神性與人性：論《黃老帛書》的“神明”觀

趙海蔚

(曲阜師范大學 政治與公共管理學院，山東 日照 276826)

道者，神明之原也。神明者，處于度之內而見于度之外者也。處于度之[內]者，不言而信；見于度之外者，言而不可易也。處于度之內者，靜而不可移也。見于度之外者，動而不可化也。動而靜而不移，動而不化，故曰神。神明者，見知之稽也(《經法·名理》)。[1](P96)

“神明”在《黃老帛書》①中雖然僅3見，卻是個非常重要的概念。通過對“神明”的性質進行研究，發現其具有深厚的哲學意趣，并無宗教含義?！吧衩鳌贝嬖趦蓚€向度：神性與人性，神性與天道論有關，人性與修養論有關。仔細涵泳其中的聯系，這其實就是傳統中國哲學里的天人合一理論，只不過通過《黃老帛書》特有的天地人相參的宇宙系統模式，而發揮作用。

一、神性與道之化身

陳鼓應認為，“道者，神明之原也”這句話即是指天地間的各種奇妙作用都本原于道，“神明”的本義指的是道的一種不可捕捉而又可以感受到的奇妙作用。陳鼓應認為本段論述了“道”的神妙作用，無論事物是處于靜止不變的適度時，還是處于運動轉化的極度時，“道”的神妙作用都始終不變，也即在事物存在的不同階段、不同形式中始終持久地發揮作用。因此，它對事物的作用和指導是永恒的。[2](P176，180)

稍微不同于陳鼓應，張增田認為《黃老帛書》的“神明”就是特指“陰陽”的。聯系“凡論必以陰陽[明]大義”，[1](P232)很難排除“陰陽”與“神明”之間存在著某種內在聯系。其次，“神明”與“度”相共存?！岸取奔词挛锏能壎?，是事物存在以及發展變化所表現出來的程式。相對于“神明”易為人們所認識和把握。帛書融“神明”于“度”，一方面寓含對“神明”本身難以見知的規定；另一方面則表明“神明”具有確存性和恒常性。而且，“道”被規定為“神明之原”。那么，“神明”就是由“道”所派生，存現于事物度之內外，又與“陰陽”有著緊密的聯系，屬于非道又非物的客觀存在。陰陽是溝通“道”與“物”的關鍵要素，在參與“道”派生萬物的過程中為萬物所復制和體現。沒有陰陽，“道”之源就不能導出萬物之流，萬物也無法化變?！吧衩鳌奔扰c物之度共存，它實指“陰陽”，而“執道者”之觀天下，實際上即等同于“據陰陽”或以“神明”為稽。

以《太一生水》為例：“太一生水。水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地[復相輔]也，是以成神明。神明復[相]輔也，是以成陰陽……四時……冷熱……濕燥……成歲而止?！盵3](P159)張增田認為“神明”是“天地”與“陰陽”之間的紐帶和過渡環節，它由天地相輔而成，又相輔而成陰陽，理應隨著陰陽相輔互動而寓于四時、冷熱、濕燥以及年歲等表現為“度”的存在之中。就太一衍生萬物的過程看，“天地”“神明”“陰陽”實為一體，構成重要的中介環節。太一為三者之原，“陰陽”為三者之實。因此，掌握住陰陽即能范天圍地而通于神明。[4](P82-87)

相對于張增田，徐文武的解釋有所發展，認為《黃老帛書》的“神明”與《太一生水》的“神明”為一個意思，都是指支配天地日月運行的自然法則。黃老道家認為，天地日月之所以能像“神明”的驅使一樣精妙地運行，是由于存在著一定內在度數的規定性決定的。天體的運行總在一定的度數的規定下周而復始的進行，這就是《名理》篇所說的“神明者，處于度之內”?！睹怼菲终f，神明“見于度之外”，是說天地日月有規則的運行，其外在表現形式便是晝夜交替，四時更迭。度數的規定性，使得天地日月不需要言語的表達，就能有規律地運行，這就是天道的“不言而信”。天地日月通過晝夜、四時的變化昭示了天地的度數是不可更改的，這就是“言而不可易”。[5](P240-241)

聯系陳鼓應、張增田和徐文武三位先生的解釋，可以發現有一個共同點，那就是對于“神明”的闡釋，其內涵和本質是一樣的。陳鼓應解釋“神明”為“道”的神妙作用，張增田認為“神明”是陰陽法則，而徐文武的“神明”指的支配日月的規則。顯而易見，“神明”是“道”的化身，它繼承了“道”的一切神妙，具備了“道”長養萬物的屬性；它使萬物生生不息，充滿著神秘的色彩，仿佛是某種“神性”的力量使然；它落實到天道領域，使得一切井然有序，都在原本的規定度數之內運行?！饵S老帛書》里的人主、君王是“道”的代言人，“神明”所具有的神性是大道所賦予的，是天道所具體呈現的，是萬事萬物所必須遵守的。因此，“神明”具有一種推天道以明人事的天道認識論的意味。因此君王可以說是“執道者”，也是百姓的“指導者”，而這一切都要靠君王以天道推演人道，用天道“不言而信”來圖示人道的最高境界，以內在的道德感化民眾，取信于民。

臺灣學者黃武智認為，“道”之所以能被宇宙萬物所共同依存，乃因其不若現象界之諸物般，受限于現象界之種種規則。所謂“度之內”者，即現象界之內也。“道”既處于“度之內”，又見于“度之外”，則其作為萬物之本體，乃存在于現象界，又超越于現象界。職是之故，現象界之時空觀，亦不適用于“道”，因為時間和空間的觀念乃現象界所有，而“道”則超越時間和空間。[6](P140)因此，大道是隱而不可見的，只能通過其化身“神明”來起到如日月一般恩澤萬物的作用。

二、人性與精神智慧

余明光認為“神明”指精神，原即本原。[7](P275)鐘兆鵬認為“神明”亦是指精神智慧，它成為人們認識能力的源泉和標準，這似乎將“道”說成精神。[8](P102)因此按照余明光的理解，道是精神的本原，而人的精神又是處在內心之中卻可以表現在心之外。處在內心默想的時候，不需要講話就可以顯示出一個人的誠信；而表現在心外的時候，講出來的話是不可改變的、是算數的。當精神處在內心思考的時候，思想上的專一和寧靜是任何外物的誘惑都不能使之轉移的；而表現在心外的時候，行動起來也不可以使之變化。思想上的專一和寧靜不因外物的誘惑而轉移，行動起來也不可以使精神有所變化，由此可見，精神是一個神妙莫測的東西。精神是人類認識的基礎，它產生于“道”，也體現了“道”。[9](P66)余明光認為當這種“道”落實到人生的生活層面時，則表現為個人的行事、道德和修養的見知之明。一個人的聰明才智都是來源于“道”的。人不可沒有精神，而精神的奧秘就在于“道”，因之人的愚智，就是因為體道的不同。[7](P26)

類似的是，鄭開認為“神明”指得道者所具有的把握事物發展與變化規律的高超的能力。[10](P71)同樣魏啟鵬認為“神明”在這里指執道、體道者形成的高層次的認知能力及思維方式，為人內修神明所臻至之境界。[11](P84)按照魏啟鵬的理解，“道”是神明的本原，神明處于天道運行的節律度數之內，又顯現于節律度數之外。所謂處于節律度數之內，就是指神明不需言語表述就體現出確實可靠的法則；所謂處于節律度數之外，就是指神明用言語表述就形成不可改變而人們必須遵守的法令制度。靜則絕不移易，動則絕不變化，所以稱為“神”。神明是執道、體道者形成的高層次的認知能力和智慧凝聚，成為指導人們認識了解天下萬物的法式。[11](P92)神明作為“見知之稽”，洞察萬物，是因為始終不離道之度數。動于度之外而欲成功者，必定失敗而招禍。形名相合者，當處于度之內。[11](P83)

而張景和張松輝認為“神明”是極為聰明，是最高的智慧。古人認為，人的最高智慧來自大道。按照張景和張松輝的理解，大道是最高智慧的來源。具有最高智慧的圣人，自身處于法度之內而能夠了解法度之外的事情。因為圣人的行為處處符合法度，所以他們不用講話就能夠取得別人的信任；因為圣人了解法度之外的事情，所以他們講的話就會成為不可更改的真理。當他們處于法度之內的時候，清靜無事而思想不可改移；當他們去了解法度之外的事情的時候，有所行動而思想依然不會發生變化。清靜時堅守大道不可改變，行動時依然堅守大道沒有變化，這叫作最高智慧。具有最高智慧的人，就是思想界的楷模。[1](P96-97)

我國臺灣學者林靜茉認為達于“神”的境界，就如同體悟道境。體悟道境，便能發揮“道”的神妙作用，“見知”事物形名而不惑，正確認知禍福死生變化。神與神明應該有兩個層次可說：第一層，“神明”似乎是指人透過對“度”的操作運用，與天地自然取得某種和諧，這可以說是人的精神智慧的呈現；第二層，最終天地與人達到交融無間、通同和諧的關系，而“道”的神妙作用交融影響于萬物，呈顯了“道”的神妙境界。所以說，這個“神”字在此處解為“道”的神妙及作用。[12](P166)發揮“度之內”“度之外”的神妙作用，就是人主通同天地萬物的智慧展現。通同天地萬物所展現的宇宙秩序與和諧境界，就是“道”的呈顯。神明是圣人見知“道”的智慧，“道”通過度數，與圣人的智慧(神明)相通，“神明”包含了圣人的智慧與“道”神妙作用的交融體現。帛書《黃帝書》通過“神”，呈顯“道”在天地萬物間的作用，同時也表現圣人參同天地以治國的智慧。從道體來看，神明不等于“道”，但是從道境來說，道是透過神明來呈顯道境的。[12](P166-168)

按照林靜茉的理解，帛書《黃帝書》中的神與神明，其意含固不止于“道”的神妙作用(天地之精)，還包括了“服道”“能精”“通同”天地之精的圣人智慧。但是這種圣人智慧(神明)，并不能單一解釋為人的認識能力和知識的根據，因為“道”并非認識對象，而是一種境界，它更重要的是與天地自然通同、交融的神妙智慧呈顯這種道境。所謂神，所謂精神，所謂神明，不僅指人的精神，而是指天地的一種狀態，這種將神、精神、神明混同的說法，事實上也正說明帛書《黃帝書》重視以人的智慧通同天地之精的思想。[12](P166-168)

曹峰認為《黃帝四經》中的“執道者”必須具備一種與“道”相應的、稱之為“神明”的高超能力，使君主可以把握流動的、刻刻變化之對象物。“度之內”指的是可以遵循法則的領域；“度之外”指的是普通人無法把握的尚未建立規則的領域。唯有“神明”者即“執道者”可以同時把握這兩個領域，這是一種出神入化的境界?！疤幱诙戎畠取睍r，因為尺度、規范作為一種客觀公正的準則在發揮作用，并為大眾所接受，所以不需要圣人之“言”也能產生信用。“見于度之外”時，則需要圣人之“言”，即有所判斷和行動，但圣人不能輕易更改其所“言”?！疤幱诙戎畠取睍r，可以無所行動而保持穩定；“見于度之外”時，需要有所行動而且不能輕易更改其行動。既能“靜而不移”又能“動而不化”的人謂之“神”，這樣的“神明”是把握天下的依據。[13](P199-201)

以上幾位先生對于“神明”的理解都是接近的，那就是和人的精神、智慧有關，大體上都是一種近于道的精神體驗和智慧覺解。但是對于“度”的理解明顯出現偏差。余明光認為“度”是指一個人的內心，魏啟鵬認為“度”是指天道運行的節律度數，而張景和張松輝認為“度”是法度之義。林靜茉認為“度”是指宇宙秩序。曹峰認為“度”是一種規則、規范和尺度。在先秦哲學中，“度”有狹義廣義之分，狹義指天道的度數、占驗吉兇的數術，還有從天道度數引申的度量、權衡與法度，屬于內容明確可知者；廣義指天地人同參，因天時以為靜作之稽，具有總體上的原則和法度之意。總之，即是通過圣人的智慧，充分發揮“度之內”“度之外”的作用。[12](P202)

綜合學者們的闡釋，“神明”確實與人的智慧有關，但是此人非普通人，乃是作為統御民生的君主，也是達到天人合一境界的執道者。作為圣君，必然是達到了“道”的“神明”之境，明白事物轉化之間的“度”，其來源于天道運行，周而不息的“度”。因此，“神明”可以說是“一種”能夠明白萬事萬物的“度”并加以運用到政治生活領域的，一種君主必備的能力與精神上的智慧，體現了《黃老帛書》的一種“通達神明之境”的精神修養論。這種人的內在領域的“神明”，相對于外在的“神性”，可以說即是“人性”的體現。

帛書在人之精神修養方面的論述如微言大義，就藏在“神明”里。學者們也已經注意到“神明”的修養意味，如丁原明所說，《黃老帛書》不僅把“道”作為實行法治和刑德兼行、文武并用的哲學根據，并且還認為人的道德理性也來源于“道”，體現了以“道”修身的思想。這里的“神明”，即指個體為人處世和進行道德修養的見知之明，亦即指人的理性認識能力。它認為人的道德智慧的高低取決于體道的深淺，倘若人能按照道的規律去修身處世，就會明白各種道理，從而不受任何外在事物的誘惑。[14](P102-105)李笑巖也認為《經法·名理》這一段明確闡述人君所具備的施政智慧，其來源在于神明。而此“神明”，又是源自“道”的，只有按照“道”的運轉規律和要求來修身、處世，才能不受任何外在事物的干擾，保持理性的判斷力。這段話是講為人君基本之道，是黃老之學提出的治心要求。[15](P371-373)王威威則指出對于物的認識，黃老道家與莊子的看法根本不同。莊子的體道境界是無分別、通同為一的心靈狀態，超越了對物的相對性的分別之知；而黃老道家則主張達到體道的境界能夠認識天地萬物的真實狀態，獲得關于萬物的真知，其認識論與修養論合而為一。[16](P38-39)

三、結語

《黃老帛書》要求人主、君王即如體道的圣人一般，是“道”之化身，“道”之代言人，具有通曉萬物的“神明”之力。執政者必須效法天道，通過推天道以明人事，來指導政治生活領域的問題。同時也對執政者的精神智慧提出了較高的要求，即要達到天人合一的“神明”之境?！吧衩鳌焙瓟z了“神性”與“人性”雙重內涵，神性即是一種客觀規律性，人性即主體把握性，二者消泯了一般哲學語境中的“主客二分”，而是達到了“主客為一”。總之，“神明”其實就是“神性”與“人性”在人王、圣君身上的圓融體現，是《黃老帛書》所要闡發的道術根抵所在。注釋：

①后文出現的《黃帝書》和《黃帝四經》是學界不同時期不同作者對《黃老帛書》的通行稱法。