氣論視域下的孟子性善論

趙法生

(中國社會科學院 世界宗教研究所，北京 100732)

朱熹《四書章句集注·孟子序說》引程子的話說：“孟子性善、養氣之論,皆前圣所未發”，“孟子有功于圣門，不可勝言。……仲尼只說一個志，孟子便說許多養氣出來。只此二字，其功甚多。” [1](P.199)程子以性善論和養氣說為孟子對儒學的兩大貢獻，發前圣所未發。孟子的養氣和盡心之間存在內在聯系，如果沒有了養氣的配合，心性本善就只不過是一個理論預設，難以變成真正意義上的工夫。可是，后儒對于孟子學的詮釋，明顯具有重心性而輕氣論的傾向。在解讀孟子人性論時，朱熹并沒有忽視氣的存在，可是基于理氣二分的本體論，氣被置于與本體對立的一極，未免對于孟子心性與氣論之間的內在關聯有所割裂。牟宗三主心即理，認為心性為一，卻斷言心與氣無關，亦非孟子本意。實際上，心性論與氣論之融合，乃是證成性善論的關鍵。綜觀孟子有關性善論的論述，心性論的敘說與養氣敘說具有不可分割的內在聯系，以至于離開了其中的一方面，我們將無法真正理解另一面。

一、從食味之氣到浩然之氣

據楊伯峻《孟子譯注》統計，“氣”字在《孟子》中出現18次，主要集中在《告子上》《盡心上》《公孫丑上》等篇，其中以《公孫丑上》的知言養氣說最為重要，代表著孟子對于先秦氣論的新發展，也展示了其氣論與性善論之間的密切關聯。氣論的歷史源遠流長，為理解孟子氣論的意義，有必要將其知言養氣說置于先秦氣論發展的歷史背景下加以審視。

(一)食味之氣。孟子知言養氣說的核心問題，是氣、志、言的關系問題，這一問題的探討并不始于孟子。《左傳·昭公九年》膳宰屠蒯說：“味以行氣，氣以實志，志以定言，言以出令”[2](P.1274)；《大戴禮記·四代》載孔子言：“食為味，味為氣，氣為志。發志為言，發言定名，名以出信，信載義而行之，祿不可后也。” [3](PP.230-231)兩者均涉及味、氣、志、言、令之間的聯系，主張由食味產生氣，由氣形成志，志發而為言，由言出令，如此則志、言、令均本于食味之氣。孔子的說法進一步強調發言而定名，由名以出信。在上述味—氣—志—言—令—名—信的思想序列中，食味之氣是決定心志、言論、政令乃至信義的基礎環節，關系著整個政教活動合理與否。據《左傳·昭公九年》，晉平公在大臣喪葬期間不尊禮制，與樂師、外嬖飲酒作樂，膳宰屠蒯將平公的違禮責任攬到自己身上并自行罰酒，說“臣實私味，二御失官，而君弗命，臣之罪也”[2](P.1274)。屠蒯這一看似可笑的舉動，正反映了春秋時期以食味之氣作為政教活動基礎的思想。那么，食味是如何影響政教的？《國語·周語下》載單穆公說：“口內味而耳內聲，聲味生氣。氣在口為言，在目為明。……若視聽不和,而有震眩,則味入不精,不精則氣佚,氣佚則不和。于是乎有狂悖之言,有眩惑之明,有轉易之名,有過慝之度，出令不信，刑政放紛”[4](P.60)，認為政教所以失序，是由于味入不精所導致的視聽不和與氣佚失和，這會導致貴族精神與言行的一系列異常癥狀。由此可見，《論語·鄉黨》記載的“食不厭精，膾不厭細，食饐而餲,魚餒而肉敗,不食。色惡,不食。臭惡,不食”[1](P.119)等飲食規則，是當時禮的要求，同時也反映了食味之氣會影響政教道德的思想。此外，《管子·內業》記載：“彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言，言然后使，使然后治。不治必亂，亂乃死。”[5](P.149)由于《管子》四篇中的心主要屬于氣的存在，其中包含的心(氣)—意—形—言—使—治的思想線索，與前述味—氣—志—言—令的思想結構之間的聯系顯而易見，說明這一思想的影響并不限于儒家。

(二)治血氣。春秋時期氣論除了食味之氣外，還提出了“治血氣”的主張。食味之氣被人體吸收轉化為血氣，成為人體精力的主要來源。《國語·周語中》記周定王與晉大夫隨會論禮說：“夫戎、狄，冒沒輕儳，貪而不讓。其血氣不治，若禽獸焉”[4](P.30)，把能否治血氣作為人與禽獸的區別所在，而治血氣主要通過禮。治血氣與“味以行氣，氣以實志”的思想重點顯然不同，后者是探尋志、言、令的氣論基礎，前者則是針對血氣的局限。孔子也重視治血氣：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”[1](P.172)孔子的治血氣固然要依禮而行，但已不僅限于禮。孔子以仁釋禮，強調“克己復禮為仁”[1](P.131)，內在道德意志具有了根本性意義。另外，曾子說：“動容貌,斯遠暴慢矣；正顏色,斯近信矣；出辭氣,斯遠鄙倍矣。” [1](P.103)朱注“辭氣”曰：“辭，言語。氣，聲氣也。鄙，凡陋也。倍，與背同，謂背理也。” [1](P.104)可見“辭氣”兼言語和聲氣而言之，乃言與氣之統一，這在孟子知言養氣說中有進一步發揮。《論語·鄉黨》又有：“攝齊升堂,鞠躬如也,屏氣似不息者。出,降一等,逞顏色,怡怡如也。” [1](P.118)孔子在廟堂禮容中以意念調攝氣息，可謂以志帥氣的具體表現。如果說《左傳》《國語》強調的是食味之氣對于道德政教的影響，孔子則在肯定這種影響的基礎上，通過“為仁由己”，突出道德主體意志的作用，開辟了志與氣之間交互作用的思想格局，為后來孟子以志帥氣的思想奠定了基礎。

(三)情氣。七十子后學則在探索禮樂之道時，突出了情氣的作用。《禮記·坊記》說“禮者，因人之情而為之節文”[6](P.1400)，《大戴禮記·禮三本》主張“情文俱盡” [3](P. 31)，都把情作為禮樂的基礎。《禮記·樂記》說：“詩，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動其容也。三者本于心,然后樂氣(1)惠棟校宋本、宋岳珂刻本、嘉靖本、衛氏《集說》等皆作“氣”，從之。從之。是故情深而文明,氣盛而化神,和順積中，而英華發外。” [6](PP. 1111-1112)《樂記》以“心”和“樂氣”之相互作用解釋詩與歌舞的形成機理，內在的情感越是真誠深厚，詩歌舞樂就越發感動人心。“樂氣”乃是一種“情氣”，“和順積中而英華發外”的正是這種“情氣”。這就將氣論從以往的食味之氣、血氣發展為“情氣”。郭店楚簡《唐虞之道》載“節乎脂膚血氣之情”[7](P. 157)，《語叢一》載“凡有血氣者，皆有喜有怒”[7](P. 195)，表明情氣是以血氣為基礎，血氣由食味之氣轉化而來。如果說食味之氣主要是一種物質性的氣，血氣主要是生理性的氣，而情氣則具有主客觀融合的精神意涵了。《性自命出》則說“喜怒哀悲之氣，性也”[7](P. 179)，又說“性自命出，命自天降”[7](P. 179)，明確將喜怒哀悲之情看作是氣，視為人性的基本內涵。經由情氣概念，氣不但躋身于儒家思想的核心即心性論領域，而且被追溯到至高的天命，具有了終極意義，氣論至此便與天命論和人性論走到了一起，這是儒家氣論思想的深化與發展。

情氣不同于血氣，后者是生理性的，它以維護個體自然生命為目的，以占有攻取為特性，具有自私性和排他性。情氣則不同，情能感通他人的心靈，突破自我的藩籬而進入他者的精神世界，產生對于他者的同情感，進而導致利他行為。《性自命出》以情說性，是對于傳統以生論性的重要發展，以生論性其實是以欲說性，人主要被視為血氣性的存在，血氣與道德被置于對立的兩極。情氣與道德的關系則不同，情氣不再與道德相矛盾，而是被視為禮樂和道德養成的內在基礎，道德是順乎人情而非悖乎人情，故《性自命出》顯現出強烈的貴情傾向，使得道德與情氣建立了某種內在聯系，開辟了氣與道德融合的新思路，對孟子氣論產生了直接影響。

(四)浩然之氣。在儒家氣論思想史上，孟子的獨特貢獻是關于浩然之氣的思想，同時提出了一套養氣方法。《孟子·公孫丑上》載：

“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。”[8](P. 75)

浩然之氣是“至大至剛”之氣，它須“以直養而無害”，趙岐注“直養”為“養之以義” [8](P. 75)。朱熹《孟子集注》曰：“惟其自反而縮，則得其所養”[1](P. 231)，“自反而縮”中的“縮”即“直”，也就是自反而不虧于義。可見它是一種合于義之氣，“養之以義”以至于“充塞于天地之間”。“配義與道”，趙岐注為“重說是氣，言此氣與道義相配偶”[8](P. 75)，朱熹《孟子集注》則曰：“配者，合而有助之意”[1](P. 231)，二說相近，皆指此氣與道義相合而成。“無是，餒也”，朱注為“若無此氣”，則“饑乏而氣不充體也” [1](P. 231)，故“無是”之“是”，即指浩然之氣。“是集義所生者，非義襲而取之也”，朱注：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也”[1](P. 232)，則浩然之氣是在由道德本心所指導的道義實踐中自然養成，而不是義理從外部強制作用的結果，故后文強調“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”，防止道德意志過分作用而產生拔苗助長的后果。“告子未嘗知義，以其外之也”，指出告子不懂得義氣合一而內在于人性，依然是在申說義氣相合之意。總體來看，孟子在上面反復強調，浩然之氣的特點在于義氣之合一，它本質上是一種“義氣”即道義之氣，基于道義實踐培養而成。就義與氣關系而言，義占主導地位，故本篇有“夫志，氣之帥也”之說，但也應避免“義襲而取”，要逐漸培養而成。如此志氣交養，才能有至大至剛之氣，充塞于天地之間而使人臻于天人合一之境。如果說食味之氣是自然之氣，血氣是生理之氣，情氣是情感之氣，孟子的浩然之氣便是由集義養氣而來的“義氣”，屬于道德性的氣。它不但實現了儒家道德原則與氣的合一，而且確立了志對于氣的主導作用，是孟子對于先秦氣論的重要發展，也是先秦氣論儒家化的標志。浩然之氣是由七十子后學的情氣發展而來，不過它與情氣已有顯著不同，這自然與孟子心性論密切相關。與《性自命出》等的性情論不同的是，孟子作為性善論基礎的四端之情已經不再是一般自然情感，而是道德情感，四端之氣也演變為道德性的氣。四端之情分別經由四心來體認，四心也已經由郭店楚簡中無定向的心變成了道德本心，心的轉化由此獲得了氣論的支撐。下面將進一步分析浩然之氣中心與氣的關系等問題。

二、知言、盡心與養氣

孟子說：“我知言，我善養吾浩然之氣”，朱熹《孟子集注》曰：“知言者，盡心知性，于凡天下之言，無不有以究極其理，而識其是非得失之所以然也”[1](P. 231)，又說“知言，知理也”[9](卷52，P. 1241)。可見，知言是知言中之理義。知言與盡心、養氣密切相關，三者關系也是知言養氣章的核心線索。

告子主張“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣” [8](P. 74)，意思是說凡是在言論上說不通的，就不再到心中求得印證；凡是心中無法印證的，就不再去求得氣的證實，從而將三者割裂開來，這與其仁內義外的思想密切相關。告子論證“義外”的根據，是“彼長而我長之”，就像“彼白而我白之，從其白于外也” [8](P. 296)，敬長的依據在于“彼長”的客觀事實。在義外的前提下，道德法則奠基于外在的事實世界，所謂知言也就是對于外在客觀事實的把握，這便存在將義知識化的傾向。但是，由于中國思想沒有知識論的理論支撐，這使他的道德學說既脫離了內在心性依據，也無法達到康德那種形而上的實踐理性層次。

孟子并不否認敬長的道德行為須以長者存在的事實為前提，但他不同意以此來規定道德的本原。“且謂長者義乎？長之者義乎？” [8](P. 297)，義的主體究竟是長者還是敬長者？這一執著的發問，意在將道德的根基拉回到人內心，從而將道德的本質視為主體的精神自律。告子認為“長之”是建立在客觀事實判斷的基礎之上，孟子則將敬長的依據歸結為敬長者心中的道德情感。孟子認為惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心人皆有之，是仁義禮智四德之根據，由此確證仁義內在和性由心出。既然性由心出，盡心就成為孟子道德實踐的首要環節。盡心主要包括本心的自覺與推擴兩個方面。四端雖然人人本具，卻時常處于放失狀態，故孟子強調“心之官則思，思則得之，不思則不得”[8](P. 314)，思即對于四端的體認與自覺。不僅如此，在本心自覺的基礎上，更要擴充本心，達之天下，所謂“茍能充之，足以保四海”[8](P. 94)。由于仁義內在，故“盡心”方能“知言”，如果說“盡心”是本心的呈現發用，而“知言”便是盡心的理論自覺。

在養氣方面，孟子提出了獨具特色的“夜氣”說：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。”[8](P. 305)“夜氣”又稱“平旦之氣”，是拂曉時分人心未應物之時的清明之氣，朱熹《孟子集注》注曰：“故平旦未與物接，其氣清明之際，良心猶必有發見者”[1](P. 331)，可見這是一種與良知相伴隨的氣。夜氣人人皆有，是故良知人人本具，但是人一旦進入功名利祿的物欲世界，清明之氣就會被渾濁之氣所污染，天然良知也會被物欲所遮蔽，陷于孟子所說的放失狀態。學者在本心的指引下集義養氣，夜氣就會逐漸長養壯大，進而充盈于形色，彌漫于天地之間，成為浩然之氣。浩然之氣的培養包括持志與養氣兩個環節，是志氣交養的結果。

在早期味—氣—志—言—令的思想結構中，志、言、令皆本于氣，為氣所決定。在孟子的養氣說中則有所不同，如果說“體，氣之充也”肯定了身體由氣構成，那么“夫志，氣之帥也”確立了志對于氣的統帥作用，“夫志至焉，氣次焉”肯定了志氣相隨而動，“志壹則動氣，氣壹則動志也”表明了志氣之間的相互影響，“持其志，無暴其氣”與“勿忘勿助”則給出了養氣的具體方法。[8](P. 74)這或許是為了回應道家“心使氣曰強”(《道德經》)的批評，從而緩解德性與自然之間的緊張，確保儒家道德與自然天道之間的一致性。于是，孟子建構了以心志為主導的儒家養氣論，意在通過氣論與儒家道德思想的結合，將氣論納入到道德培育之中，使得盡心與養氣彼此關聯，共同成為一個道德實踐過程。孟子論證仁義內在的理路，是繼承了七十子后學以情論性的情氣論，將四德之根據追溯到人心之四端，而四端皆情，故四端同時也是情氣，不過是道德性情氣，此種情氣可以通過道德實踐涵養而成為浩然之氣，浩然之氣是義氣合一的產物，是集義養氣的結果。因此，盡心的過程同時又是養氣的過程。

分析至此，才可以真正理解，孟子何以會在講了一大段如何養浩然之氣的話后，突然話鋒一轉，說“我故曰：告子未嘗知義，以其外之也”，這顯然是認為浩然之氣為仁義內在說提供了論證，而告子之所以“不知義”，是因為他主張義外，并將心、氣、言三者割裂開來，也就無法理解浩然之氣與盡心的內在聯系。孟子認為檢驗言論是否合理的標準在于內心，“不得于言，勿求于心”的結果將是內外雙失，故孟子說“不可”；“不得于心，勿求于氣”，雖然強調了心的作用，卻有可能割裂心與氣之聯系，所以孟子僅曰“可”。

如前所述，知言以盡心為前提，沒有對于四端的體認確證，就無法真正理解和把握儒家道德法則的內容，也就無法知言。同時，盡心又以養氣為條件，沒有從夜氣到浩然之氣的培養工夫，心性的推擴就缺乏質料與人格的支持而難以實現。如此一來，養氣同時也成為知言的條件。由于本心與浩然之氣一同長養而呈現，不養氣就無法自明本心，就不可能具有真正的道義自覺，也就談不上知言。由此知言、盡心和養氣三者的內在關聯就充分顯現出來了，盡心方能知言，養氣方可盡心，它們相互作用，互為前提，確保了儒家道德工夫的連貫性和有效性。

所以，在完成了有關養氣之方的敘述之后，孟子才道出了他所謂“知言”的具體內涵，即“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣”[8](PP. 76-77)。這段話自然使人想起春秋時期味—氣—志—言—令的思想結構，孟子知言養氣論的歸宿同樣落腳到政教層面，所謂“生于其心，害于其政；發于其政，害于其事”，不過氣、志、言與政教的關系重心已然轉移。四種言病皆源于不明心性，朱熹注謂“即其言之病，而知其心之失”[1](P. 233)，不能知言在于不能盡心，盡心又以養氣為前提，故養氣的效果越顯著，心性的自覺就越充分，也就更能深入地體認道義的內涵，從而有效判別、辨析各種言論之是非得失，即“知言”。所以盡心、養氣與知言在孟子這里便有機地結合在一起，其中以道德意志為主導的盡心與養氣成為知言的前提，三者又共同構成了仁政的條件，與傳統的味—氣—志—言—令思想系統相比，確立了志對于氣的優先性，這顯然是一種獨創性的新說，標志著儒家道德思想進入了新階段。

三、心性論與氣論

牟宗三以“仁義內在，性由心出”概括孟子心性論，此說雖然精辟，卻局限于心性論本身，并未涉及心性與氣論的關系。實際上，在孟子性善論的論說中存在兩條線索，一條是關于心性的，另一條是關于氣論的，其中心性論的敘說突出而明確，氣論的闡發則有些隱微費解。這兩條線索通過養浩然之氣思想而發生內在聯系，通過理解這種聯系，方可以合理理解孟子之心、氣、情、性、才之間的內在關聯，從而客觀把握孟子心性論的本意。

關于心與氣的關系問題，孟子說：

牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？[8](P. 305)

“雖存乎人者”之“存”，趙岐注曰“在也”。這里的“在”是先天地“在”，先天存有之意。值得注意的是，孟子這段話中同時列舉兩種“存”，即仁義之心之“存”與夜氣之“存”。孟子以牛山之木說明牛山之才，形容人先天具有仁義之心，也先天具有清明之氣，以明人性本善。就像不能因放牧導致牛山濯濯而否定牛山本有的才性，也不能因為仁義之心的放失和清明之氣的梏亡就否認人性本善。“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希”，朱熹《孟子集注》注曰：“好惡與人相近，言得人心之所同然也”[1](P. 331)，此解甚是，不過令“好惡與人相近”的竟然是“平旦之氣”，表明氣同樣具有價值意義。下面又說“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣”，按大體小體之論，應說沒有仁義之心則“違禽獸不遠”，可是這里卻說“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣”，也是強調夜氣與仁義之心一樣具有價值意義。孟子不但將價值賦予了心，同時也將它賦予了氣，二者皆與人性本善的論證相關聯。

那么，仁義之心與夜氣究竟是何關系？朱熹《孟子集注》說：“晝之所為，既有以害其夜之所息；夜之所息，又不能勝其晝之所為，是以展轉相害。至于夜氣之生，日以寖薄，而不足以存其仁義之良心，則平旦之氣亦不能清，而所好惡遂與人遠矣。”[1](P. 331)根據此解，仁義之心并不是一種孤懸的精神，它需要以夜氣作為質料性的存在基礎，如果夜氣寖薄而不足以持存仁義之心，人就會陷于“違禽獸不遠”的境地。也就是說，人之道德本性的彰顯依賴于夜氣和仁義之心雙方的聯合作用，則夜氣非但不與仁義之心相對立，反而是相輔相成。楊儒賓認為：“‘氣’是超自覺的，是與良知同根，但比良知的心理涌現更基源的基礎。……氣除了具備道德意義外，它還是一種前知覺的存在，在這種存在中，人與世界是種同質性的合一。所以當氣由潛能變為現實時，人與世界原始的合一關系，也勢必由潛藏性的‘在己’狀態變為可以體證的朗現狀態。”[10](P. 151)這就意味著，在人之本性朗現的過程中，氣比良知具有更加本源性意義。最終為性善論確立根基的，并非孤立的心性本身，也不是單純的清明之氣，而是二者的有機結合。二者的結合催生了孟子屢屢提及的另一概念——才。關于才，朱熹解為：“才，猶材質，人之能也”[1](P. 328)，“能為之謂才”[9](卷59，P. 1383)，“孟子說才，皆是指其資質可以為善處”[9](卷59，P. 1384)，又說“惻隱、羞惡，是心也，能惻隱、羞惡者，才也”[9](卷59，P. 1386)。朱熹將才解為人所以為善的資質或材質是恰切的，但似乎過分強調才屬于“能”的一面，而將其與“惻隱羞惡之心”分開，導致能與所分離，卻未必與孟子本意相合。孟子之才雖然具有來自清明之氣的“能為”義，但它并不外于仁義之心，此心正是人之才的核心部分，故才既是良知又是良能，是良知與良能之統一。同時，才還須通過人的四端之情體現并發用，它實際上是一個統攝了心、性、情、氣的概念，李景林先生將才概括為“以‘夜氣’或‘平旦之氣’為基礎，在‘好惡’之情上顯現出其‘良心’或‘仁義之心’的存在整體”[11](P. 112)，又說孟子“圍繞‘才’這一概念來說明仁義禮智諸道德規定先天內在于人的情感實存，揭示出善在人性中先天內容與存在根據” [11](P. 65)，這一解讀揭示了孟子之才的整體意蘊。孟子的才的確是一個統合性概念，它將與心性論有關的各個方面如心、性、情、氣等統合起來，其中心與氣的統合尤其重要，二者構成了先天性的道德主體。

心與氣的內在聯系，也表現在心與情的關系。張岱年先生指出：“惻隱、羞惡、恭敬、是非，孟子都認作是心之內涵；可見孟子所謂心，又包括后世所謂情。”[12](P. 234)朱熹也認為“四端者，皆情也”[9](卷59，P. 1380)，且將情歸屬于氣。以情屬氣，在早期儒學史上淵源有自。《性自命出》有“喜怒哀悲之氣，性也”，明確將喜怒哀悲之情說成是氣，將情氣規定為人性的內涵，形成早期儒家人性論中的性情論。從儒家思想發展史的角度看，孟子仁義內在的心性論乃是從性情論發展而來，當情從自然感情發展為道德情感(四端)時，自然情氣轉變為浩然之氣，不定向的心轉變為道德本心，儒家人性論就從以情論性發展為以心論性。這一過程實際是道德意義上的心、性、情、氣相統一的過程，正是其統一構成并彰顯了人之“才”。

浩然之氣由集義養氣而來，前面曾說它本質上是“義氣”，可孟子本人畢竟沒有使用“義氣”概念，其中義與氣的關系如何？具體來說，義是否為一種氣？孟子亦未明言。然而，在一般被認為是孟子后學所作的馬王堆帛書《五行》說文中，卻出現了“仁氣”“義氣”“禮氣”概念：

“不變不悅。”變也者，勉也，仁氣也。

“不直不肆。”直也者，直其中心也，義氣也。

“不遠不敬。”遠心也者，禮氣也。 [13](PP. 128-130)

這里的仁氣、義氣和禮氣概念，將仁、義、禮三個德目與氣合一，形成了德氣概念。如果馬王堆帛書《五行》確為孟子后學所作，則這些德氣概念，當是孟子后學對浩然之氣論的歸納總結。孟子的浩然之氣是志氣合一的產物，它已經從思想層面完成了德與氣的合一工作。儒家對于氣的探討從食味之氣開始，經過血氣和情氣的過渡，最終抵達人的內心世界，并與心性合一，成為精神性的浩然之氣。浩然之氣是心氣合一的產物，它將心氣化，也將氣心化，標志著心氣合一之完成。但這一概念具有強烈體證色彩，其中德與氣的關系尚未得到進一步彰顯，這一工作由其后學完成了，經由仁氣、義氣和禮氣等概念，被孟子感嘆為“難言也”的具有濃郁境界色彩的浩然之氣，便獲得了更為明確的概念表達，最終被界定為德氣。

如何理解德與氣的關系，學者有不同意見。楊儒賓認為：“任一行的‘德之行’都會帶來與之一致的‘德之氣’。比如：仁之行即有仁氣，義之行即有義氣等等”[10](P. 423)，“在‘德之行’與‘德之氣’之間，我們發現‘志’扮演相當重要的角色，只要志之所向，氣即可隨之流行。” [10](P.433)梁濤不同意楊儒賓的觀點，認為這是志氣為二，孟子后學提出“德之氣”，乃是對孟子志、氣二分局限的克服，并認為仁、義、禮都是氣。[14](P. 234)從帛書《五行》說文的解讀看，“變也者，勉也，仁氣也”，“變”通“戀”，乃心中的愛戀之情，此愛戀之情即仁氣。“直也者，直其中心也，義氣也”，直是內心的正義感，此正義感是一種義氣。“遠心也者，禮氣也”，“遠”是心中對人的恭敬之情，而恭敬之心就是一種禮氣。以上三句話都力圖將心、情、德、氣合一，乃是心即情即氣即德的意思，這依然是孟子論性善的思路，不過更加突出了氣的作用。這里的“即”是同體相即之意，心、情、德與氣彼此相即合為一體，這是個什么“體”呢？這是個活動性的工夫主體。按照程朱理氣二分或者是康德質料形式二分原則，不該出現仁氣、義氣和禮氣概念。可是，孟子心性論所依據的并非形式主義倫理學的原則，其重點不是落在抽象的知解上，而是落在心性的體證與工夫踐行上。這一點，帛書《五行》說文對于仁氣、義氣和禮氣的解釋，提供了值得注意的信息：

“知而安之，仁也。”知君子所道而媆然安之者，仁氣也。

“安而行之，義也。”既安之矣，而摋然行之，義氣也。

“行而敬之，禮也。”既行之矣，又愀愀然敬之者，禮氣也。[13](P. 141)

知君子之道且安于此道的是仁氣之發用，這里的“安”具有實踐指向，所以下文接著說“安而行之，義也”，又說“摋然行之”，毅然決然地踐行仁道是義氣之發用。在踐行過程中保持內在的恭敬之心，所體現的是義氣。后兩句說文中的兩個“行”字，表明心、性、情與氣是在“行”動中合一，由此才形成了即本體即工夫的道德主體，彰顯了孟子道德觀的特色。

心氣合一與德氣合一，對于性善論的證成具有重要意義。龐樸說：“人何以要為善，又何以能為善？在《孟子》中，是以人心有善端和人性本善為預設而展開的。成書于戰國后期的《五行》篇，自不能停留在這種回避問題的水平，而不免稍作變通，采取了當時流行的氣觀念，認為人之為善，乃由于種種相應的‘氣’充斥體內而起。”[15](P. 225)實際上，以氣善論證人性善并不始于戰國后期的帛書《五行》，而是始于孟子。

孟子引入氣論來論證人性本善，使心性獲得了實存性基礎，也使性善論獲得了當時各家普遍認可的氣論宇宙觀的支持。由此而建構起來的心性就不僅是一種抽象的主體精神，而是“實有諸己”的客觀存有，此心此氣乃天賦于人，先驗具有，故曰“非由外鑠我也，我固有之也”[8](P. 328)。孟子的集義養氣思想，實現了儒家心性論和當時流行的氣論思潮的融合，既完成了氣論的儒家化，也為性善論提供了氣論的基礎。如此則仁義不僅根于心，而且也根于氣，道德實踐也從“行仁義”變成了“由仁義行”[8](P. 223)。心性論和氣論的融合，使儒家道德獲得了自然的根基，實現了自然與自由的統一，完成了對于性善論的論證，也有力地回答《莊子·天道》中以老子質疑孔子的口氣對于儒家道德觀的挑戰：“仁義,人之性邪？”[16](P. 197)反之，告子的義外說，不但無法回應道家關于仁義不合乎人性的批評，反倒在一定程度上為這種批評提供了論據。

如何詮釋孟子心性和氣論的關系，也是理學思想建構中的關鍵問題之一。朱熹根據性即理和張載“心統性情”解釋孟子心性論，《孟子集注》說：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”[1](P. 238)朱熹以四德為性，性即理；四端為情，情屬氣，性情分屬形而上與形而下，有了異質異層的分別，心則貫通形而上與形而下兩個層次。他因此斷言：“若孟子專于性善，則有些是‘論性不論氣’。”[9](卷59，P. 138)實際上，孟子并非不論氣，只是沒有在理學的理氣二分架構下討論氣，他以先天性的夜氣與良知合一而論性善，心、性、情、氣是一本而非二本，即性與心、情和氣并不存在異質異層的區別，心性與道德性的情、氣相即合一，成為具有超越性的工夫主體，此主體同時也是本體，反映了孟子本體論與理學本體論詮釋之間的基本差異。

牟宗三將朱熹的孟子學詮釋架構總結為理、氣二分，心、性、情三分，并批評程朱的理只存有不活動[17](第3卷，P. 382)，違背孟子即心言性之本意。他本人反對將孟子之性、心、情異質異層化：“孟子并非以仁義禮智等為性，以惻隱羞惡恭敬是非之心等為情者。孟子并無此異質異層之分別”[17](第3卷，P. 377)，認為孟子主心即理，即心見性，心性合一，進而恢復性體本身的活動義。他說：“理固然是超越的，普遍的，先天的，但這理不只是抽象地普遍的，而且即在具體的心與情中見，故為具體地普遍的；而心與情亦因其即為理之具體而真實的表現，故亦上提而為超越的、普遍的，亦主亦客的，不是實然層上的純主觀，其為具體是超越而普遍的具體，其為特殊亦是超越而普遍的特殊。”[17](第1卷，PP. 108-109)這一分析不但將孟子的性體落實到心與情上，而且指出了孟子心性本體具體與普遍、主觀與客觀相即不離的特征，看上去比朱熹的性二元論詮釋，更符合孟子心性論的本來意蘊。但是，牟宗三的這一做法又面臨新的問題，在理學思想中，心與情一般屬于氣而被歸入形而下層面，而牟宗三卻將心與情歸入形而上層面，那么心與情、氣的關系究竟為何？

在牟宗三看來，不僅朱熹的理只存有不活動，康德的實踐理性也面臨同樣的困難。康德的實踐理性論證了道德法則的先驗性與普遍性，證明道德法則是完全不依賴于感性對象的自律法則，牟宗三對此深表贊許，并認為孔孟的仁義同樣具有這樣的先驗性與普遍性。康德還認為，意志自由只是一個設準，因為它無法通過經驗來把握，無法成為知識對象[17](第1卷，P. 124)，牟宗三對此卻不以為然。牟宗三認為康德的意志自由是倒逼出來的，他借由道德理性法則而推出了意志自由的存在，故曰道德理性法則是自由的認識條件；但道德實踐之可能必須以意志自由為前提，故曰意志自由是道德法則的存在條件。道德實踐活動的客觀存在，說明人類的確存在意志自由，但由于無法從理性上證實它，康德遂將此問題排除在人類知識范圍之外。牟宗三批評說，康德講道德，“是只講到理上當該如此，至于事實上是否真實如此，則非吾人所能知” [17](第1卷，P. 114)， “‘自由’既落了空，其他分析的講法自亦全部都是空的，全部只是‘理上當如此’而不能確定其是否是事實上可呈現的真實”[17](第1卷，P. 115)。因此，牟宗三認為康德只有“道德底形而上學”或者“道德的神學”，而沒有“道德的形而上學”，即他只有道德的形上解析，而沒有真正具有實踐意義的道德理論。

牟宗三認為，康德的道德哲學之所以會落空，主要與他對于“心”的理解和定位有關。康德為了使其實踐理性法則區別于功利主義和幸福主義，將心與道德情感歸之于人的自然性向與脾性 [17](第1卷，P. 106)，也就是歸結為人的自然氣性，列入經驗與后天，從而將其排除在道德法則之外，他認為“若以儒家義理衡之，康德的境界，是類乎尊性卑心而賤情者” [17](第1卷，P. 110)。應該說，牟宗三基于儒家心學原則對于康德實踐理性的批評，并非無的放矢。康德的形式主義倫理學后來引發了眾多批評，舍勒就提出了質料倫理學，認為質料也可以是先驗的，情感也可以是理性的，與牟宗三的上述批評具有相近的思想指向。

由此可見，在牟宗三看來，朱熹的孟子學與康德的實踐理性思想存在相似的問題，朱熹在理氣二分基礎上，否定心即理，導致心、性、情三分，使得形上之理只存有不活動；康德則是為了確保道德法則的先驗性、普遍性和必然性，將心與道德情感排除在道德法則之外，結果是心與理義分割為二，分別被置于感性和理性兩個不同層面，人心對道德法則不可能感興趣，結果是心與情下落到形而下層面，無法挺立心體的主體作用[17](第1卷，PP. 140-141)，使意志自由落空。

既然朱熹與康德共同的問題在于忽視心，將心歸入形而下，牟宗三便通過將心提升至形上以確保其本體地位。他認為，心與道德情感是可以“上下其講”，完全可以上提為超越的本心與道德情感。牟宗三認為只有“將心(興趣、情感)上提而為超越的本心，不是其實然層面才性氣性中之心，攝理歸心，心即是理；如是，心亦即是‘道德判斷之標準’：同時是標準，同時是呈現，此為主客觀性之統一”[17](第1卷，P. 142)，心與道德情感經此上提而獲得超越意義，心既是普遍的道德原則又是客觀的實現力量，道德理性的實踐功能由此而證成。

根據上面的說法，將心與情上提至超越層面的理由，在于牟宗三認定心并非“實然層面才性氣性之心”，認為依靠經驗和氣性無法建立普遍先驗的道德法則。他說：“心之能非可以氣言，亦猶本心不可以氣言，復亦猶誠體之神不可以氣言。”[17](第3卷，P. 379)他進而斷定孟子之情與才是虛位字，“孟子無此獨立意義的‘情’字。若惻隱之心等就是這獨立意義的情字，則此情實只是心(良心、本心)，亦即是性，是以‘本心即理’言的情，是以‘性即心’言的情，……非如朱子性情異層對言之情，非是以氣言之情”[17](第3卷，P. 379)。總之，惻隱之情等當是超驗的心、性、理，但絕不能是質料性的氣，才與情也絕非以氣性而言。顯然，牟宗三在這里進行的是對于孟子的心、性、情、才的一種思想提純工作，務必要提取消解其中的質料性內涵，切斷其與氣的聯系，以便將它們上提到超越層面，否則就是用氣為性，從而使心性本體喪失其普遍和先驗性。他認為經過上提之后的心性既確保了普遍性和超越性，又具有了活動義，能夠直貫到實然層面，將超驗的應然與經驗的實然打通，這是牟宗三道德形而上學證成的關鍵環節。

牟宗三的孟子學顯示出非凡的創造性，但它究竟在多大程度上適合說明孟子心性論，仍存在討論余地，而心、性、情與氣的關系乃是關鍵所在。以惻隱之心為例，惻隱是心中所感受的道德情感，這是一種真實不虛的情感，正是這種真情實感感動著人，促使他從感動走向行動，否則所謂性善論就在實際上落空了。這樣的情感不可能與氣無關，氣乃是四端之情的實存性的基礎，也是道德本心發揮作用的前提。人氣絕身亡后，既沒有道德理性，也喪失了道德實踐可能。《性自命出》明確說“喜怒哀悲之氣，性也”，朱熹也將心與情歸入氣的層面。在朱熹那里，與氣異質化的理，也只有通過心統性情才能真正開啟道德實踐歷程。問題在于，氣是否必定屬于形而下，情感是否只能是非理性的？而質料是否必定與普遍意義上的道德法則相矛盾？在康德那里如此，在程朱那里如此，而在孟子那里未必是如此。如果說朱熹孟子學的思想基礎是理氣二本，康德實踐理性的前提是質料與形式二分，孟子思想中顯然沒有這樣的思想預設，孟子也沒有性情二本的觀念，沒有將性與情異質異層的劃分與處理，牟宗三強調這一點無疑是有道理的。可是，牟宗三以通過隔斷心、情、才與氣的聯系為前提，去解決所謂異質異層的問題，似乎維護了心性本體的先驗普遍性和道德法則的純粹性，卻依然無法逃避他對于程朱和康德所做的同樣的質疑：基于理氣二分的理究竟是否具有活動義？在傳統中國哲學中，氣是運動的動力源泉之所在。沒有氣，抽象的道德本體不可能具備活動能力。他批評朱熹的理只存有不活動，批評康德形式化的理性法則使道德實踐落空，那么，他的與氣無關的心也將不得不面臨同樣的難題。

牟宗三將心、情上提至純粹形上層面而否定其與氣關系的做法，表明他雖然批評朱熹的理只存有不活動，但他在建構其道德形而上學時，并沒有放棄理本論觀點，而是依然堅持著朱熹理氣二本的立場，將心、理和氣分別歸入形而上和形而下，理氣在他心目中依然是異質異層的關系，這正是朱熹理氣論的核心所在。雖然他從朱熹的性即理轉向心即理，但與氣無關的心，實際上再度淪為抽象和形式化的理。事實上，牟宗三在否定了朱熹理氣二分和康德的實踐理性觀念之后，卻依然堅守著其理氣二分以及質料與形式二分的原則來解讀孟子，而不是從孟子學本身的思想理路來理解孟子。因為孟子既然沒有理學的本體論預設，沒有理氣二分的觀念，其心性論只能是心、性、情一本，三者屬于同一存有層次，如何界定這一層次內涵與意義，便成了問題的關鍵所在。

實際上，我們并不能斷定孟子的心、性、情僅屬于形而下的存在，也不能說它們是單純質料的、特殊的，因而是不具備普遍性的。孟子本人也不會同意這種觀點，他向來主張人性善的根是人同此心而心同此理。那么，孟子心性論的普遍性只能是這樣一種普遍性，它是基于某種特定質料的普遍法則，是與特定感性相關聯的理性法則，是普遍與特殊、情感與理性、形式和質料的統一。這種心性論雖然看上去不符合形式主義倫理學的原則，卻與舍勒的質料主義倫理學有相通之處。舍勒突破了作為康德倫理學基礎的先天后天劃分原則，即以理性為先天、以情感為后天，進而提出并非一切情感和感受都是無序的，而是存在著一種先天的情感，這是一種純粹的情感，它同純粹的思辨一樣具有先驗和普遍性，他由此建立起以先天情感為基礎的質料倫理學，與康德的形式倫理學相對立。[18](P. 183)

當然，舍勒是從現象學立場發展出質料倫理學，這與孟子性善論顯然不同。孟子性善論不適合于理氣二本的論述原則，關鍵在于氣的作用，以及心、性、情與氣的關系，這又需要通過心性論與養氣論兩條線索的內在聯系去澄清。孟子心性論中的情并非一般的情，它所關聯的氣也不是一般的氣。四端并非一般的自然感情，而是純粹的道德感情，它們所反映的不是小體的欲望，而是大體的意志，它具有其特定的質料性存在基礎，就是夜氣。孟子的夜氣與道德情感相伴隨，也可以說是一種情氣，即道德性情氣。因此，在孟子那里，本心并不是不能與氣有關聯，它只不過是與一種特定的道德之氣即夜氣相關聯，而持志以養氣的結果就是浩然之氣，這是大丈夫人格形成的標志。如果完全否定心性本體與氣的關聯，心性就淪為抽象的理性，成為純粹形式化的實體，從而失去了活動的動力，也就無法構成真正意義上的道德主體，所謂性善論就會因此而落空。

因此，孟子的性善論內在地具有心性論和養氣論兩個方面，他不僅以心善言性善，而且是以氣善言性善，所以盡心、養性與養氣是一非二。心性與情氣的結合，不但使得性善獲得了氣論的支撐，使得性善論具有了天然的合理性；同時心氣相合也造就了真正意義上的工夫主體，從而形成了孟子特有的心性化的儒家工夫，解決了存有與活動的理論難題，也解決了形而上下的貫通和普遍與特殊的鏈接問題，這一鏈接主要不是通過理性思辨而完成，而是通過孟子所建構的心性化的工夫去完成的。如果完全否定心性本體與氣的內在關聯，心性就淪為抽象的理性，成為純粹形式化的實體，從而失去了活動的動力，也就無法構成真正意義上的道德主體，所謂性善論也將會因此而落空。