的柳亞子，他的文章對夏完淳的考證較為全面和客觀。他仔細梳理“天才少年夏完淳”的說法，雖然認為“完淳的早慧，幾乎有些是神話化的”(10)柳亞子：《江左少年夏完淳傳》，《宇宙風(乙刊)》1941年第37期。，卻也用“民族忠義”高度贊揚夏完淳。1938年，郭沫若在寫作《少年殉國詩人夏完淳》時，同樣認為夏完淳的事與詩都是民族精神的體現，建議人們應該“多讀些古代愛國詩人的詩，……我看是不失為減少漢奸的一個良好的方法”。(11)郭沫若：《少年殉國詩人夏完淳》，《征訓半月刊》1938年2期。1942年，郭沫若在《由噶钅錄亞想到夏完淳》一文中評價夏完淳寫的詩“是出于國破家亡、種族淪夷之痛”，并且“有這血淋淋的實踐滲透著”。(12)郭沫若：《由噶钅錄亞想到夏完淳》，《新華日報》1942年5月5日。當1943年郭沫若創作歷史劇《南冠草》時，依然重點表現夏完淳的民族氣節和愛國精神。這部劇作取材于明末詩人夏完淳被捕前后直到犧牲的一段史實，《南冠草》是其就義前在獄中所創作詩歌的合集。郭沫若為避免與坊間《夏完淳》劇本同名，“便采用了《南冠草》這個名目”作為劇作名稱(13)郭沫若：《夏完淳之家庭師友及其殉國前后的狀況》，《中原》1943年第1卷第2期。，并且在演出《南冠草》這個劇本時，郭沫若“同意了淺哉兄的意見”，將其“更名為《金風剪玉衣》”，“這本是夏完淳臨刑前的一首詩中的一句，很富有象征的意義”。(14)郭沫若：《〈南冠草〉日記》，《新華日報》1943年11月15日。這樣一來，完全符合傳統的“詩言志”傾向，使得這部劇作在歌頌夏完淳抗擊清軍的英勇無畏和強烈的民族氣節的同時，間接表達出對具有時代精神的抗戰愛國主題的贊美。值得注意的是，郭沫若在劇作中還虛構了夏完淳突破士大夫固有的狹隘觀念，試圖聯合李自成、張獻忠起義之情節。郭沫若這樣寫道：

杜九皋：怎么這樣快呢？

夏完淳：我只跑到九江就轉來了。

杜九皋：怎么的呢？

夏完淳：我跑到九江，聽說李自成已經在九宮山被人暗殺了。

杜九皋：哦，什么人干的？

夏完淳：據說是老百姓，但據我看來一定是漢奸。本來也打算進四川去，但又聽說張獻忠在那兒依然在亂殺人。

杜九皋：這真應到你《大哀賦》里面的兩句話啦。

夏完淳：唔？

杜九皋：“招魂而湘江有淚，從軍而蜀國無弦”。(15)郭沫若：《南冠草》，重慶：群益出版社1944年，第34-35頁。

郭沫若的依據只不過是夏完淳的《大哀賦》中的“招魂而湘江有淚，從軍而蜀國無弦”這兩句話。由于古代詩文常常用典，因此郭沫若將它視為“實事”進行詮釋難免有曲解之嫌。然而這也說明，盡管在1943年3月創作《南冠草》時郭沫若尚未公開地闡述“人民本位”文藝觀，但實際上已經按照“人民本位”的標準塑造了夏完淳形象。夏完淳不僅“忠君愛國”，極力挽救明王朝，而且為了抗擊清軍，可以放下士大夫身份去聯合農民起義軍。可惜，此時李自成已被“暗殺”，而張獻忠“依然在亂殺人”、不可以倚重。

1943年，郭沫若創作的歷史劇《南冠草》顯露出來的思想動向，啟發我們重新思考郭沫若對“人民本位”文藝觀的提出過程和話語特征。

首先，郭沫若正式提出“人民本位”文藝觀與《講話》傳入國統區相關，同時，也反映了長期以來毛澤東的“人民”話語對其產生的影響。毛澤東在1940年1月發表的《新民主主義的政治與新民主主義的文化》(同年2月20日，該文發表于《解放》第98、99期合刊，題目改為《新民主主義論》)對中國新文化的性質、方向作出論斷：“新民主主義的文化，一句話，就是無產階級領導的人民大眾的反帝反封建的文化。”(16)毛澤東：《新民主主義的政治與新民主主義的文化》，《中國文化》1940年創刊號。《新民主主義論》很快傳播到國統區，其中的人民話語顯示了馬克思主義中國化的成果，具有強大的思想力量。國民黨審查機構甚至忌憚“人民”一詞的運用，1943年1月，郭沫若歷史劇《虎符》上演前送審時曾被審查人員把所有的“人民”改成“國民”。如果說《新民主主義論》是對政治、經濟、文化的全面論述，那么《講話》則更具體、深入地闡述了文化問題。1944年1月1日《新華日報》以《毛澤東同志對文藝問題的意見》為標題刊登了《講話》的摘要。5月27日，從解放區來到國統區的劉白羽、何其芳在郭沫若寓所向進步文化人士詳細傳達了《講話》的內容和精神。郭沫若在國統區提出“人民本位”文藝觀，是沿著“新民主主義”文化的邏輯展開的。他指出“一定的文化是一定社會的政治經濟在觀念形態上的反映”，進而提出建設為民主戰爭與民主政治服務的民主文化。他認為：“政治上承認‘人’的存在，尊重‘人’的地位與意見，使大多數人在各方面獲得自由平等的地位和自由發展的機會，使人盡其用和人盡其才”；“人民的文化”“它的根基是深植在人民的日常生活活動中間，它從人民大眾中‘來’，同時又要回到人民大眾中‘去’”。(17)郭沫若：《民主戰爭與民主文化》，《時事新報》1944年1月1日。所以，郭沫若在國統區的思想發展以及正式提出“人民本位”文藝觀，是受到了從《新民主主義論》到《講話》的“人民”話語的持續影響。

其次，郭沫若提出“人民本位”文藝觀與他的中國古代史研究相互促進。郭沫若是運用馬克思主義理論研究中國古代史的開創者之一，他在1930年出版的《中國古代社會研究》，論述了中國古代從原始社會、奴隸制社會到封建社會的演變和分期問題。他查閱詞源和西周文獻后，發現“人民”本指被壓迫的“奴隸”。在抗戰后期，郭沫若繼續研究古代史，出版了《十批判書》《青銅時代》等著作。郭沫若曾說：“我就在這人民本位的標準下邊從事研究，也從事創作。但在事實上有好些研究是作為創作的準備而出發的。”(18)郭沫若：《序》，《歷史人物》，上海：海燕書店，1947年，第1頁。由此可見，郭沫若的“人民本位”文藝觀與古代史研究相互援引，相互驗證。他秉承“人民”本指生產奴隸的理念，根據對奴隸解放的態度，即是否具有“人民本位”立場，評判儒家、法家、墨家的主要思想家，以及其他歷史人物。郭沫若的史學論述有力地論證了“人民本位”觀的歷史進步性，引發了國統區的思想論爭。比如《墨子的思想》《甲申三百年祭》等引發的爭論，甚至從學術研究延伸到現實政治層面。1943年8月6日郭沫若寫成《墨子的思想》，發表在《群眾》周刊9月份第15期。之后，《群眾》周刊發表了兩篇反駁文章，分別是楊天錫的《〈墨子思想〉商兌》和筱芷的《關于墨子的思想的討論——就正于郭沫若先生》。因為這次論爭發生在進步陣營內部，沒有展開，所以這是“一次夭折的批判”(19)劉奎：《歷史想象的分歧：郭沫若與墨學論爭》，《郭沫若學刊》2016年第2期。。郭沫若雖然感到“不安”，但仍然堅持自己的立場。正如郭沫若所說：“當我的《墨子的思想》一文發表了之后，差不多普遍地受著非難，頗類于我是犯了眾怒”，“在同道的人中得不到諒解，甚至遭受敵視，那卻是很令我不安”。(20)郭沫若：《我怎樣寫〈青銅時代〉和〈十批判書〉》，《民主與科學》1945年第1卷第5、6期。而《甲申三百年祭》則將郭沫若推向了國統區政治斗爭的風口浪尖。《中央日報》的社論《糾正一種思想》以影響“抗戰建國”的罪名對郭沫若進行批判，社論報道：“我們中國五十年來，是在以革命來建國。我們中國七年來，更在以抗戰求復興。然而這一種思想卻到處以亡國的歷史，加以渲染。”(21)《糾正一種思想》，《中央日報》1944年3月24日。之后，隨著社會形勢的變化，《甲申三百年祭》在解放區的反響卻截然不同，根據革命的需要毛澤東把它作為延安整風運動的學習文獻。可以說，郭沫若的“人民本位”文藝觀和史學研究都成為馬克思主義中國化過程中理論建構的有機組成部分。

再次，郭沫若提出“人民本位”文藝觀既是基于國統區民主斗爭的現實需要，也是來源于他在歷史劇創作和歷史研究中的切身感受。在國民黨嚴苛的審查制度之下，他的歷史劇難過審查和上演關是必須面對的現實。《南冠草》創作完成后，郭沫若就不斷被告知可能會有出版的困難。(22)潘孑農在《“創造當年曾共社”》(《群眾叢刊》1981年第3期)一文中回憶了當時的情形，如按照審查要求劇本則被改得面目全非。《陽翰笙日記選》(成都：四川文藝出版社1985年，第149頁)中記載陽翰笙對《南冠草》的看法：“歷史劇正被人壓抑的時候，能否通過，尚是問題也！”郭沫若曾這樣描述在這段時期的境遇：“史劇沒有寫成功，想和古代研究告別也沒有辦到”，“不僅和古代研究告別沒有成功，而研究的必要卻更被促進了”。(23)郭沫若：《我怎樣寫〈青銅時代〉和〈十批判書〉》，《民主與科學》1945年第1卷第5、6期。郭沫若研究明朝末年的歷史，本打算寫有關李自成的劇本，在發表了《甲申三百年祭》而受到《中央日報》批判后，郭沫若給費正清寫信抱怨道：“我們的官方最近答復貴國的輿論時，說我們中國最民主，言論比任何國家都還要自由，這是多么有趣的事呀。我所寫的本是研究性質的史學上的文字，而且是經過檢查通過了的，然而竟成了那么嚴重的問題。這樣的言論自由真真是世界上所沒有的啊。”(24)郭沫若：《答費正清博士》，《沸羹集》，上海：大孚出版公司，1947年，第172-173頁。盡管在國統區困難重重，但郭沫若仍然堅持歷史劇創作和史學研究，因為在他心中始終認為：“文藝活動和學術研究是自由思想的孿生子，人類文化的兩翼”，“這兩種活動都須要有民主精神才能發達，而兩種活動本身事實上也就是民主精神。誰要摒棄文藝的，誰也就并不懂科學，并不理解政治”。(25)郭沫若：《為革命的民權而呼吁》，《沸羹集》，上海：大孚出版公司，1947年，第198頁。他提出的“人民本位”文藝觀，實質上是從文化角度推動社會發展、反抗國民黨的專制統治和意識形態。

因此，郭沫若“人民本位”文藝觀的提出，并非只是接受《講話》的影響，而是在他進行中國古代史的研究和歷史劇創作過程中萌發的思想。《講話》傳入國統區，正好契合郭沫若思想發展傾向，并促使他總結自身文化經驗，進而提出和闡發了“人民本位”文藝觀。不可否認，郭沫若以“人民本位”為標準寫作一系列史學論文和文藝評論，是獨特的馬克思主義文化實踐。其后，他對于“人民本位”文藝觀的繼續思考和堅守，在中華人民共和國成立前后依然有跡可循，尤其體現在《南冠草》的兩次修改之中。

二、夏完淳形象的調整與“人民本位”文藝觀的堅守

1948年4月，郭沫若在香港第一次修改《南冠草》，8月由上海群益出版社出版，是為“群益修改本”。1956年7月，郭沫若在北戴河再次修改《南冠草》，后被收入人民文學出版社1957年版《沫若文集》，是為“文集本”。從時間上看，兩次修改橫跨中華人民共和國成立。相比較而言，第一次修改較少，第二次修改較多。可以看出，郭沫若對于夏完淳的認識已趨于客觀，他不再試圖把夏完淳形象拔高為“人民英雄”，而是更加突出“民族英雄”的內涵。因此，郭沫若刻意降低了夏完淳精神的高度和感召力，并且整體性反思傳統士大夫精神文化的價值，體現了他對于“人民本位”文藝觀的深入思考。

首先，郭沫若從“人民本位”的立場出發，認識到傳統士大夫階層的思想局限性。1948年4月，郭沫若在香港第一次修改《南冠草》后，同年8月5日寫出《少年愛國詩人夏完淳》一文。郭沫若承認自己在創作劇本之初塑造夏完淳形象有偏差，他說：“不錯，他是忠君愛國的，他的民族意識很強。但他有民族意識而缺乏人民意識，他忠君而不計所忠者為何等的人君？他愛國而不問所愛者是否人民的祖國？他只是在忠與愛的觀念中守死善道而已。故他對于滿清固然反對，而對于李自成也不表同情。……這的確是夏完淳和他的一類型人所受著的思想上或階級上的限制。夏完淳畢竟是封建社會士大夫階層(實則地主階級)的一個完好的代表而已。”(26)郭沫若：《少年愛國詩人夏完淳》，《青年知識》1948年第37期。可以看出，隨著自身“人民本位”思想的發展，郭沫若重新審視夏完淳這一形象時，發現夏完淳缺乏“人民意識”，難以達到“人民本位”的思想標準，于是他放棄了塑造其為“人民英雄”形象的意圖。

從《南冠草》“初版本”到“群益修改本”，改動比較明顯的地方主要有兩處。第一處是在第三幕錢彥林勸說夏完淳的一段對話中：

錢彥林：那也有限得很，你一二個人不自私自利又怎么樣？獨木難支大廈呀！近來也有些人覺得國內沒有辦法，便想學申包胥，如像朱舜水黃黎洲他們聽說都跑到海外去求救兵去了。但那又何嘗是辦法呢？遠水不及近火！

夏完淳：這層意思我倒贊成，自己不努力，想靠別人來幫忙，是沒有多大用處的。(初版本)(27)郭沫若：《南冠草》，重慶：群益出版社1944年，第80-81頁。

夏完淳：這層意思我倒贊成，自己不努力，想靠別人來幫忙，那正是吳三桂的想法。(群益修改本)(28)郭沫若：《南冠草》，上海：群益出版社1948年，第70頁。

這處修改雖然只是在夏完淳口中點出“吳三桂”之名，但表現了他面對岳父錢彥林的動搖，表明了自己的態度，那就是絕不當“漢奸”，與“漢奸”勢不兩立。這個看似細微的改動，實際上突出了夏完淳作為反抗異族入侵的民族英雄所具有的剛正不阿的性格。

第二處改動是劇本的結尾。在“初版本”的尾聲中，由愛慕夏完淳的盛蘊貞拿著夏完淳留下的詩集《南冠草》，所有人物喊著口號結束：

杜九皋：“很好，王差官，你這就是人的態度！端哥的精神感召著我們，端哥的精神不滅，中國的錦繡山河是一定要光復的。”

余人：(同聲)“中國是一定要光復的！”(初版本)(29)郭沫若：《南冠草》，重慶：群益出版社1944年，第148頁。

而在“群益修改本”的尾聲中，由夏完淳的朋友杜九皋將詩集《南冠草》轉交給盛蘊貞：

杜九皋：很好，王差官，你這就是人的態度。哦，我想起來了！(從懷中搜出《南冠草》詩稿)這是端哥在獄中做的一部詩集《南冠草》，他剛才交給了我，要我交給你們。

夏淑吉：請你交給蘊貞吧。

盛蘊貞：(捧詩稿，呈感激之狀)哦，《南冠草》！你是端哥的生命！端哥的生命是永垂不朽的。(群益修改本)(30)郭沫若：《南冠草》，上海：群益出版社1948年，第127頁。

此處修改，一方面因為抗戰已經勝利，不需要在劇本結尾讓所有角色面向觀眾，喊出具有抗戰宣傳意義的口號，所以刪去“中國的錦繡山河是一定要光復的”這樣的語句；另一方面，在戲劇的結尾突出夏完淳的詩集《南冠草》，表現了夏完淳的精神永存，點明戲劇主題，余韻悠長。而1949年的“群益修改本”的重印本又附“刊誤表”，把最后一句話：“你是端哥的生命！端哥的生命是永垂不朽的。”改為：“我要把你保存到永遠！永遠！”劇中人物慷慨激昂的直抒胸臆變為深沉含蓄的抒情表達，可以看出郭沫若對于夏完淳的情感更加趨于冷靜。

據郭沫若自己說，對于夏完淳形象的重新定性是與李巖對比的結果。郭沫若在《甲申三百年祭》中詳細書寫了河南杞縣舉人李巖參加李自成起義軍的始末。郭沫若認為李巖的思想境界超越了顧炎武、王夫之等同時代的士大夫，當然也超越了稍晚的夏完淳。顧炎武、王夫之、夏完淳等人的思想具有“民族性”，而李巖卻具有“人民思想”。郭沫若寫道：“可惜關于他的資料是毀滅了，我們可以堅決地相信，他一定是一位懷抱著人民思想的人，須知他是主張‘均田’的。”(31)郭沫若：《序》，《歷史人物》，上海：海燕書店，1947年，第4-5頁。然而，在缺乏資料考證的情況下，認為李巖具有“人民思想”也許是郭沫若的推論。在郭沫若看來，李巖參加李自成的起義軍，也許是為了改朝換代后成為王侯將相，只不過李自成起義軍的失敗和內訌造成了他被殺的悲劇。即使李巖具有“人民思想”，他也是傳統士大夫階層中的特例，而夏完淳才是士大夫的“一個完好的代表”。因此，夏完淳“缺乏人民意識”代表了整個傳統士大夫階層的思想局限性。

其次，郭沫若以“人民本位”為標準，重新評價了傳統士大夫精神在整個中國文化中的地位和價值。他不僅把夏完淳放在顧炎武、王夫之、李巖等明末清初的同時代士大夫階層中，而且梳理了整個封建社會中士大夫階層的精神譜系，進行整體性反思。

從《南冠草》的“初版本”到“群益修改本”再到“文集本”，改動最大的一處，便是第四幕中杜九皋勸說夏完淳借機逃走時的一大段對話：

杜九皋：你到南京是只有死路一條的啦！

夏完淳：我知道，正因為這樣，所以我要慷慨赴義。

杜九皋：你現在還很年輕，假如你再多活些年辰，不知道要替中國寫出多少驚天地泣鬼神的文章啦！

夏完淳：九皋兄，文章的生命全憑氣節，這層你是知道的。驚天地泣鬼神的不是文章，而是做文章的人。譬如屈原先生他能夠犧牲自己的朋友敷衍下去的話，他不見得會做得出離騷。就做出了也決不會奮興百世。又如文天祥文相國假如要隱忍茍活，他就不會有正氣歌，有，也就早被人丟進廁所里去了。

杜九皋：那嗎，你是說我們走的這條路也不是路了？

夏完淳：不，我不是這樣的意思，現在差不多就要全靠著你們來延引中國的命脈了。

杜九皋：那嗎，你來同我們走在一道不正好？

夏完淳：辦得到我自然也樂意，現在可惜已經辦不到了。而且還要犧牲你們，還要影響到延引中國命脈的唯一的路，這在我是怎么也不肯做的。我現在也正是在為中國設想：我做公孫杵臼，你做程嬰，我們一生一死為中國維系著這股正氣吧。這正是中國的魂，中國的命！(群益修改本)(32)郭沫若：《南冠草》，上海：群益出版社，1948年，第99頁。

這段對話在《南冠草》的“初版本”和“群益修改本”中存在，卻在“文集本”中完全刪去。當然，這可能出于戲劇舞臺效果的考慮。因為在緊急的情況下，兩人的對話，尤其是夏完淳的語言，顯得過于抒情和繁瑣。但更重要的是，郭沫若把夏完淳形象及其所代表的士大夫階層的精神影響力作了“降調”處理。“初版本”和“群益修改本”中的這段對話，梳理了從屈原、文天祥到夏完淳的精神譜系，把中國傳統士大夫的精神脈絡稱為“中國的魂，中國的命”。郭沫若在“文集本”中刪去這一段對話，意味著從“人民本位”文藝觀的視角來看，郭沫若已覺察到夏完淳所代表的士大夫階層的精神力量不可以如此高估和頌揚。

另外，從《南冠草》的“群益修改本”到“文集本”，郭沫若把戲劇的結尾又作了一次改動，最后改成夏完淳之妻錢秦篆從杜九皋手中接過詩集《南冠草》：

杜九皋：(向夏淑吉)哦，我想起來了！(從懷中搜出《南冠草》詩稿)這是端哥在獄中做的一部詩集，他剛才交給了我，要我交給你們。

錢秦篆：(接受詩稿，眼淚淋漓)哦，《南冠草》！……(文集本)(33)郭沫若：《南冠草》，《沫若文集》(第4卷)，北京：人民文學出版社，1957年，第399頁。

這個結尾相較于“群益修改本”，戲劇人物由盛蘊貞改為錢秦篆。結尾人物中刪去盛蘊貞，是郭沫若受到啟發所為。柳亞子當年就不贊同郭沫若寫盛蘊貞愛慕夏完淳之事，“鼎堂《南冠草》劇本，述存右與盛蘊貞本事，稍嫌附會”。(34)肖斌如、孫繼林：《郭沫若與柳亞子交誼瑣記》，《郭沫若學刊》1987年第1期。1953年改編的越劇《南冠草》的結尾是“獄中夫妻永別”，演出效果很好，“七八年來它一直成為劇團的保留劇目，不斷在各地上演”(35)畢華琪：《從越劇〈南冠草〉的再修改談歷史題材的古為今用》，《江蘇戲曲》1960年第6期。。1956年3月，郭沫若曾為越劇《南冠草》的改編本題詞：“青出于藍而青于藍。越劇《南冠草》改編得比我的原作更好。”(36)林甘泉、蔡震主編：《郭沫若年譜長編(1892—1978年)》(第4卷)，北京：中國社會科學出版社，2017年，第1577頁。所以，在1956年7月，郭沫若第二次修改《南冠草》時，在尾聲部分把盛蘊貞換成了錢秦篆。這樣一來，錢秦篆的情感表達反而顯得更加內斂，原先對夏完淳的贊頌語句直接改為省略號。這實際上進一步削弱了夏完淳形象的感召力，同時也是避免過度頌揚《南冠草》所象征的士大夫精神，與前面刪去“中國的魂，中國的命”的對話有異曲同工之妙，更加顯示了郭沫若“人民本位”的文藝觀。

再次，郭沫若從“人民本位”出發，推動傳統士大夫階層向革命知識分子的轉變。在修改歷史劇《南冠草》的同時，郭沫若還把對傳統士大夫階層的反思轉化為對現代知識階層的期望。1947年，郭沫若剛到香港不久，于11月30日參加了《華商報》組織的茶話會，在演說中指出中國士大夫階層不肯做尾巴的問題，極力提倡“尾巴主義”。(37)陳君葆：《陳君葆日記(下)》，中國香港：商務印書館，1999年，第941頁。1948年1月，他又在《關于“尾巴主義”答某先生》一文中，詳細闡述了自己的主張：“我的主意是要智識分子或士大夫階級做人民的尾巴，反過來也就是要人民做我們的頭子了。我不是要叫‘一般人’都做尾巴。智識階級做慣了統治階層的雞口，總是不大高興做人民的尾巴的，故爾在我認為在今天向士大夫提出尾巴主義，似乎倒正合宜。”(38)郭沫若：《關于“尾巴主義”答某先生》，《自由叢刊》1948年第10期。郭沫若的“尾巴主義”依然是“人民本位”文藝觀的延續，他要求“智識階層”從“帝王本位”轉向“人民本位”。當然，在這里也進一步體現了《講話》中的“人民”話語對他的影響，他用“尾巴”與“頭子”作比喻，傳神地表達知識分子要為人民大眾服務。《講話》明確提出人民大眾由工人、農民、士兵和城市小資產階級構成，文藝要站在無產階級的立場為人民服務，而不能站在小資產階級的立場。“‘人民’一定程度上包含了容納小資產階級的可能性，另一方面也在‘人民’內部劃分了主次。‘工農兵’在當時和其后的革命文化實踐中，都被當做‘人民’的主體。”(39)盧燕娟：《〈在延安文藝座談會上的講話〉與人民文化權力的興起》，《中國現代文學研究叢刊》2012年第6期。然而，郭沫若文中的“智識分子或士大夫階級”“智識階層”等說法，顯示出他把知識分子視作傳統士大夫的延續。盡管郭沫若在《南冠草》的創作和修改過程中認識到士大夫階層的思想具有局限性，但他認為從屈原、文天祥到夏完淳等傳統士大夫身上的某些精神是可以繼承的，可以借此推動“今天”的士大夫階層舍棄“帝王本位”、確立“人民本位”、轉變為革命陣營中的知識分子。

因此，中華人民共和國成立前后郭沫若對《南冠草》的兩次修改，不僅清晰地呈現了夏完淳形象的較大調整，而且反映了郭沫若對“人民本位”文藝觀的不斷思考和堅守，從而對傳統文化進行整體性反思，對傳統士大夫精神加以繼承和創造性轉化。

三、郭沫若“人民本位”文藝觀的特質和價值

1944—1947年，郭沫若提出和提倡“人民本位”文藝觀，既是進行現實政治斗爭、文化話語權爭奪的重要策略，更是受到了毛澤東的“人民”話語尤其是《講話》精神的重大影響。他在長期的中國古代史學研究以及六部抗戰歷史劇的創作和修改過程中，形成了自己獨特的思考和文化實踐，因而，他的“人民本位”文藝觀還具有不可忽視的思想特質和藝術價值。

其一，郭沫若的“人民本位”文藝觀蘊含優秀傳統文化精神。1921年，郭沫若發表《我國思想史上之澎湃城》一文，首先使用“人民本位”一詞。他用現代政治理念來解讀中國遠古社會文化，把從原始共產主義到堯舜禹的“禪讓制”稱之為“民約建國論”，禹建立夏朝后出現“君權神授論”。“我國傳統的政治思想，可知素以人民為本位，而以博愛博利為標準，有不待乎唐虞之禪讓，已確乎其為一種民主主義Democracy矣”。(40)郭沫若：《我國思想史上之澎湃城》，《學藝》1921年第3卷第1號。郭沫若倡導就像考古發掘意大利龐貝城一樣，要挖掘中國古代優秀傳統文化。盡管郭沫若此時對中國古代文化的闡述和命名還不夠準確，他的馬克思主義中國史學研究還沒有真正開始，但他反對專制思想、認可“人民本位”，卻毋庸置疑。當然，有學者認為，郭沫若此時的“人民本位”，主要“指三代以前‘政長之出，完全出于民使’之‘民約建國論’。這與他后來所說的‘人民本位’雖有一脈相承的關系，但二者的歷史內容并不一樣”(41)林甘泉、黃烈主編：《郭沫若與中國史學》，北京：中國社會科學出版社，1992年，第115頁。。然而，郭沫若所引用的文獻基本上是儒家經典，而儒家的“民本”思想產生于奴隸制崩潰過程中，來自對原始共產主義的“天下為公”“大同”社會的追慕和想象。正如秦川指出：“郭沫若的‘人民本位’思想，最初是從中國傳統文化的儒家思想中的‘民本思想’挖掘出來的，并對之有繼承和發展。”(42)秦川：《論郭沫若的人民本位文藝觀》，《郭沫若學刊》1994年第1期。可以說，郭沫若的“人民本位”思想的源頭是孔子為代表的原始儒家，而不是被異化了的后世儒家。之后郭沫若翻譯日本左翼理論家河上肇的《社會組織與社會革命》，用馬克思主義理論研究中國古代社會，還有在抗戰期間所從事的文化活動，所有這些都進一步發展了他的“人民本位”思想。所以，郭沫若的“人民本位”文藝觀始終帶有中國優秀傳統文化的基因。他對于原始儒家思想一直葆有敬意，持維護的態度。在《南冠草》的修改中，郭沫若雖然認識到夏完淳缺乏“人民意識”，但又肯定了跟著李自成造反的李巖，甚至認為李巖的參加，“使李自成領導的農民革命，充分地帶上了人民意識”。(43)郭沫若：《少年愛國詩人夏完淳》，《青年知識》1948年第37期。郭沫若的依據是李巖主張過“均田”，這顯然符合“人民本位”文藝觀的思想，更是原始儒家所代表的中國優秀的傳統文化精神的體現。

其二，郭沫若的“人民本位”文藝觀對“人民”的階級性作了開放性的理解。郭沫若曾在《古代研究的自我批判》《孔墨底批判》《宋钘尹文遺著考》《稷下黃老學派的批判》《儒家八派的批判》等一系列研究文章中對“人民”進行考辨。郭沫若認為：“人民本是生產奴隸，這是我在古代社會中所發現的一個重要的事項”，“還有值得我們注意的是在春秋年間有所謂‘士’的一種階層出現。人民分化成為四民，所謂士農工商，而士居在首位。”(44)郭沫若：《古代研究的自我批判》，《群眾》1944年第9卷第20期。在他看來，“人民”是廣泛的階層，與“人民”相對的是“帝王”，而“士”在人民之中，“居在首位”。所以，郭沫若主要從中國古代史、傳統思想文化的層面闡述和運用“人民”觀念。而毛澤東所說的“人民”話語具有明確的階級性，并根據社會不同階段現實政治斗爭的需要，調整“人民”所包含的階層及其權利序列。在《新民主主義論》中，毛澤東分析了不同革命時期統一戰線的階級組成，明確提出了“全國百分之九十以上的人民”的說法。《講話》則進一步指出“人民”的主體是工農兵，而小資產階級需要學習工農兵，文藝要為工農兵服務。隨后，陜甘寧邊區出現了知識分子“下鄉”運動，知識分子“深入群眾”、收集素材、借鑒民間形式進行創作。在此過程中，知識分子自身思想的改造也成為人民文藝實踐的重要組成部分。然而，郭沫若對于知識分子改造的解決方式和路徑設計，顯得過于輕松和樂觀。在郭沫若看來，“民眾是主人，自己也就是主人，自己倒應該努力，不要玷辱了主人的身份，不要玷辱了民眾的名位”，知識分子要“深入農村，深入工場地帶，努力接近人民大眾，了解他們的生活，希望，言語，習慣，一切喜怒哀樂的內心和外形，用以改造自己的生活，使自己回復到人民的主位”。(45)郭沫若：《向人民大眾學習》，《文哨》1945年第1卷第1期。他甚至認為：“真理只有一個，只要是同站在人民的立場，任何不同的群與層的界限都是可以泯滅的。”(46)郭沫若：《關于“尾巴主義”答某先生》，《自由叢刊》1948年第10期。郭沫若對于知識分子“回復到人民的主位”和“群與層的界限都是可以泯滅”的愿景，帶有“天下大同”的理想主義色彩。顯然，他對于“人民”觀念的理解來源于原始儒家思想。

其三，郭沫若的“人民本位”文藝觀契合當代歷史劇乃至所有古代歷史題材文藝作品的創作實際。盡管中華人民共和國成立后，郭沫若極少使用帶有個人思想印記的“人民本位”一詞，而更多地使用文藝“為工農兵”“為人民服務”“人民性”等主流通用語，但他依然堅持其基本思想傾向，比如，他堅稱“至于人民性問題，還是看寬一點好”(47)郭沫若：《郭老談詩》，《羊城晚報》1962年3月15日。，他對于原始儒家思想一直持肯定態度，等等。這說明他內心并沒有放棄“人民本位”的文藝觀，而且認識到其獨特的價值。畢竟，中國漫長的封建社會遺留了大量的帝王將相的故事，如何重新評價和塑造古代人物也是當代重要的課題，而“人民本位”文藝觀可以指導創作者正確堅持“人民本位”，而不是倒退到“帝王本位”。實際上，郭沫若在歷史劇創作中依然堅守“人民本位”文藝觀。正如李斌所說，郭沫若在1959年完成的歷史劇《武則天》堅持了自己歷史劇創作的原則和角度，“將《武則天》主題設置為歌頌‘人民本位’的代表者武則天，將戲劇矛盾設定為武則天和破壞和平的‘帝王本位’代表者裴炎之間的沖突”。(48)李斌：《論郭沫若〈武則天〉中的“歷史真實”》，《文學評論》2020年第6期。客觀地說，在《蔡文姬》《武則天》等劇作中，郭沫若用“人民本位”標準評判和塑造了所有人物，包括士大夫階層和身為帝王的曹操、武則天。因而，在某種程度上，郭沫若的“人民本位”文藝觀具有不可替代的文藝指導價值。

結語

郭沫若以馬克思主義理論融合中國優秀傳統文化資源而建構的“人民本位”文藝觀，是在抗戰期間和中華人民共和國成立前后進行現實政治斗爭的言論武器，同時也是馬克思主義中國化的另一種文化理論實踐，與《講話》精神完全一致。郭沫若在創作《南冠草》時曾美化夏完淳形象，而在兩次修改過程中調整、完善了夏完淳形象，并且認識到傳統士大夫階層的思想局限。郭沫若反對的是封建社會士大夫階層“忠君”的“帝王本位”思想，認同的是以孔子為代表的原始儒家的“人民本位”思想。他深化和堅持自己的“人民本位”文藝觀，實際上是一種文化自信，這種文化自信促使他在中華人民共和國成立后致力于民族文化的復興事業。當然，這是一個文化系統工程，正如張勇所說：“郭沫若正是借助于譯作再版的契機，在詞語句式的表述上搭建起中國傳統文化與世界文化對等互譯的橋梁，以此來尋找民族文化復興的正確途徑。”(49)張勇：《新中國成立初期郭沫若譯作再版梳考》，《山東師范大學學報(社會科學版)》2020年第6期。因此，從這個意義上講，郭沫若的“人民本位”文藝觀對于中華民族的文化復興事業和當代文藝的健康發展具有重要的啟示意義。