祭祀文化與香童戲

倪開升

摘 要：祭祀自古至今在社會上、在民間廣泛存在，形式多樣、內容繁雜，涉及面很廣，如何看待有正有反、褒貶不一。然而，祭祀（含儺儀）是中華傳統文化。祭祀文化具有自我慰藉、憑吊懷念、教育啟迪、娛人娛神四大功能與作用。祭祀文化與香童戲關聯十分緊密：香童戲源于古代巫儺文化，有巫必有祭祀。香童戲亦稱祭祀戲，祭祀是香童戲的母體或主軸，沒有祭祀就沒有香童戲。

關鍵詞：祭祀;文化;香童戲

中圖分類號：J825

文獻標識碼：A

文章編號：1671-444X（2022）02-0031-10

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2022.02.003

一、祭祀的概念與源起

何謂祭祀？祭祀一詞，《現代漢語詞典》“祭祀”條釋：“舊俗備供品向佛祖或祖先行禮，表示崇敬并求保佑。”[1]祭祀通常是舉行一種儀式，同時使用祭品進行供奉。供品有齋供、葷供兩種，齋供主要為水碟供果，如香蕉、蘋果、葡萄、桃、梨加齋飯等，用來供奉佛祖菩薩;葷供供品主要是魚、肉葷菜，俗稱水酒三性，隆重者使用全雞、全羊、全豬供奉。當今隨著時代的進步，祭者向所祭對象，諸如牌位、墓塚、塑像、碑亭等或心目中逝者的英靈鞠躬或磕頭虔誠祈禱，這種祭祀亦即祭奠，亦稱祭禮。

祭祀中的“祭”字，是指祭神、供祖或儀式，是追悼逝者的通稱，如祭天、祭祖、公祭死難烈士等，“祀”即祭祀。《左傳·文公二年》：“祀，國之大事也”[2]。祭祀亦稱祭獻，是從事祭祀活動的儀式，一般都要選擇一定的地址或依靠山川、河流或奇異的巖石、土丘，或另搭祭臺（既祭壇），或就于林旁寨邊選定祭祀位置，當然不少人家就在自己堂屋的家堂上或祭祖宗或祭灶神或祭財神或祭天神地神，這是最普通也是最常見的現象。祭時將獻予神靈或祖先的供品依序擺放好，由本家或施主由祭司（一般是巫人）或僧侶做主持，按照一定的程序和操作方式進行。

祭祀源于原始社會中的自然崇拜或稱自然宗教。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中指出：“自然界起初是作為一種完全異已的，有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同它的關系完全像動物同它的關系一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權力，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識（自然宗教）”[3]。自然宗教即以自然事物及其現象為崇拜對象的宗教，是考古發現的古人類文化中的一種廣泛存在的宗教文化現象。人類社會發展的早期，由于社會生產力低下，制約著人的認識能力和征服自然的能力，人們對自然界存在并不斷發生的各種現象不能得出正確的解釋，就不得不聽從自然的驅使和擺布，于是產生了依賴自然又懼怕自然力的心理。在北歐、西班牙、西伯利亞等地發現的眾多巖畫，大多數是新石器時期的文化遺跡，畫面有飛禽、走獸、小舟、人、魚等，更多的是圓和半圓并有輻射光環，據推斷這是當時人們對日月崇拜的象征。在人們看來，這些人力無法抗衡的自然物體本身都是有意識、有靈氣的，包括山川、湖泊、日、月、風、雨、雷、電等，認為祈求敬拜這些自然物就會免災降福，因此只能對它們加以尊重和崇拜。在這種崇拜的基礎上，形成了以后的各種神的觀念及對神的崇拜的宗教。概而括之其主要特征是：

1.在本質上把萬物及其表現的形式都視之為有意識有意志的;

2.在形式上表現為把自然物，自然力作為崇拜的對象，并產生了各種祭拜儀式和祭拜的行為;

3.這種宗教尚處于宗教發展的初期階段，還未產生較明確的所崇拜對象的神靈的觀念及較明確的宗教思想體系。

最先的自然宗教或稱自然崇拜，在人類社會發展過程中經過發展產生了人為宗教（如佛教、道教、伊斯蘭教等）進而產生部落宗教乃至民族宗教、世界宗教，導致神鬼觀念的產生并在人們的思想深處根深蒂固，人們為了吉祥幸福、平安康泰以及諸事的順心如意，于是產生了一定的儀式，出現了舉行典禮的程式即形式或稱禮節。我們把這種儀式活動（儀式行為）稱之為祭祀。

二、史籍對祭祀的記述

祭祀歷來是國家為政之要，非等閑之事。《永昌府志·祠祀志》卷之二十五《典祀》寫道：《虞書》：七政既齊，即祥祀事。《周禮·大宗》：“伯以血祭，祭社稷五，祀五岳，以貍沉祭山林川澤，以副辜祭四方百物。祀事之修明，實為政之大端。古之諸侯大夫，其祭祀各有差等，今則統之于守土之官。凡神祇之在其地方者，皆例得專祀焉。我朝典禮詳明，崇德報功，五不特隆其禮。今取例為宦所致祭者為一類，曰典禮。即以見俎豆馨香，要當秉虔致敬也。志典禮”。這段文字講述了祭祀實為政之大端，國之大事，意義甚為重大，祭祀雖各有差異，今則統之于守土之官。表明明清以來，朝廷對典禮的態度與規范在繼承傳統的基礎上是一貫的，從無間斷。

《永昌府志》中所記永昌府（含保山縣）在卷之二十五《典祀》及卷之二十六《俗祀》兩部分所記文字雖然簡單，只記了一些壇、宮、祠、廟的名稱及其所建、修、廢時間和其因由以及官員名字等，一些有價值的內容，若建筑形態、功能、代表性活動等并未記述，但仍有極重要的參考研究價值。茲就其記載，擇要記述如下：

先農壇 在城東一里，年久傾壇，是清明帝王祭農神之所。永昌府建有先農壇自然是地方官府代表朝廷祭祀農神，這里的農神不僅僅是神農氏，它包括了諸如五谷神及其它農神。是廣義的祭祀農事的地方。保山有農歷初八谷王會，祀神農炎帝，是日，還是臥佛廟會。

社稷壇 在府城三里外。社稷壇是古代帝王，諸侯所祭的土神和谷神。《白虎通·社稷》曰：“王者所以有社稷何？為天下求福報功。天非土不立，非谷不食。土地廣博，不可遍敬也;五谷眾多，不可一一祭也。故封土立社示有土尊;稷，五谷之長，故立稷而祭之也。”社稷，又是國家的代稱，永昌府的社稷壇，國家帝王當然不可能到壇祭祀，自然是由地方官率屬下至壇祭祀。

風云雷雨山川壇 在府城北三里外，已毀，未修。此為祭祀天氣自然神和山川神靈的地方。從前，因為科學不發達，人們對很多自然現象難于科學解釋，將它神靈化，道教神仙人物譜系中有雷公、電母、雨師、風伯等神，均受人間崇拜，導致祭祀頻頻。

文昌宮 在太保山麓。“郡人陳升建，邵惟中重修。乾隆間陳廷樞倡修。嘉慶庚子年，重建兩廡、桂宮碑位。光緒間，合邑紳士重修”。可見，鄉人對文昌宮的重視。文昌宮，專祠文昌帝君。文昌，道教俗神，又稱文曲星，《歷代神仙通鑒》稱他“上主三十三天仙籍，中主人間壽夭禍福，下主十八地獄輪回”。士人多崇祀之，以保功名。

魁閣 一在太保山巔，一在府學內，一在縣學內，一在太保山下，今皆廢。魁閣在保山城內即有五六處之多，可見保山對魁星的景仰與崇拜。魁星是道教和民間所崇奉的掌管文人命運的神。“奎宿”本為二十八星宿之一，是西方白虎七宿的第一宿。漢代《考經緯·授神契》有“奎主文章”之說。科舉制產生后，文人把考取“五經”的頭名稱作“經魁”，又有“首”的意義，因此后人就將主掌文運的奎星改為“魁星”，并予以神格化加以信仰。魁星的塑像一般是一個赤發青面獠牙的鬼，立予鏊頭之上，一只腳向后翹起如“魁”字的大彎鉤，一手捧頭，一手拿筆，相傳它用筆點中者即是中舉之人。魁星在從前受到文人們的普遍崇拜，在保山騰沖，魁星樓、魁星閣數量特多，表明文運亨通，出人才。

《永昌府志》記載典祀、俗祀的地方即有建筑的固定場所很多，難能可貴的是都被一一記錄了下來。記有“典祀”的地方，筆者數了數，有壇、廟、宮、祠、閣16處，記有“俗祀”的處所有祠、廟16處、寺觀89處。祭祀名稱多以在民向影響較大的佛祖、菩薩、神仙、圣賢之誕辰為名稱從而舉行的這個“會”那個“會”。“會”就是節日，屆時，即有慶典，舉行祭祀活動。亦即民間常說的“迎神賽會”或稱“趕會”，“作（做）會”。“會”，佛道兩教節日的同義詞，帶來的是歡聚、喜悅、交流，人神共樂。佛道兩教的“會”，名目繁多，幾乎天天有。趕會赴會者除了和尚、道士、尼姑外，更多的是民間的廣大信徒或有興趣者。新出版的《民國騰沖縣志稿》卷二十四第十六“禮俗·祀禮”記述曰：

在昔祀禮，遵典制者，二八月上丁致祭文廟，民國來仍照清末大祀典禮，春秋致祭，至二十一年始以陽厲八月二十七日為孔子紀念日。先日演習，至光緒末年，升孔子為大祀，其禮倍隆。各壇廟及鄉賢、名宦、節孝、昭忠等祠，以次致祭。俗祀則城鄉各有社，城市各街祀靈官、灶神，各鄉祀后土。學校于二月三日祀文昌，七月二十七日禮魁神。又各行會則祀其神師，咸依時致祭。六月于來鳳寺祀南斗，九月祀北斗，以祈歲豐人壽焉。歸志云：禮斗，滇俗九月朔到九日最虞。《滇略》載：明正德甲辰，永昌地震，居民多覆，死傷無算，惟滇武觀屹然不動，禮斗人居其下，五一傷者。民間則歲終二十五日臘祭，除夕祀門、井、灶及祖先于堂;元日祭天地，次晨祀財神，九日祀玉皇。于祖先則自元旦朝暮祭至元霄乃止。三月清明插柳于墓，繼以祭掃，其期半月，至節令而止。祭品以火鍋肴饌為主，士女借是為踏青之游，娶新婦者挈以同行，謂之上新墳。紅男綠女，盁郊遍野，以取游樂。七月初一、二日以楮錢香燭迎祖先之靈，朝暮時祭之，至月之十三、四日，復包裹楮錢備佳饌致祭而送之，名曰送亡，至十五日止祭，謂已赴盂蘭會。十月立冬，復祭祖墓，如清明節然，威霜露也。此外則生子或忌日，歲時皆祭焉。其他如患頭育身熱，及（其）他重病，惟信巫祝，往看禍崇，任憑聽說，大愿小愿，必盡力酬送。遠鄉之一，多有不服醫藥，惟屬羊割豕，殺雞宰鴨，從事于五瘟隍之廟，以酬五牲愿者。也則陋俗宜革者也[4]。

這段文字對以騰沖域內一帶為代表的祭祀活動簡明詳盡地做了精準概括，對祭祀的時間、對象或因由均作了表述，祭祀十分廣泛，涉及面很廣。

祭祀的歷史悠遠漫長，源于極古老的社會，前面引文的末尾言及“五瘟隍之廟，以酬五牲”，何為五瘟隍？何為五牲？五牲易解，五瘟隍的出現是有歷史的原因的。

五瘟隍指的是隍神，是中國古代神話傳說中主司瘟疫之神。又稱“瘟鬼”“疫鬼”“疫神”。有資料載，東漢文學家、書法家蔡邕《獨斷》中記載：顓瑣氏生有三個兒子，死后全部變為鬼。長子居住江水，名為瘟鬼;次子居住若水，名為魍魎;三子則居入宮室樞隅處，專門驚嚇小兒。到了隋唐時期，瘟神則成為五瘟，《三教搜神大全》記載：隋開皇十一年有五瘟神出現，即身披青袍的春瘟張元伯，穿紅袍的夏瘟劉元達，穿白袍的秋瘟趙公明，穿黑袍的冬瘟鐘士貴，另有總管中瘟史文業。這一年民間瘟疫大盛，百姓叫苦連天。皇帝逐下旨，在各地建立寺廟，將五瘟神全部封為將軍，并規定在每年農歷五月初五日祭祀。舊時江南各地，有紙船點燭送瘟神的風俗。這個故事表明祭瘟神的習俗之所以形成自有它的文化背景，它與古老的民間文化傳說有關。

“五牲”說法不一。《辭海》“五牲”條有載：一種說法指：牛、羊、豕、犬、雞;另一種指：麋、鹿、麏、狼、兔;再是：麏、鹿、熊、狼、野豕。祭祀時，屠羊割豕、殺雞宰鴨是勉不了的，表明人們對神靈（含鬼）的虔誠與崇敬，祭祀就是表明心意，就是示好，是頂禮膜拜，不能草草打發。

三、祭祀的形態與分類

保山市域因地處祖國西南邊陲，地理區位十分重要，是溝通南亞及歐洲乃至世界各地的通衢要卡，又因漢人的大量遷徙入住，逐漸成為當地占絕對多數的主要世居民族，思想文化上包括禮儀、風俗等深受中原、江南、川蜀漢文化的影響，因而祭祀等禮儀與俗風大致與內地相同。所說的“永昌文化”就是保山邊地文化與漢文化的結合，保山香童戲是永昌文化最具特色的代表之一，它是祭祀與戲的結合，是祭祀與藝術的巧妙孿生。

就祭祀而言，其形態多種多樣，有私祭、公祭之別。

私祭即家庭祭或個人祭，多為祭祖、祭亡靈和祭鬼祭神之類。祭祀的場地（場所）多種多樣，在居家屋內之家堂、廚房、廊檐、院心，在野外，村頭寨尾，在山上、河邊、樹旁、森林旁、田疇畔等。祭祀場所的選擇確立因人因事而異，祭祀時間也是因人因事而異，一般早、晚、夜、白天不等，然而祭神靈在時間上（含祭祖等），卻有相應的規定，是約定俗成的。常見的觀音會為農歷的二月十九日、六月十九日、九月十九日三個日子;文殊菩薩會，四月初四日，如來佛會五月十六日;燃燈古佛會八月二十二日;保山臥佛會正月初八，玉皇會正月初九;祭祖為每年的清明節及后半月和每年的十月前半月，另有民間常見的“鬼節”，騰沖普遍稱“七月半”“接亡、送亡”時間都是約定俗成的。

祭祀的舉行，根據內容和主辦方的不同大致可以如下分類：

（一）宗教方面的祭祀

1.佛教

佛教的祭祀活動十分廣泛且常態化，就保山、騰沖之寺廟而言，天天有佛事、日日鐘鼓鳴。重要的佛祖、菩薩、高僧的誕辰或圓寂幾乎都要誦經講學，上香祈禱，頂禮膜拜，舉行祭儀，僧、尼集聚佛堂，鼓樂喧天，祈福祝賀，香火最多的諸如保山梨花塢、騰沖華嚴寺、寶峰寺、云峰山（指寺廟）及其它一些寺廟。佛教祭祀的特點是：在濃烈的宗教氛圍中在菩薩座前施主上香跪拜，僧尼誦經吟唱，伴隨鈴罄鼓樂，美妙動聽。大歌大舞并不多見。

筆者在故土倪家堡曾見過一佛事表演，富戶楊昌馨家在村里的廣場上搭高桌做“大齋”，場面恢弘，三張八仙桌搭成的高壇有近10處之多，象征18層地獄之閻羅殿，僧眾化妝，目蓮身著袈裟，戴飾有佛祖的毘盧帽，執一根攜有“師刀”的法器，伴者跟隨于他分別向每個祭壇祭拜，唱做唸打。這堂以目蓮救母為內容的祭祀表演，稱目蓮戲也好，叫“做大齋”也罷，屬于儺儀活動是毋庸置疑的。

佛教的儀規紛繁多樣，諸如開光、跳神、受戒、坐床、灌頂、法會、懺悔、禮拜、超度等。場面壯觀的佛教節日很多，數不甚數，水陸法會，孟蘭盆會等，場面十分壯觀，儀典十分隆重，鑒于歷史等種種原因如今難于看到了。

2.道教

道教是中國漢民族固有的宗教，淵源于古代巫術。東漢，順帝漢安元年（142年）由張道陵倡導于鶴鳴山（一說鵠鳴山，今四川大邑境），入道者須出五斗米，故又稱“五斗米道”。張道陵又叫張陵，四川成都人，字處沖，官至尚書，他是創立道教的元勛。張道陵死后傳其子張衡，張衡又傳其子張魯。祖孫三代，后世稱 “三張”，尊張陵為天師，故道教又稱“天師道”。道教奉老子為教祖，尊為“太上老君”。以《道德經》《道藏》《正一經》《太平洞極經》《清靜經》《神仙傳》《孝經》等為主要經典。張陵之孫張魯后為五斗米道領袖，建立了政教合一的地方政權。不置長吏，而以教中“祭酒”管理地方行政，治理漢中30年間，寬刑簡政，設“義舍”為路人提供免費食宿，對犯法者宥寬恕三次然后用刑，政局平穩，生活安定，受到當地漢族和少數名族的擁護，史稱“民夷便樂之”。

在祭祀形態上，道教的儀禮很多，常見的有“齋醮”“齋戒”“醮”“十七愿念”“出家傳度儀”“晨鐘幕鼓”等。

“齋醮”是道教最常用的祭禱儀式。齋指祭禱時需使身心口潔凈，醮指建醮進行祭禱活動。因齋與醮緊密相連，所以通常合在一起稱呼。齋醮要設壇，在道壇上舉行儀式，又稱壇醮，俗稱道場，齋醮的內容頗多，主要有清新潔身、設壇擺供、焚香、化符、念咒、上章、誦經、贊頌，并配以燭燈、禹步和音樂等儀式，以祭告神靈，謝罪懺悔，祈求降福。

齋醮雖系宗教儀式，但也保存了中國傳統文化的一些內容，如儀式中使用了很多贊頌詞章和祭祀音樂，其中包含了不少文學和音樂資料，對于研究中國古代音樂、詩詞韻律都有一定的參考價值。齋醮后來也演化成某些道士的謀生之道，即向請其作法事的人收取一定報酬，從而增加了道觀或道士的收入。香童戲于此同，受道教影響然也。

宗教祭祀活動的時間多為神仙佛祖之“生日”（即誕辰）。三元大帝圣誕正月十五、七月十五，玉皇大帝正月十九，土地神二月初二，李老君二月十五，財神三月十五，東岳大地三月十八，火神六月二十三，雷神六月二十四，灶君八月初三，梓橦帝君三月二十八，城隍二月初八，趙公元帥玄壇會三月十六，五顯會四月初八，牛王會六月六日等，不勝枚舉。

（二）民間方面的祭祀

民間的祭祀活動也跟宗教的祭祀活動一樣普遍存在于祖國大地，而且歷史久遠，前已述及，祭祀的形態方式也因地因事而異，相同的是都要設供燒紙（或放鞭炮）、磕頭（或鞠躬）禱告。

1.祭祖、祭亡靈

祭祖祭亡靈，多于清明時節（含節日之后半月），此系民間習俗，屆時幾乎村村寨寨、家家戶戶皆有此舉。先是到墓地 “靠柳”、上香，然后在上墳祭獻或烀鍋子（騰沖習俗）或攜其他食品供奉，然后還有每年的 “七月半”，又稱“鬼節”，居家都要“迎老亡人”“送老亡人”，時間半個月（從初一到十五）。

“靠柳”非是為了給亡靈避暑，而是另有意思， “柳”是植物名，但另有含義。在古代，柳用來做裝飾棺車的惟蓋。《釋名·釋喪制》：“輿官之車……其蓋曰柳，柳，聚也，眾飾所聚，亦其形僂也。”因即稱喪車為柳車。《史記·季布列傳》：“置廣柳車中”。裴骃解引鄧展曰：“皆官飾也。載以喪車，欲人不知也。”再者，“柳”星宿名，二十八宿之一，即柳宿。故民間清明節掃墓靠柳，請來這位星官鎮壇作伴，以示吉祥和安寧。

2.祭山祭水、祭樹祭竹、祭五谷、祭六畜

保山是多民族地域，各民族都有自己的風俗習慣，都有自己的祭祀活動，祭山祭水、祭江河湖泊、祭龍潭小溪、祭樹祭竹、祭稻麥黍稷豆五谷，祭豬牛羊馬雞狗六畜以及祭天祭地祭萬物等，系原始宗教自然崇拜，這在不同民族中幾乎都不同程度地存在著，今仍不時出現，祭祀方式大體相似。但也有許多的不同，各有各的特點。漢人的祭祀多出自家庭或個人或家族，如漢族于清明節集體獻墳等。少數民族的祭祀往往是全村全寨即全民性的，規模較大，如潞江壩德昂族的祭樹，即全寨人參與，都少不了殺牛宰羊，祭時全寨男女在頭人或祭司的率領下跪拜祈禱，場面熾熱莊重，牛羊肉平均享用，祭祀就在大樹下，樹根樹干披紅掛彩，特別的講究。

3.祭圣賢、祭英雄、祭革命先烈

祭祀活動經過悠久歷史的世代相傳，傳承至今，在現實社會中，仍然依故，但隨著社會的發展，思想覺悟的變化以及當前時代的需要，人們更多地關注和投向那些特別有現實教育意義的，尤其不能忘卻、特別讓人懷念、讓人崇敬的那些精英、楷模、歷史先賢、道德圣人、英雄志士、革命先烈等人物。因為他們更值得后人崇敬、拜謁、學習和繼承他們那種高貴的品德和犧牲奉獻精神。

諸如中央電視臺報道過的如海峽兩岸同胞在山西、山東、福建等地隆重舉行的祭拜黃帝、孔子、媽祖等祭典，其意深遠。在國內外均有影響。2018年6月下旬，中央電視臺播放的《海峽兩岸共祭中華人文始祖伏羲大典》場面恢弘，甘肅省委副書記宣讀祭文，共慶共同的老祖宗，兩岸一家親。伏羲是中華民族的重要源頭，共祭大典兩岸同步舉行。這種祭祀非同一般，它超越了祭祀本身的常態意蘊。它的價值、作用、意義及影響非同凡響。這種祭祀活動體現了它的最高價值。

騰沖國殤墓園的祭祀，是騰沖人民為紀念中國遠征軍第20集團軍1944年9月14日攻克騰沖陣亡將士而建的陵園。也是全國建立最早、規模宏大的抗日烈士陵園，占地80余畝，1945年1月修建。陵園正廳為每年祭祀忠烈的享堂。臺階下端特筑一“倭冢”，葬有騰沖守敵148聯隊長藏重康美大佐、太田大尉（藏重康美被擊斃，繼任聯隊長）及桑弘大尉尸骨。墓園內圓形的小團山上成豎狀1字形自下而上整齊劃一地豎立著刻寫有犧牲將士名諱、軍銜等的小石碑墓冢，最高處建有方形墓碑，有蔣介石的題字，園中另有蔣介石親書“河岳英靈”匾，于右任親書“忠烈祠”匾，李根源手書紀念塔基座“民族英雄”“刻石及墓園門額”“國殤墓園”等。

騰沖國殤墓園的祭祀活動，自建陵園以來，年年有工農商學兵、機關干部、華僑、國外人士、遠征軍老兵及其后人，還有日本人幾乎年年都來祭奠祈禱，另有龍陵縣的松山戰役遺址，保山市隆陽區易羅池滇西抗戰紀念碑等場地都是知名祭祀場所。騰沖國殤墓園、龍陵松山抗戰遺址已成為愛國主義教育基地。國殤墓園已被批準為國家級文物保護單位。

1945年7月7日，騰沖舉行紀念抗戰8周年國殤墓園落成和公祭抗日烈士大會。公祭儀式由第20集團軍參謀長主祭。當年《騰越日報》“七·七”紀念特刊選登的祭文、挽詞、挽聯可謂洋洋大觀，有國民政府軍事委員會委員長蔣介石自重慶來電托制的“碧血千秋”挽詞，云南省主席龍云來電托制的挽聯，有國民政府軍政要員何應欽、于右任、居正、孫科、陳誠以及遠征軍各級高官衛立煌、黃琪翔、霍揆彰、劉召東、周福臣、闕漢騫和各師師長的挽詞、挽聯。公祭非比尋常，極為隆重莊嚴，氣度恢弘，催人奮進。

1945年7月2日，騰沖縣政府批準地方紳首金殿書等人關于“倡辦全騰水陸大會”超祓陣亡將士，以慰英靈，懇請鈞府出示禁屠五天（自七月三日起至七日止），騰沖全縣城鄉均齋戒素食，各湯館不得售買葷腥，以表虔誠，而求合縣平安”的呈文，批準后頒布相應的布告和訓令，詔告全縣人民遵照執行。

“水陸報境大會”酷似佛教的“水陸法會”，它是騰沖民間經常舉行的一種具有宗教性質的敬天祭神、超度亡靈、祈求太平和集市于一體的盛大的民俗和商貿活動。雖有一定的封建迷信色彩，但具有廣泛的群眾性和娛人娛神性質。“打保鏡”游行這天，整個騰沖城沉浸在盛大節慶中，游行方隊古樸生輝，各種儀仗旗幡、佛僧、道士、洞經演奏、高蹺雜耍、社伙臺廊以及佛祖、圣賢、鐘魁、夜叉、財神、喜神、唐僧、孫悟空和一些說不來名目的游行場面，呈現一種古儺文化的展示和古老藝術的表演，十分有看頭，很有觀賞價值。從四方八面來觀賞的群眾多達數萬，站滿了游行經過的所有街廊，人山人海，水泄不通。亮點在于儺文化即祭祀文化的展示，讓當代難于見到的那色彩斑斕的古樸生輝的迎神賽會場面再現人間。

四、祭祀文化的功能與作用

祭祀是一種文化，既然是文化，當然就具有文化的屬性，諸如文化的社會功能、影響、作用。祭祀都具有鮮明的目的性或稱功利性，比如：希冀除病免災、祈福增壽，或是要求國泰民安、幸福美好，或是向往五谷豐登、六畜興旺、或者能使村村寨寨融洽和諧、相安無事等。總之，具有一種美好和善良的愿望。

祭祀有好的積極的一面，前已敘及，但也有不適應社會甚至愚昧無知的一面，許多祭祀活動所設定的目的事實上根本無法達到，不過是被欺騙或是自我欺騙罷了，但祭祀后精神上得到撫慰，有快樂喜悅的一面，這就是收獲了。對一些沒有積極意義與時代精神和時代潮流逆反的祭祀活動，應該多做解釋，循循善誘，加強學習，使其提高認識，好的向上的發人深省能震撼人心能使人感染并具有教育意義的祭祀活動當然要發揚光大，堅持傳承下去以不忘歷史，以史為鑒。

1.自我慰藉

慰藉，自我安慰也。祭祀之主人之所為如果是因病或因某種原因，祭祀祈禱后，雖花了錢，花了時間，浪費了精力，但都不會覺得累而是心安理得或感到欣慰，仿佛有了依托，有了希望，從而增加了生活的勇氣，家庭關系不好的逐漸好了起來，即便疾病不會根本好轉，但由于心情的愉快，對疾病的好轉也是有幫助的。是的，能保持心情的愉悅，思想的樂觀這就是所得，這比什么都重要。在保山，有人說：保山香童戲有一個十分特別的功能，這一功能連一般的醫院也做不到，那就是香童戲具有醫療心病的功能，這就是它能安撫人們的心靈，亦即自我慰藉的作用。

2.憑吊懷念

對逝者不管他（她）是平凡的自家親人、前輩先祖或是英雄楷模，還是革命烈士，逝去了，人們都會憐憫同情甚或景仰，佩服或尊敬，人是有思想感情的神奇動物，自己的親人或敬佩的人去世了，當然會懷念，自然而然地會去或參與憑吊祭祀活動，以表深情，祭祀成了人們表達一定感情的傳媒平臺，表明人類的感情是豐富美好且具理智的。祭者通過祭祀表達了懷念，感情得到釋放，心態得到平衡，如此作用和價值十分的可貴和難得，即便是花金舍銀也是買不到的。

3.教育啟示

對歷史上的英雄偉人，帝王將相，如三皇五帝、女媧、神農軒轅、伏羲、孔子、老子，施甸清平洞常住碑記載愛國名將鄧子龍等古人的祭祀，對滇西抗日戰爭犧牲的官兵，對解放戰爭及剿匪戰斗犧牲的革命烈士的祭祀，前已述及的騰沖國殤墓園落成時舉辦的那次恢弘的氣貫長虹的騰沖軍民對死難遠征軍以及近期在甘肅天水，在山東曲阜等地舉行的祭祀大典等祭典活動，如今回憶起來仍令人感動叫好，戰士們的那種不怕犧牲，愿為國家和人民拋頭顱灑熱血的大無畏的精神美德以及中華民族祖先讓我們如今仍強烈感悟到的那種偉大的民族精神和道德傳統，既感動人，又教育人，讓人精神振奮，大長志氣，從而獲得力量。這樣的祭祀活動意義深遠，難能可貴。

云南音像出版社出版發行的《人間神曲》即騰沖洞經音樂碟片中，筆者看到在騰沖縣文廟舉行的“紀念孔子誕辰2558周年騰沖縣民間祭孔大典”、在文昌宮舉行的祭儀文昌帝君的祭禮、在“南溟小盧”的慶壽祭儀、在國殤墓園的祭拜抗戰英烈的祭禮，這些祭禮莊嚴隆重，情真意切，使人感奮，富于教育意義。

4.娛人娛神

一些隆重的祭祀大典，如山西省舉行海峽兩岸祭黃帝大典，場面弘大，禮儀周全，祭祀主持者都是省級官員，既設供獻禮、讀祭文，還有精湛優美的樂舞表演，這種祭禮具有娛人娛神價值，誠然更有教化人們領悟和學習先賢為人的美德，以及深刻領悟其思想及著作的精神實質，從而達到古為今用的作用效果。

祭禮是文化，舉辦文化活動，適當考慮到“娛樂”，這也許是應該的，但不能華而不實，嘩眾取寵。像甘肅、山西、山東的祭伏羲、祭黃帝、祭孔子大典，其樂舞的表演，完全是尊崇古代禮儀的習慣而為之，并非為一個“娛字。

誠然，娛樂在人們的社會生活中有著特別重要的作用與意義，生活中不能沒有。但人們舉行祭祀不是為了單純的娛樂，它具有更深層次的理念與目的性。娛人娛神作用，指的是通過祭祀瞻仰祭拜活動，讓神靈（含鬼魅）高興、喜歡，神靈喜歡高興了，活著的人自然也就高興、喜歡了，從而達到預期目的。

五、祭祀文化與香童戲

祭祀文化與香童戲是兩個不同的概念，但關聯又十分的緊密，好像你離不開我，我離不開你，似情侶一般。演唱香童戲，自始至終離不開祭祀，在演唱過程中，在堂屋里、廊蔭、廊檐、大門外、廚房到處設有祭壇，祭禮頻頻。做科儀當然要祭祀，表演劇目的時候有時也要祭祀，有的劇目表演甚至難于分辨是唱戲還是祭祀，如演跳《金槍五爺》即是如此。做“大壇科儀”亦然，祭祀中要出五猖神，五猖即猖王，猖王臨壇收瘟，揮鞭舞蹈，“開大壇”既是祭祀，也是戲劇表演，猖王于開大壇“安灶”“發牒”后出場，他頭戴金冠，臉涂紅朱，額繪靈符，掛紅色口條，身穿紅袍，左手拿“收瘟瓶”，右手高舉金鞭，開始收瘟。身著長衫禮服的香童們各執響器跟隨在猖王后面，一起在神壇（舞臺）上走圓場，穿花、跳八卦、拜五方，邊敲響器邊唱經文，神奇、熱鬧。祭祀與戲劇（含歌舞）表演混于一壇（堂），實例很多，因篇幅所限，不再一一贅述。香童戲屬于儺戲，按儺的屬性分，應該是屬于鄉人儺或稱民間儺，非軍儺也。儺戲離不開祭祀，沒有祭祀就不叫儺戲，祭祀是儺戲之魂，也可以說是儺戲的主軸。作為儺戲之一的香童戲自然也在其中。香童戲是儺戲，也可以稱為祭祀戲，或稱儀式劇、儀禮戲，總之，香童戲不能沒有祭祀，祭祀是香童戲表演形態的最大特征。這是香童戲與現代戲曲劇種如京劇、黃梅戲、川劇、滇劇的根本區別所在。現代戲曲劇種沒有祭祀，表演中沒有祭祀的羈絆。而祭祀恰恰又是信徒及不少人關注和喜歡香童戲并請香童來演唱即跳神的關鍵所在，香童戲里面的祭祀不是羈絆，恰恰是特點。因為祭祀本身具有一定的神秘性和吸引力，人們把祭祀視為“做好事”“做善事”，是解厄消災、除病納吉的重要手段，舉行了祭祀，仿佛一切疑難都能迎刃而解，不管這種認識是否正確，恰不恰當！另外，從香童戲的形成原因看，祭祀文化與香童戲宛如一根藤上的兩個瓜。

香童戲的源起和其它許多儺戲劇種一樣，均源于巫，巫即巫人，巫覡。在古代，稱女巫為巫，男巫為覡，全稱巫覡。《后漢書·張衡傳》言：“或察龜策之占，巫覡之言”。這里的巫覡即指男女巫人。歷史上巫人就職業而言離不開祭祀，祭祀是巫人活動的平臺。為人祭祀祈禱是巫人的專業，祭祀中巫人扮演著主祭者的重要角色，一切要聽從他（她）的指揮，祭祀中巫人要祈禱，祈禱就是說唱表演，祈禱中的說、講、唱、唸就是戲文，巫人少不了還要手舞足蹈，頻頻比劃，甚至騰挪跳躍，這就是舞蹈，形成了原始的儺歌儺舞，后再經過巫人的發展，慢慢地發展成說唱故事，這就變成了儺戲。保山香童戲也遵循著這一演變法則，表明巫人的祭祀文化活動與香童戲的形成，關系十分緊密，二者是源和流的關系。巫人的祭祀是“源”，香童戲后來形成是“流”，祭祀是香童戲的母體，沒有祭祀也就沒有香童戲。

祭祀文化與香童戲難分難解，互有依托，相輔相成，相得益彰，此系香童戲的一大特點。如果說祭祀是香童戲成戲之路上一個不可缺少的平臺，是一種不可缺少的奠基，那么香童戲因為他的表演抒唱以及說唱故事，唱做念打等戲曲形態的表達，從而又使單一平淡且枯燥冗長的祭祀變得斑駁陸離、多姿多彩、異彩紛呈，達到人神皆喜的最大目的。

巫的出現是來自人類對神的精神需求。這是不以人的意志為轉移的歷史的必然，人類思想發展的必然。人類對神的依賴越深，巫的價值越高，反之，如果人類都不信神了，那么巫也就失去存在的必要了。巫師，作為人、神間溝通的媒介，他并不在意是否真的有神，神是否真的喜歡他的表演，而在意的是人。巫師的表演實際是演給人看的，巫師也明明知道他所請的神不可能真的降臨，真的出現，只不過是表明心愿罷了，但只要人們認可其表演就萬事大吉了。巫對于人們而言被視為難得一見的藝術高手，其登臺亮相，使人們得到了精神上的某種滿足。在祭祀活動中，巫的娛神表演逐漸成為民俗活動中的一部分。

巫師是人與神（含鬼）溝通的媒介，具有橋梁的作用，用咒語、祭文、符、箓等方式與神通話，傳遞信息。巫師所充當的神與人的中介職能，可以說是人類舞臺上最早的腳色表演。早期巫師的表演主要是把人們的意愿匯報給神，然后再把神的旨意傳達給人們（祭民），表演的特點是：巫師作為腳色表現在觀眾面前，以唱做念比劃即歌舞的形式為載體或間以各種高難特技表演達到某種效果，用敘事的方法進行表演，后又發展為將敘事體表演使之立體化，即變為代言體表演，利用神靈附體的辦法來實現人與神的對話。巫師的表演由敘事發展為代言，在藝術上是一個質的飛躍，這是戲曲發展過程中不可或缺的極為關鍵的一步，意義十分深遠。

“巫師由敘事到代言的表演盡管未達到人物扮演，但其意義是深遠的，他為祭祀活動中神的直接出臺奠定了基礎。偶像崇拜的盛行促進裝扮成神的各種腳色堂而皇之地走上了各種祭祀的舞臺，并在一定程度上構成了以歌舞演故事的事實。”[5]

香童戲里原有上刀山下火海的表演，如今雖未傳承下來，但在騰沖、龍陵一帶，仍保存著這一古樸生輝而又神秘驚險的表演。騰沖滇灘水城等地的傈僳族表演“上刀山下火海”前都要先在當地三崇神祠祭拜香童的神師傅王驥將軍，請求王驥將軍賜予神力，此系香童必不可少的敬神儀式。

除了“三征麓川”的民族英雄王驥將軍外，在保山還有比王驥戌邊稍晚一點的另一位戌邊民族英雄鄧子龍。從前保山城東門城樓上曾有鄧子龍將軍塑像，香火旺盛，瞻仰拜謁者眾。現在施甸姚關及隆陽區龍泉門尚有遺跡。保山（隆陽區）的香童與騰沖的香童雖然都是香童，均屬于巫，都是以農為主的勞動人民，但又肩負著巫的職能，不同的是，保山的香童是漢族，騰沖的是傈僳族。保山香童能唱香童戲，騰沖香童擅長于表演上刀山下火海，都能表演，但表演形態不同，表演手段方式有別，但都離不開祭祀這一平臺。表演的目的總的說來都是為了娛神娛人，祈求達到所設想的目的，他們都神靈附體與神溝通，起著人神溝通的媒介作用，溝通前總要許愿、祭祀，求神靈庇佑，有了神的庇佑才敢上刀山下火海，有了神的庇佑才會做法事表演神戲。如果說保山香童戲又名“跳神”，那么，騰沖傈僳族香童上刀山下火海也是跳神，他們在燒紅的溫度極高的木炭火海上赤腳反復騰跳，卻燒不傷腳，上刀山下火海，赤腳經過七十二把鋒利的鋼刀卻不會將腳板劃破，也許這就是神的威力所在，實在是太神奇了！至此，筆者在思考，保山香童戲原來有上刀山下火海的表演，如今卻失傳了，而騰沖傈僳族的香童們卻一直保留著上刀山下火海這一無聲的劇目形態，這里面是否存在什么因緣聯系，值得探討。另，傈僳族的上刀山下火海表演，是不是儺？當屬祭祀文化，想必毋庸置疑。

末了再舉一例，從中不難看出祭祀文化與香童戲相互依存、互有補益的親密關系。此系一通碑文，是清代雍正三年（1725年）刻立的施甸（原屬保山縣，1961劃出成立施甸縣）姚關《常住碑記》載：

東岳圣殿創自明時萬歷年間，武橋鄧將軍征緬有大功績，后人建祠設像而立之。迄今恤辭碑尚存，至崇禎年間，有欽命守備道雷諱啟貴者，將祠改為圣殿，繪神像，修理巍峨，遂圣誕設祭祀，榮顯金身，裝扮社伙，扮演戲文，神人共樂，留傳至今，耐姚關古績俗風一勝會也。

這塊碑，記載的是明代末期保山縣的施甸姚關一帶盛大的一次群眾性的民俗文化活動。碑記中的“社伙”當是云南早期的花燈;“戲文”，指的是某戲曲劇種，看來不是滇劇，因為滇劇的形成是明代以后的清中葉，可能是傳至云南當時已有的戈陽腔，昆曲、梆子、皮黃之類，也可能是指更早一點的“南戲”，因為北宋末葉，浙閩一帶興起的“南戲”又稱“戲文”。誠然，根據碑記的記載不難發現，當時施甸東岳圣殿的“設祭祀”，證明已是儺祭儺文化活動。“榮顯全身、裝扮社伙”“扮演戲文、神人共樂”，已是戲劇表演，只是這里還拿不準究竟是什么戲，當然無法證明碑記中的“戲文”就是香童戲，但香童戲在孕育成長過程中，這已是不爭的事實。從碑記的這段文字記載中，我們已窺見到香童戲在形成過程中的蛛絲馬跡，施甸姚關的這塊《常住碑記》不只是研究保山地方古代史、研究古代戍邊英雄鄧子龍將軍的重要史料，同時也是研究保山地方戲、戲曲發生學的寶貴資料。另外，此碑記錄的大約400年前在保山域內的祭祀活動，那樣栩栩如生，雖說具有一定的宗教性，但又具有強烈的民間性、民俗性，是保山古儺文化或稱祭祀文化的紀實，具有香童戲的因素，對我們來說，碑記所記十分珍貴。

參考文獻：

[1] 中國社會科學院語言研究所詞典編輯室.現代漢語詞典[Z].北京：商務印書館，2005：648.

[2] 辭海編輯委員會.辭海[Z]. 上海：上海辭書出版社，1979：1580.

[3] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第三卷）[M].北京：人民出版社，1960：35.

[4] 許秋芳.民國騰沖縣志稿：點校本[M].昆明：云南美術出版社，2004： 439.

[5] 胡江.巫與戲曲表演[M]//麻國鈞.祭祀·儺俗與民間戲劇.北京：中國戲劇出版社，1999：332.

（責任編輯：楊 飛 涂 艷）