論家庭對個體德性養成具有原初功能的倫理學依據

晏 輝，海日汗

有生命的個體存在，無論是作為感覺系列還是作為體驗系列；無論是追求和獲得向自身而言的快樂和幸福，還是向他者而言的同情、移情、慈善、正義；無論是損人利己還是大公無私；也無論是理智德性還是道德德性的訓練、養成、運用和檢驗，都是在倫理性的實體或倫理實體性中實現的。個體的脆弱性和倫理共同體的整全性決定了生命個體只能以類的形式、以普遍性的方式實現自己和完成自己。而就與生命個體密切關聯的共同體的發生道路看，呈現著由內到外的客觀邏輯，這同時也是生命個體社會化過程的客觀邏輯，這就是家庭—社會—國家。在人類發展史上，家庭—社會—國家的形態及其相互關系具有鮮明的歷史階段性，不同形態的結構及其關系決定了與之匹配的德性結構、規范體系和評價標準；家庭—社會—國家之間的復雜性程度決定了德性、規范和評價的復雜性程度，也決定了德性作為一種道德力量發揮作用的方式。就生命個體所生存和生活于其中的倫理性實體的類型而言，就有情感共同體、利益共同體和權利共同體三種主要類型；于個體德性的養成而言，家庭倫理共同體具有原初意義。

一、家庭：作為倫理共同體

家庭于每個生命個體而言，永遠是原初性的生存和生活環境，都是展開他的定義、原理和是其所是的大地，是他原初感受、體驗和意識得以生成的初始園地，是他的理智德性和道德德性得以訓練和養成的土地，是他的快樂和幸福立于其上的天地。何以至此？在所有的社會組織中，只有家庭才是最富有感情和情感的共同體，因而才是情感共同體。生命個體的感受性、敏感性、接受性都是在家庭里培植起來的。生命個體之生命周期的初始段落是在家庭中完成的，他所得到的愛、關懷和教化都是直接的、具象的，唯其如此，在家庭中，排除了對生命個體之功利主義的影響和意識形態的教化，生命個體才能夠直接感受到基于愛、關懷和教化之上的快樂和幸福。這種快樂和幸福盡管是基于生物性需要滿足之上的，但卻遠遠超出了生物性需要的含義，而具有了飽滿的因心理和精神需要得到滿足而產生的意義。在生命個體的道德記憶中，幾乎很少出現在幼小的心靈里有著根深蒂固的因生物性需要獲得滿足之后產生的快樂和幸福，相反，是父母或長輩的基于無私付出之上的愛、呵護和照料，是看到的具象的道德敘事，是聽到的箴言典故性的道德故事。因此可以說，潛存于生命個體中的質料因、動力因、形式因和目的因都在家庭這個倫理共同體中活躍著、成長著、顯現著；第一、第二和第三原理都依次展開著。如果人為地去掉對生命個體的生命周期而言最為原初的段落——家庭——對個體德性的原初作用，而只像康德所做的那樣，去掉有理性存在者的前理性狀態（前習俗）而只著眼于如何排除各種來自快樂和幸福的抗拒以單一地貫徹道德法則，那么這樣一個有理性存在者就只是一個理想的甚至是抽象的道德人。如若直面家庭倫理自身，直觀家庭倫理中的生命個體，那么，道德哲學所澄明出的一切要素都在家庭中活躍著、奠基著，即便是活躍于市民社會中的尊重原則、平等和正義原則、國家意志、公共意志，也在家庭教化中滋養著，因為作為養育者和教化者的父母與長輩，已經是完成了社會化的社會人和政治人，他們的社會觀和國家觀在日常的教育和教化中影響著尚未進入社會和國家共同體中的未成年人。

二、感覺倫理學

毫無疑問，“感覺倫理學”并不是一個嚴謹的道德哲學或倫理學術語，在此，僅取“先驗的感性直觀”之意。空間與時間是人們直觀感性世界的先天形式，亦即人們能夠感受到的感性存在是以空間和時間的形式進入人的內心世界的；被空間和時間感受和把握到的對象乃是通過眼、耳、鼻、舌、身五種感官得來的關于具體事物的感覺，這些感覺被稱為感覺表象。將關于感性存在的某些特征，如來自視覺的結構和顏色、來自聽覺的聲音和聲響等，整合成一個完整的印象，被稱為知覺表象；將知覺留存于大腦中，以備后來回憶之用，這便是記憶表象。與感覺表象不同，記憶表象是感性表象的后置形式，是不在場的感性形象。對于生命個體的德性而言，感覺、知覺和表象意味著什么呢？這正是“感覺倫理學”所要揭示的內容。感覺是一個人的感受、體驗、認知、判斷和推理的源泉，沒有了來自感覺的關于感性存在的信息，作為人的潛能的感悟、理解、領悟、判斷和推理的天賦，都只能空乏其身；概念、判斷和推理作為人的一種先天邏輯機能，只是一種形式能力，若是沒有感性材料的反復刺激，這些能力就絕不可能成為現實的能力。一個生命個體在家庭中所能獲得的信息都是通過各種感覺得來的，在德性養成的意義上，父母將不言之教隨時隨地地呈現給受教育者，這是視覺倫理。在每每遇到相關正確和正當事情的選擇時，父母又通過箴言典故進行道德敘事，這是聽覺倫理。當受教育者在做出正確或錯誤、正當或失當以及適當的行為時，父母都會以適當的體態語如喜悅、愜意或不滿、慍怒的表情以示肯定、表揚或否定、批評；規訓與懲戒、肯定與鼓勵，通常伴隨著情感上的對待和質料上的獎懲，這便是來自視覺倫理與聽覺倫理的回報。在感覺倫理學的意義上，父母并不會設置脫離語境的道德教化，而是通過可感知的具象思維將做人做事的道理，在和風細雨中傳遞給受教育者。受教育者通過各種感覺獲得來自父母或長輩的、在有意與無意之間供給的道德信息，將它們改造成可以認知、感悟和理解的素材，經過反復如琢如磨，領悟其道，明白其理，此所謂“格物致知”。“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”（《大學章句》）道是體，理是用；悟道為知，用理為行。而“豁然貫通”并非一時一地之事，而是在反復進行的道德敘事的實施與道德故事的敘述中逐漸明了的。而“豁然貫通”的形成，也并不是機械的、直接的過程，絕不像機械唯物主義所主張的那樣，受教育者可以自動地接受各種道德信息，相反，則是需要能動地看待和對待，這便是接受性問題。要想揭示德性形成的復雜性，必須從感覺倫理學進到意愿倫理學。當生命個體的天賦、潛能已經給定，是否積極而自愿地發揮這些潛能就成了促使生命個體獲得道德德性和理智德性的關鍵環節。

受教育者接受道德教化的過程，本質上是基于受教育者接受性之上的自我體悟和他者啟蒙相統一的過程。感受性是獲得道德信息的基礎，而接受性則是形成德性的關鍵環節。亞里士多德說，人并不天然具有德性，有的只是接受道德教化的潛質，德性既不出于自然但也不反乎自然。不出于自然指的是，德性并不像視覺和聽覺那樣是先行獲得的功能，它是獲得性的能力，即只有不斷地做某種正當的事情，才能獲得這種能力，如一個人只有經常做公正的事，他才擁有公正這種能力和品質。而一個人并不天生知曉公正是何指何謂，公正作為一種可言說但不可視見的道理，是無法具象化的；人雖有感悟、領悟、理解道理的天賦，但這種領悟是在對反復進行的有關公正的行動的體驗中逐漸實現的。而完成這一領悟過程的關鍵則是接受性。決定接受性的關鍵要素有兩個，一個是科學問題，即“能夠”，一個是品質，即“意愿”。一個人只有能夠接受和愿意接受來自他者的道德信息，他所接受的這些信息才能現實地成為道德教化的內容。除去嚴重的身體障礙或來自生物性因素的利己和攻擊強烈傾向，絕大多數人都有領悟道理的天賦；作為一種道德直覺，人有一種天然的對道德現象的道德感受性。因此可以說，感覺倫理學所揭示出的真理在于沒有對道德現象的感覺便不可能形成完整的德性。感受性多半來自自然，接受能力雖然是潛能的方面，但接受性則是在這種自然能力的基礎上，在后天的強迫、激勵、鼓勵和獎勵的激發下，在反復進行的學習、模仿、體驗中獲得的。人的自主能動性的程度決定著一個生命個體完成自己和實現自己的程度；如果在未成年階段，一個人不能在興趣、情趣、旨趣和樂趣之間建立起穩固的聯系，他就很難成為一個具有強烈的同情心和正義感的人。如此一來，在感受性、敏感性和接受性之間就建立起了朝向個體德性的內在關聯。如果沒有道德感受性，個體便無法從感性表象的反復刺激下領悟到做人做事的道理；沒有道德敏感性，受教育者就會對道德信息感到木訥、麻木。受教育者如果不能最大限度地將道德信息感受過來、接受過來，相反，面對來自父母或長輩的道德敘事和道德故事，要么是無動于衷，要么是漠然視之，要么是冷眼相對，其結果，要么是丟失了道德信息，要么是遮蔽了道德信息。如果不能有效地將感化和教化內化為受教育者的內心情感和體驗，形成敏銳的道德直覺，那么即便是再好的家庭倫理環境，也很難培養出完整的德性來。而能夠隨時隨地、適時適地地激發受教育者的道德感受性，培養其道德敏感性，筑牢其道德接受性，正是家庭道德教育的最大優勢。如果感受性通過可以視見的、親歷著的道德行動進行的是道德感化；那么，通過可具象化的道德故事進行的就是道德教化。沒有感化，教化就會成為缺少親歷性的空洞說教；沒有教化，便不可能從反復出現的道德具象中悟出基于悟性之上的道理來。在整體性和復雜性的意義上可以說，生命個體之完整德性的形成，絕非一個簡單的感化和教化所能實現得了的，其間貫穿著感受性、敏感性、選擇性和接受性等諸多環節，其中，道德意愿乃是連接各個環節的關鍵。感覺倫理學并非僅僅著眼于道德感覺這一點，它只是始點、起點，必須深度發掘道德感覺之后的若干環節以及各個環節之間的轉換邏輯。

一個道理，一個原理，為何能夠在不斷體驗著的“親歷”中被感悟和理解呢？當把這個深厚的基礎澄明出來的時候，人們發現感覺倫理學原是建立在情感倫理學之上的。

三、情感倫理學

情與理是人心靈結構中的兩極，人們無論是全盤接受還是全面拒斥，情都以屬于它自身的方式影響著甚至決定著人的思考與行動；而無論人們怎樣理性，怎樣鐵面無私、冷若冰霜，情都以底色或背景的樣式起著作用。在有關“情”的成語中，人們會輕而易舉地找出完全相反甚至對立的表達：情不自禁、情深似海、情深義重、情同手足、情同一家、情投意合、情意綿綿、情有可原；無情無義、薄情寡義、意亂情迷、情理難容。“人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物；因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量。”［1］（211）那么，就受教育者的德性的養成而言，情與理究竟是如何發揮作用的呢？

就情的內涵來說，它可有兩個方面：一個是因特定對象有無價值、有多大價值而引起的一個行動者的需要是否得到滿足、滿足到何種程度這一內心狀態，以及對這個狀態的體驗；另一個是，一個行動者就人和事所表達出的立場、態度和觀點。對于二者的關系，休謨作了更為清晰的表述：

正像心靈的一切知覺可以分為印象和觀念一樣，印象也可以有另外一種分類，即分為原始的和次生的兩種。這種印象分類法，也就是我在前面把印象分為感覺印象和反省印象時所使用的那種分類法。所謂原始印象或感覺印象，就是不經任何先前的知覺，而由身體的組織、精力或由對象接觸外部感官而發生于靈魂中的那些印象。次生印象或反省印象，是直接地或由原始印象的觀念作為媒介，而由某些原始印象發生的那些印象。第一類印象包括全部感官和人體的一切苦樂感覺；第二類印象包括情感和類似情感的其他情緒。

……

當我們觀察各種情感時，又發現了直接情感和間接情感的那種劃分。我所謂直接情感，是指直接起于善、惡、苦、樂的那些情感。所謂間接情感是指由同樣一些原則所發生、但是有其他性質與之結合的那些情感。這種劃分我現在不能再進一步加以辯解或說明。我只能概括地說，我把驕傲、謙卑、野心、虛榮、愛、恨、妒忌、憐憫、惡意、慷慨和它們的附屬情感都包括在間接情感之下。而在直接情感之下，則包括了欲望、厭惡、悲傷、喜悅、希望、恐懼、絕望、安心。［2］（309-310）

一方面，如果說，無論是直接的還是間接的情感都是任何一個生命個體所具有的體驗和態度，這是一個普遍性問題，那么，從情感的穩定和成熟程度看，又有具體的分別，這就是情緒和情感；另一方面，在不同的共同體中，生命個體之情緒與情感的培養、積累和表達是不同的，這是情緒與情感的特殊性和個別性問題。在家庭這個倫理共同體中，情緒和情感如何促進德性養成呢？

家庭是一個典型的以愛為心理基礎的倫理共同體。就其愛的類型說，它是三重的：婚姻之愛、父母與子女之間的代際之愛、兄弟姐妹之間的代內之愛。“情感倫理學”所描述的正是家庭成員之間基于互愛之上的相互履行義務、克盡責任的復雜過程。關于家庭的本質，黑格爾說道：“作為精神的直接實體性的家庭，以愛為其規定，而愛是精神對自身統一的感覺。因此，在家庭中，人們的情緒就是意識到自己是在這種統一中，即在自在自為地存在的實質中的個體性，從而使自己在其中不是一個獨立的人，而成為一個成員。”［3］（175）黑格爾就家庭成員之間的愛又道出了愛的普遍本質：“所謂愛，一般說來，就是意識到我和別一個人的統一，使我不專為自己而孤立起來；相反地，我只有拋棄我獨立的存在，并且知道自己是同別一個人以及別一個人同自己之間的統一，才獲得我的自我意識。但愛是感覺，即具有自然形式的倫理。在國家中就不再有這種感覺了，在其中人們所意識到的統一是法律，又在其中內容必然是合乎理性的，而我也必須知道這個內容。愛的第一個環節，就是我不欲成為獨立的、孤單的人，我如果是這樣的人，就會覺得自己殘缺不全。至于第二個環節是，我在別一個人身上找到了自己，即獲得了他人對自己的承認，而別一個人反過來對我亦同。因此，愛是一種最不可思議的矛盾，絕非理智所能解決的，因為沒有一種東西能比被否定了的而我卻仍應作為肯定的東西而具有的這一種嚴格的自我意識更為頑強的了。愛制造矛盾并解決矛盾。作為矛盾的解決，愛就是倫理性的統一。”［3］（175）無論是基于非血緣關系之上的婚姻之愛，還是基于血緣關系之上的代際和代內之間的愛，都是在家庭成員之間的相互確證、承認、關照和照料中存續的；相互之間的愛，在質料上是非對等的，但在體驗上卻是對等的；唯其是非對等關系，不是交換關系中的平等關系，而是差序平等，所以，在家庭中利己主義原則是沒有余地的。若有未成年人和老人遵循利己主義原則，那么他們將在突破容忍的最低限度的語境下，失去生活資料，失去身心結構上的本體性安全，失去認同感、歸屬感和存在感，成為孤立的人。一個專為自己活著的人，也必然會因為其他人也專為自己活著而失去一切。家庭這個特殊的共同體之所以具有鮮明的倫理性，就在于它時時處處都貫徹著利他主義和弱勢者優先的倫理法則；家庭成員只有在互愛的基礎上將資源進行最有效的分配，促使每個人都獲得最有利于他生存、生長和生活的資源，他們才能形成一個強有力的共同體。事實證明，在資源相對匱乏的歷史場域下，經典家庭是應對各種風險、解決各種困難的最有力的共同體。這是因為，家庭有著為任何一個其他社會組織所不具有的功能，即經濟、生育、教化、情感和精神功能，極大地分解和分擔著來自國家和社會的壓力和困難。儒家將齊家視作是治國平天下的堅實基礎，其根由正在于家庭的多功能屬性。

在家庭這個充滿愛的倫理共同體中，受教育者深深地感受到了來自他者的無私的關懷和照料，這種關懷給予未成年人以極大的成長空間，父母與長輩也給予成長中的生命個體以極大的“自由”空間，他可以在長輩給予的足夠寬容的語境下，發展、展示和展現自己的個性。家庭給予受教育者的倫理環境是極其特殊的結構，充分體現了生物性、社會性和精神性的高度統一，在培養理智德性方面，給予他以最大的自主空間，培養他的自主性、想象力，養成獨立思考、敢于創新、勇擔責任的品格；在培養道德德性方面，又嚴于規訓和懲戒，嚴格遵循著“為仁由己”的主體性原則，將修身立為根本，在修身的具體實踐中，依照正心、誠意、格物、致知的邏輯，循序漸進。在理智感、道德感（同情心、愛人如己）和審美感的養成過程中，受教育者始終獲得了來自父母和長輩的呵護和滋養；修養、教養、涵養、素養……逐步養成，它們共同成為生命之心靈結構中的基底，并在后來的公共交往和公共生活中生發出移情、同情、慈善、正義之德。與德性有關的情感便是道德感，它是對與善惡有關的觀念和行動所產生的內心狀態的體驗，如慍怒、憤怒、譴責、批判，進而將這些立場和態度表達出來，用于揚善抑惡，逐漸形成求真向善趨美的人格結構。

筆者指出家庭倫理共同體的情感特征并非要得出極端結論說，情，作為情緒和情感，始終決定著家庭成員的思考與行動；正相反，理，作為科學的和價值的理，始終規定、矯正、引領著情感和情緒。在情的性質上，過度與不足都會使家庭成員之間處在非平衡狀態，家庭成員之間的和諧、家庭建構與持存之中的秩序是家庭健康發展的價值基礎，適度才是情感是否合理的尺度，而要做到情感上的適度，家庭成員就必須養成自制和節制的品質，而這種品質就是對理的認知、感悟和踐行。

四、認知倫理學

這不是學科或學說意義上的概念，而是家庭倫理共同體中家庭成員對道德規范的形成、體認和踐行。在情和理之間，其復雜性絕不亞于人們在類型學意義上所做的劃分；在傳統倫理學的學術討論中，人們常常執著于一個無語境、無內涵的爭論，真正困難的不是學理上的爭論，而是道德實踐中的困難、矛盾與沖突。任何時候，人們即使作出最科學的、最正確的理性判斷，也都是以一定的情緒和情感為基礎的，只是無論是把情感作為目的之善還是作為手段之善，情感都已經積淀在決斷者的內心結構中了，若是沒有了對目的之善的追求，便沒有人強烈追求自己的對象的本質力量的激情和人情。情感上的適度原則就在于促使行動處在好的狀態或通過行動產生好的過程及其結果，正義感就是造成正義結果的道德基礎。情感有助于人類進行正確思考和正當行動，但人不能被情緒左右，無情無義、意亂情迷所描述的正是不足與過度兩種情形。

認知倫理學所要解決的問題是，在家庭倫理共同體中，朝向正確思考和正當行動的“理”是如何被認知、體認和實踐的。在存在論的意義上，情與理始終是交織在一起的。如若將情視作內心狀態及其體驗、待人待物的立場和觀點亦即態度，那么理正是獲得快樂和幸福這一內心體驗、科學觀點和正確態度的客觀邏輯，類似于古希臘哲學中的“邏各斯”和中國哲學中的“道”。“道”或“邏各斯”不是空洞之物，它一定是某個實體（尚未得知的實體是無、已被把握的實體為有）所自在擁有的定義、原理和是其所是，這個承載“道”或“邏各斯”的實體就是質料，當它尚未展開、處在“潛龍勿用”的狀態時便是潛能，而當它處在運動或不同狀態時，便是潛能的充分發揮，這個推動者就是動力因，這個被表現和實現出來的狀態、型態就是形式因，這個形式因總是朝向某個終極目的，它作為終極之善就是目的因。于是，“道”或“邏各斯”就是一個實體從某個始點出發、借助各個要素、經過若干環節走向目的之善的有機運動過程；“道”或“邏各斯”就是流動的善。因此與其說，“道”或“邏各斯”絕不是單一的實體、規律、道路、環節、目的，毋寧說，它是一個自足的善展開自己為他物又回歸自己的復雜過程。這就是理。無論是在人倫日用中，還是在學術研究中，理都被內在地區分為兩個須臾不可分離的方面：作為自在自為的事物自身、作為能動的對這個自在自為事物的把握；前者被稱為事物法則，后者被稱為理性法則。因此，如果將“理”擴展為一個固定詞語便是“理性”。“道”或“邏各斯”就是理性，作為客體，它是被理性把握到的那個東西；作為主體，它是把握那個客體所需要的能力以及能力的運用。而就個體和人類的生命、生存和生活而言的“道”或“邏各斯”約有三種：天人之道、人倫之道和心性之道。子思將三種道共在于一個道之上，那就是天道。“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”天命，即天賦。朱熹解釋說：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。”（《中庸章句》）所以，這里的天命（天賦）實際上就是指人的自然稟賦，并無神秘色彩。率性指遵循本性，率，意為遵循、按照。莫字在這里是“沒有什么更……”的意思。見（xiàn），意為顯現、明顯。乎即于，在這里有比較的意味。中（zhōng）即符合。節，即節度法度。致，即達到。人的自然稟賦叫作“性”，順著本性行事叫作“道”，按照“道”的原則修養叫作“教”。“道”是不可以片刻離開的，如果可以離開，那就不是“道”了。所以，品德高尚的人在沒有人看見的地方也是謹慎的，在沒有人聽到的地方也是有所戒懼的。越是隱蔽的地方越是明顯，越是細微的地方越是顯著。所以，品德高尚的人在一人獨處的時候也是謹慎的。喜怒哀樂沒有表現出來的時候，叫作“中”；表現出來以后符合節度，叫作“和”。“中”，是人人都有的本性；“和”，是大家遵循的原則，達到“中和”的境界，天地便各在其位了，萬物便生長繁育了。“命”“性”“道”“教”之間便具有了客觀的邏輯關系。“天命”就好像命令一樣，附著于身，嵌入于心。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，理亦賦焉。當氣和命附著于人的身心時，便形成了人的自然稟賦，即“性”。“食色，性也”，并不是指兩性之性，而是指自然稟賦。在先秦之時，“慎獨”多解釋為閑居、獨處，而至朱熹之時，則釋為內心的私念。“獨者，人所不知而己所獨知之地也。”從“慎獨”到“恥感”，皆仰賴于人之理智和自制。無論是否被他者看見與聽到，人均要謹其言、善其事。若時時處處考慮如何躲避他者的視聽，那么其謹言善行就絕不能持續。

表面看來，子思將天人之道、人倫之道和心性之道共在于“天命”之上，似乎找到了三者所共出的一個始點、源泉，但他實際上混淆了天人之道與人倫之道和心性之道的本質區別，因為天人之道遵循的是自然規律，其始點和運行規律是與人的主觀愿望和實際行動無關的邏各斯自身，人們只有擁有邏各斯才能認知和把握自然規律，遵循自然規律而行動。在此一點上，盡管心性之道也依舊起著始點意義上的作用，但卻不是為自然界立下法則，而是用理性法則把握事物法則。人倫之道與天人之道不同，它們是因人的思考和行動而成的事情，是分有邏各斯并聽從邏各斯而行動的事情，在此一點上，人才有自由可言。但自由不是任性，就如同在家庭倫理共同體中，如若每個成員都任性而為，那么這個倫理共同體是根本不會存在的。于是，因人的努力而成的事情，其理性便有了以下性質，就其類型來說，有科學理性和價值理性兩種。科學理性表現為技藝規則，類似于分析判斷，若要實現一個善的目的，就必須構造出能夠實現這個善的目的的手段之善，且要遵循客觀的程序和環節。價值理性是相關于人的行動是否適度、財富分配是否正義的法則，它表現為法律體系和道德規范。為著把握自然規律、科學理性和價值理性，行動者就必須有完整的心靈和健康的道德人格。家庭作為倫理共同體，正是培養心靈和人格的最為原初的基地。

那么，在家庭這個倫理共同體中，道德規范是如何形成的，又是如何將規范指稱給未成年人的？唯其家庭是集知、情、意于一身的倫理共同體，所以道德規范的形成和規范意識的培養都是在具有重復性的日常生活中完成的。它不像其他社會組織，在組織成員開始分工與合作之前，既已明確制定并公布了人人需遵守的行為規范，這些規范都是充分且公開運用理性的結果；待規范意識形成之后，組織成員在規范意識的指導下進行表達和行動。而在家庭中，未成年人先行感受到的是來自父母和長輩的無微不至的照料與關懷，將營養和生長的潛能充分發揮出來；待受教育者擁有了最基本的認知和理解能力，父母便在反復進行的對話和交流中，借助可感知的具象素材，將做人做事的道理傳遞給他們；這些道理雖然總是與具象材料結合在一起，但卻不是這些材料自身，而是被材料呈現出來的事物法則。由于法則是不能具象化的，它只能靠先天的感悟和理解能力把握。在持續進行的啟蒙和教化中，未成年人將先天潛存在心靈深處的知性（理解）能力顯現出來，逐漸地理解和領悟到父母所傳授給他的各種道理的含義；進一步地，父母便把沉浸在具象材料中的道理、法則用抽象的概念和話語表達出來，隨著受教育者的理解能力的提高，父母便逐漸地離開那些具象材料，用概念和話語進行對話和交流；久而久之，受教育者也學會了用概念和話語表達自己的意志和欲求。由此可以看出，在家庭這個特殊的倫理共同體中，受教育者對道德規范的理解和掌握，始終是在濃濃的呵護、關懷、培育中進行的；做人做事的道理是在各種充滿情感色彩的感性活動中被領悟到的；各種表達代內和代際倫理的概念和話語是在反復的對話和交流中被確立和被認知的；它經歷著具象思維到抽象思維再到具象思維的過程。每一個受到良好教育和教化的未成年人，都會自如地運用孝慈、孝敬、悌、尊、讓等這些適合家庭人倫關系的概念。父母還要隨著未成年人社會交往范圍的擴大，將適合于社會人倫關系的范疇，如仁、義、禮、智、信、恭、寬、信、敏、惠等，逐漸地嵌入到他們的心靈深處。事實上，未成年人雖然尚未成為完整的社會人，在其道德認知和道德意識中卻已先行擁有了正確和正當處理社會關系的主體性資源。也正是在這個意義上，我們才說，家庭倫理環境建設是構建良好的社會倫理環境的基礎。當我們沿著感覺、情感和認知的發展理路呈現未成年人在家庭這個倫理共同體中所經歷的心路歷程，便是為未成年人在未來的生存和生活中能夠正確思考和正當行動，準備了足夠的主體性資源，那么最為關鍵的環節便招致前來，這就是道德實踐。人只有在道德實踐中才能證明自己是懂得做人做事的道理的，也才能被證明是按道理去思考與實踐的。這便是實踐倫理學研究的對象。

五、實踐倫理學

實踐概念有廣義與狹義之分，狹義的實踐僅指在人的能力所及的范圍內朝向某種善的活動，而廣義的實踐則是指處理人與自然關系的生產性實踐、科學實驗和處理人與人的利益關系的社會實踐，后者包含前者的內容于自身。在家庭倫理共同體中，于未成年人而言的實踐，無疑是非生產性的，是因其自身的選擇和努力而成的事情，有生活實踐和道德實踐兩種，前者是指并無直接善惡性質的行動，后者是存有明顯正確與錯誤、正當與失當性質的行為，又是指行為本身的適度，一如亞里士多德所指出的那樣，“品質，我指的是我們同這些感情的好的或壞的關系。例如，如果我們的怒氣過盛或過弱，我們就處在同怒的感情的壞的關系中；如果怒氣適度，我們就處于同這種感情的好的關系中”［4］（44）。另一方面，也指行為所要達到的目的，亦即相關于財富、地位、身份、機會的分配。雖然在家庭共同體中實行著各盡所能、按需分配的原則，原則上不會出現自私自利的行為，但這也不排除個別未成年人有明顯的自私自利的行為傾向。對此，父母雖然對個別未成年人的個性、任性給予足夠的寬容，但通常不會允許明顯的自私自利行為存在；因為這是與家庭成員之間的自然情感和社會情感完全抵觸的行為；沒有任何一個父母愿意把自己的子女培養成一個絕對自私的人。

于是，在反復進行的感化和教化中，受教育者逐漸養成了正確思考和正當行動的道德品質。在道德品質概念中，固然有道德習慣的含義，即行為者自然而然地、不假思索地孝敬父母，悌讓兄弟，先人后己，重情重義。即便如此，這也不是未經任何感化和教化而先天具有的品質，相反，這是消解了并和解了利己與利他、先我與后我的矛盾之后形成的自覺自愿，是在反復進行的“學而時習之”之后產生的愉悅，是因充分恪盡了自己的義務之后形成的快樂與幸福；事實證明，因德性而來的快樂和幸福比因獲得財富、權力與地位所產生的快樂和幸福，更加令人羨慕，其快樂體驗也更加持久。

在未成年人的道德實踐（行動）中，相關于德性的諸種要素都在發揮著作用。首先，在理性結構中，或許在每一個生命個體的自然屬性中，都或多或少地存在利己的元素和傾向，也存在為滿足利己動機所需要的實用理性、技術理性；但在家庭這個倫理共同體中，它們相較于實踐理性是缺少足夠環境的，相反，促使生命個體成為能夠正確思考和正當行動的道德主體所需要的實踐理性，卻是得到了優先培養和發展的。一個沒有思辨理性和實用理性的未成年人，也通常能夠理解和領悟“好人”與“壞人”這兩個詞語的含義。隨著實踐理性能力的提高，未成年人便學會了進行道德判斷和道德推理活動，他們會用完全或不完全理解的道德關鍵詞對自己、他人的行為進行道德判斷和推理，他們未必能夠清晰地表達這一判斷和推理的過程，但并不否認，他們已在表象里、意識中完成了這一過程。這便是前行動結構中的理性。其次，在道德情感上，在前行動狀態中曾多次經歷過的道德獎勵和道德規訓與懲戒，已深深地植根于心靈深處，它們以記憶體驗的形式留存于情感結構中，如恥感、愧疚感、悔恨感、滿足感、尊嚴感、幸福感，都在心靈結構中的適當位置上持存著。當行動者尚未采取與善惡有關的行動時，這些情感體驗是以無意識或潛意識存續的；而一旦行動者有了明確的動機和意愿采取向善或趨惡的行動時，這些往日的道德情感體驗便通過回憶的形式，出現在表象里、意識中。當這些情感推動著行動者采取行動之前，它們并不是直接促使行動者情緒化地、僅憑直覺地去行動的，相反它們會助力行動者進行道德推理，將行動所可能產生的后果與規范比較，與其他成員的感受平衡。前行動結構中的道德情感前置、道德推理先行，是一個行動者審慎采取行動的心理基礎和實踐理性前提。最后，在意志結構中，家庭倫理共同體之于個體德性的養成所具有的重要意義，固然有道德感覺、道德情感和實踐理性諸方面，但最有原初意義的是道德意志的培養。我們可以從兩個角度規定意志，一個是動機，一個是意志力。就動機而言，意志又有兩種，其中一種是需要、欲求、欲望的狀態，當一個人處在欲求狀態時，我們就說他處在等待滿足的狀態。這個狀態是客觀的，是任何一個生命個體所自然而然擁有的，這是他的價值性存在的直接表達。生命個體在“成人”之前，本質上是處在需要的培養和滿足之中的，是非生產性、非創造性的存在。在這個意義上說，正義、平等、自由等價值并不貫穿于生命個體的整個生命周期，當他處于未成年人和老人狀態時，本質上是消費者而不是創造者，然而，生命個體卻從不缺少維持生命、生存和生活所需的價值。唯其如此，人才是類存在物。當行動者感覺到、意識到自己處在需求狀態時，這種感覺和意識就變成了意向、動機，即獲取滿足需要的生物、社會和精神性需要之價值的傾向，這種意向尚處在無具體對象的狀態，他只是欲求著。當這種意向已經“進化”為指向某個或某些具體價值時，就成為意向性。然而，這種意向和意向性是不會自動實現其自身的，它必須借助人的行動而實現意向性。這種行動得以持存的心理能量就是意志力，亦即將意向和意向性堅持到底的決心和能力。當我們把意向、意向性、動機和意志力統合起來，置入行動結構中加以考察時，作為動機的意志便有了與善惡性質有關的分別，即善良意志和邪惡意志。當行動者面對稀缺的資源、權力、身份、地位和機會時，無人能夠自發地毫不利己專門利人，而是自覺地如此，但人也可以自發地損人利己；當行動者擁有了最基本的道德理性知識并具備基本的道德判斷和推理能力時，他便清晰地感受到了善良意志和邪惡意志的沖突。當二者發生沖突時，以哪一種動機作為行動的目的和動力，他便陷入深深的糾結之中。可以說，行動的善惡，早在動機即意志的環節中便開始醞釀了。康德甚至把善良意志視作自身具有絕對的、內在價值的道德因素，它是將遵守先天實踐法則視作行動單一動機的意念和觀念，余下的事情就是尋找實現善良意志的能力（意志力）和條件（手段之善）。由此可見，家庭作為倫理共同體是培養未成年人善良意志的最為重要的、良好的基地。

然而，對于任何一個生命個體來說，在其完整的生命周期里，家庭只是在來源的意義上獲得了他能夠成為合格公民所需要的滋養，但他卻不能始終生活在家庭這個狹小的空間內，他必須進入社會，成為一個與若干個具有非血緣關系的他者進行平等交換、和諧交往、情感交流的社會人。每個人必須在社會中習得社會情感和公共理性，而這些能力與品質在家庭倫理環境的滋養中，只是潛在地持存著；家庭倫理感化和教化中的天然缺陷，如機械團結，情優先于理，絕對寬容之下的任性、固執、偏執，等等，都將在廣泛和深刻的社會化過程中得以完善。但沒有任何人會否認，作為最富有人性情感的倫理共同體，家庭在個體德性的養成過程中具有原始的、基礎性的地位。一如家庭倫理共同體構成了倫理實體性的市民社會和國家的自然基礎那樣，家庭倫理構成了公民倫理和國家倫理的道德基礎。忽視家庭倫理的原初性的、基礎性的作用，對于個體德性的養成及其在社會和國家中的充分運用是致命的。公民倫理和國家倫理既是對家庭倫理的開顯，又是對家庭倫理的超越和完善，它們是累積關系而不是替代關系；無論是市民社會中的自由原則還是國家中的權利原則，都是以生命個體的德性為基礎的；同時，隨著公共性程度的拓展和深化，公共理性、公共意志也在超越著家庭倫理的自然性和狹隘性，因為在現代性場域之下，生命個體是兼具社會人和政治人身份進行公共交往和公共生活的。