現代社會道德建構的邏輯理路

甘紹平

倫理學是有關道德的哲學學說。所謂道德，意指人際交往的行為規范；恪守行為規范，也就等同于履行相應的義務，故倫理學意涵著某種義務體系。在新中國，倫理學作為一種獨立學科的地位得到認可經歷了一段曲折的歷程。改革開放以前，倫理學不僅僅體現為一種義務體系，而且其中對功利主義立場的強調，凸顯了這個時期倫理學的基本特征。我們的倫理學界長期以來盛行著一種提法，那就是“倫理學研究的是義務，而法學才研究權利”。這種觀點的荒謬性是顯而易見的。因為法律和道德本來就是同根同源的。法律是最基本的道德，是必須以司法制裁機制保障的道德。既然最基本的道德——法律都講權利，那一般的道德為什么不講權利？但是，恰恰是在這樣一種值得質疑的立場的影響下，強調義務反而成為一段時期中國倫理學的主旋律。傳統中我們講父有慈的義務，子有孝的義務，君有仁的義務，臣有忠的義務。這樣的倫理學的出發點是對社會秩序的維護，但是沒有特別顧及當事人本身的需求。在古代這一點應該是可以理解的，因為整體的幸存得到保障，就特別需要維護穩定的秩序。個體的任務就在于各就其位、各司其職；為了整體的幸存，個體在某些情況下還需要做出自我犧牲。總之，前現代化社會的倫理體系就是一種義務的體系。義務的源泉或根據就在于維護我們整體的幸存。從這樣一種維護整體幸存的需求中，個體的義務被引出。

隨著改革開放所帶來的文化的發展和科技的進步，市場經濟的建立與整個社會個體化趨勢的興起，催生了人們價值觀念的巨變。有人開始意識到，以前的整體幸存問題在現代性社會已不再是人類頭等大事了，這樣，義務本位的倫理學就需要得到改變。整體幸存問題帶來的壓力的去除，使我們有機會思考個體的人的需求問題。我們發現人不同于一般動物，就在于人是權利的主體。這個時候，義務不是不存在了，而是有了一個新的來源，那就是權利。應當從權利中引出義務的要求，就體現了倫理學的一種新的致思邏輯。人首先是權利的主體，其次才是義務的主體。在不談及權利的情況下，談義務就是無本之言。為什么要談權利呢？因為與義務相對應的應該是權利，而不是秩序或幸存上的需求。這當然并不是要否認倫理學是一種義務體系，但如果僅僅專注于對義務的敘述，而不更深入地探究作為義務之來源或支撐底蘊的權利，這樣的倫理學便是一種毫無根基的倫理學。只有從權利中推出義務，只有明了從權利到義務的內在邏輯理路，現代倫理學的大廈才能真正牢固地確立起來。

而應用倫理學的興起，更是深化了人們對權利的重要地位的認知。因為應用倫理學所應對處置的幾乎都是權利之間的矛盾沖突問題。這些權利沖突有待于當事人在和平的前提下，借助于一種商談的程序通過交談對話以尋求共識的方式得到解決。因此，應用倫理學可以看成是民主原則在倫理學中的推廣。有關權利之間沖突的解答不是、也不可能是來自某種先圣的指引，而是取決于作為行為主體的當事人在一定規則下所形成的道德共識，沐浴著一種參與的文化氣氛，決策者們行使著自己選擇的權利，也承擔著這種選擇的后果。總之，應用倫理學直面權利沖突，為互相差異著的見解與立場搭建一個對話的平臺，通過商談程序達成理性的一致，最終為立法提供堅實的理據。

于是，我們可以看到，改革開放以來倫理學學術理論價值旨趣的變化，使得權利這一概念得到了前所未有的重視與強調。但是在以前的我國倫理學界，“權利”長期以來在理論闡釋中從未贏得過如此重要的地位，更沒有獲得與其應有地位相匹配的深入研究。要補上這一課，就有待于我們從倫理學理論上作一番正本清源的探討，從而使道德、個體、利益、權利、義務、契約、自由等概念鏈條以及這些現代倫理學基本概念之間的聯系獲得明了與澄清。

一、個體的重要性

權利概念在倫理學中的出場，并不是一種偶發的事件。當我們在倫理學中談論權利時，所說的倫理學不是古代的倫理學，而是現代的倫理學。也就是說，古代倫理學與現代倫理學之間存在著某種本質性的區別。現代倫理學意味著一種現代化時代中的倫理學。而現代性概念則構成現代倫理學得以出現的前提條件。

現代性是人類歷史前后劃分的一個分水嶺。前現代社會與現代社會在經濟發展、科技進步以及價值取向上具有明顯的差異。這種前后變化對于人類倫理道德觀念的塑造產生了根本性的影響。當我們探究現代社會道德建構的邏輯理路時，就會發現道德在前現代社會與現代社會里，其功能是不同的。在前現代社會，道德的作用在于保護社會整體的秩序，終極目的在于維持族群的幸存。而在現代社會里，道德的功能則在于保護社會個體的權益，終極目的在于維護個體的自由。也就是說，前現代社會著眼于共同體，而現代社會則聚焦于個體。個體之所以得到歷史上前所未有的凸顯與強調，與現代社會所經歷過的個體化的進程密切相關。

現代性呈現著一種以經濟的市場化、社會的世俗化和政治的民主化為標志的巨大的文明轉型。這里最重要的特征就在于作為個體的人的自由解放。個體從家庭、村落、族群的傳統關聯中解脫了出來，投向了工業化的勞動市場，成為自謀職業、自尋住所、自過生活的獨立自主的行為主體。伴隨著這場人類歷史上前所未有的社會劇變的，是人的價值觀念的重大改觀。

須知倫理學重視個體之人，是與傳統哲學的觀察方式不同的。哲學把握整體、普遍、一般，而輕視它們的對立面也就是具體、特殊、個別。哲學的這種觀察方式對于物是對的，但對于人則不行。我們傳統的哲學形而上學，從古希臘的柏拉圖經過中世紀的經院哲學，再到德國古典哲學的黑格爾，其致思志趣都是反個體性的。在他們看來，哲學是追求本質性存在的，本質只有通過人類的理性思維才能把握。而只有事物的共相、一般、類這樣抽象的東西，才是永恒不變的，并符合本質性事物的特征，因而是作為具體事物之本源與根據的最真實的存在。而事物的殊相、個別等這樣具體的東西，雖然看得見摸得著，通過人類的感官得以把握，卻是會隨著時間的流逝而消失滅亡。因而在傳統的哲學形而上學的視域中，抽象的本質性的東西才是真實的存在，而個別的具體的事物則處于一種可有可無的地位與狀態。就人而言，結論自然便是，抽象的人、一般的人、人這個類，毫無疑問高于具體的、現實的、個別的人。

顯然，傳統的哲學形而上學的錯誤，是把人與普通物體或動物等量齊觀了。物在人的眼里的確是可重復可替代的，但人不同，個體人的生命只有一次，是唯一的、不可逆的，沒有可替代性。二戰后有一位士兵的墓碑上刻著一句著名的話：“對于這個世界失去了一個士兵，對于這個士兵則失去了整個世界。”這樣的對個體之人的生命及存在價值的深刻的哲學認知，是對傳統形而上學世界觀進行絕地反叛與抗爭的一種結果。但其出現，又是與現代性的時代變遷密切相關。個體意識的崛起是一種歷史的產物。當人們被束縛在集體農耕的土地上進行協同生產的時候，很難會有個體意識。人們被嵌定在家庭、家族、村落中，履行自己被規定的義務，受到傳統的禮教倫理觀念的約束。只有到了大規模的工業化時代，個體才有可能走出家庭村落，來到全新的陌生人社會；在巨大的流動性中把握自己的同一性，在無依無靠中尋求自己的權利，在無數的選擇中體驗自己的個體自由。在陌生的環境下，很容易產生我是個體的意識，找工作靠的是個體的本事，找伴侶靠的是個體的意愿，找住處靠的是個體的權衡與取舍。個體只有在獨處中才能深刻體味自己隱私、內在的心靈秘密以及精神上的無限自由。

總之，正是在現代化的社會中，才會誕生獨立自主的個體的地位。正是這種獨立自主的個體的地位，促使人們確立一種尊重個體生命、維護個體自由、保障個體財產、凸顯個體重要性的態度與觀念。由于個體是自在的目的，而非僅僅作為整體實現其目的的簡單的外在工具，于是，在現代社會，倫理道德得以建構的邏輯起點或者說道德得以塑造的邏輯理路的首要環節，自然便是個體。

由于個體之人的唯一性特征，人在生命價值上便是平等的，不能因為種族、性別、年齡、貢獻、能力、地位等而有所差別。在醫療資源有限的情況下，誰應該優先獲得救助服務？標準不在于人的社會地位上的差異性，不是外在于醫學方面的因素，而是在于醫學上的指征：緊迫性與效果預期。即便是罪犯也有生命的權利，不能為了救助一位貢獻巨大的諾貝爾獎獲得者而從罪犯身上提取急需的器官。我們要破除古典的功利主義有關為了大多數人可以犧牲少數人的觀念。人與人之間在生命上沒有可比性，不得為了救多數人而主動殺死一位或個別少數人。

個體在現代化時代的崛起，不僅造就了尊重個體的意識，而且也刷新了人們對國家共同體的理解。人們有機會運用社會契約論，來實現對個體與國家之間關系認知的重構。國家無疑是一種強權暴力，但其產生出現完全是為了適應個體自身權利保護的需求。國家存在的目的在于通過對法律秩序的維護來實現對個體利益的捍衛。因此，并非個體是為了國家，而是國家是為了個體。一個國家是否強大，要看其中最弱勢的個體的地位與處境。人們是通過契約建構國家的，如果國家暴力異化為壓制個體的工具，則人們就可以解除社會契約，從而否定這個暴政國家的合法性。

當然，“個體為要”的價值取向并不意味著個體的極端自私自利。個體與共同體之間一般而言是利益一致、和諧共生的。但兩者在利益方面也會出現矛盾沖突的情形。如果只是涉及普通的利益糾紛，個體為了顧全大局應當做出必要的讓步乃至犧牲，而共同體就要對之做出應有的補償。但當矛盾事關人的生命利益以及精神上的自主性的時候，個體為要的原則就要發揮效力了。個體的生命不能被迫做出犧牲，個體的自由意志在任何情況下都不應當屈服于某種強權，人的尊嚴就體現在他在任何情境下都享有一種最低限度的抵抗的權利。

二、從個體利益到個體權利

認可個體是自我目的，就意味著應同時認可個體擁有自在的利益。這些利益是自然而然的，是符合人性的，需要得到持續、確實的保護。我們前面在談及道德的功能時，說過道德在前現代社會中與現代社會里，其功能是不一樣的。在現代社會里，道德的功能在于保護社會個體的權益。這就涉及道德的實質性問題，或者說涉及倫理學最基本的問題。在這里，筆者對道德與倫理不作嚴格的概念區分，因為任何這樣的區分都無法獲得倫理學界有意義的共識。道德或者說倫理最核心的問題就在于，追問究竟什么是道德。前面已經講過了，道德或倫理就是人際交往的行為規范。這些行為規范是從何而來的？在現代社會，行為規范是作為個體的我們人類自己設置的，而不是來源于任何一種外在于人類的權威或機制。為什么要設置或建構這些行為規范呢？因為我們人類個體擁有利益需求，這些規范存在的目的就在于對這些個體利益提供應有的保護。總而言之，道德是人際行為的基本規范，它既不來自上天，也不導源于上帝，不屬于圣人、先導的指引，而是歸溯于人們自主的建構。人們之所以構造道德規范，絕不是為了人類自身之外的什么別的目的，而是為了對自身利益予以保護，道德并不是可以獨立于人類對其自身利益加以維護的努力之物。換言之，道德與利益相關涉，是為了人的利益的保護而存在，為了人的需求的滿足而得到恪守。

人之個體的利益具有復雜多樣的面向與維度，存在著主要利益、基本利益與次要利益、一般利益之間的某種差別。而道德規范所要保護的則是作為個體的人的最基本的利益。就人的最典型的利益而言，一般會得到提及的自然是生命健康與財產安全。而與這兩項密切相關并且是作為其最重要的價值所指的便是人的自由，既包括精神自由，也是指行為自由。換言之，人類最根本最核心的需求、利益就是自由，這一點構成了人有別于其他動物的本質特征。

具體就生命、財產和自由這些基本利益而言，生命是個體所有其他利益——包括自由以及財產——的物質基礎。沒有生命，一切自然也就無從談起。每個人在人生上只有一次機會，故人命價值之間沒有可比性。從這個意義上講，生命、人的身體完整性免受多數決等行為規則的左右與影響。“身體完整性的權利在政治上是無可支配的。”［1］（236）除非是緊急避險，任何個體與機構都無權剝奪某個人的生命。

財產也很重要。沒有住房，生命就無法延續，沒有收入，行動自由也就無從談起。缺乏最基本的財產，人之個體的生命保障與行為自由也就無法實現。洛克非常重視財產權，在他看來，人們建構社會的目的，在于保護其財產。這種對財產予以保護的動機，構成了社會契約得以塑造的引擎。“洛克整個政治理論的出發點，是他對財產之絕對必然性的信任……財產與繼承權對于他而言是全部社會的基礎。”［2］（125）當然，生命肯定高于財產。因此，任何有關為了避免財產的損失而犧牲生命的倡導，都是不可理喻且缺乏人性的。

然而與自由相比，生命在重要性上卻未必占據絕對的優勢。在擁有生命上，人與其他動物并沒有差別。但擁有自由則是人之為人的本質特征。就此而言，沒有自由地活著，就是茍活。這種生存對于許多人來講毫無意義與價值。所以就有“為自由之故，一切皆可拋”的說法。人的自由分精神自由與行為自由兩類。行為自由是有所制約的，而精神自由則是無可也不能限定的。精神自由體現著個體意志的絕對自主性，它是人區別于物體以及動物的重要標志，是個體享有人之尊嚴的基本根據。人的尊嚴并不在于其家庭的富貴、階層的顯赫、地位的崇高、貢獻的巨大、品性的卓越，而在于他的內心意志能夠不被自然律以及他人圖謀任意擺布。從主觀視角看，許多行為主體因精神自由之故可以選擇拋棄生命，不愿為了茍活而甘當行尸走肉。泰坦尼克號海難時，英國人死的比美國人多，他們出于禮貌而傾向于讓他人優先進入救生艇。從客觀視角看，在緊急狀態下，為了自衛或保護民眾，警察可以擊斃匪徒取其性命，但在任何情況下都不得為了無論多大的益處，對被囚禁的犯罪嫌疑人刑訊逼供從而征服其意志，這樣的法律規定也為自由價值高于生命需求、自由的階位高于生命的階位提供了明證。于是，自由在由諸利益構成的價值序列中位登于頂，也就不足為奇了。

如前所述，自由、生命和財產屬于人之個體最基本的利益，因此需要得到道德規范特別的保護。怎么得到特別的保護，誰來為這種保護負責呢？這個時候，權利概念就開始出場了。人們將個體的這些最基本利益必須得到保護的要求，提交給某位或某些主管及主管機構，這些作為具體之人或機制的主管便構成了這種要求的應答者或責任者。這樣一種作為個體的當事人在他人或某種主管面前所提出的對于自己這些最基本利益必須予以保護的訴求或主張，便是權利。換言之，權利就是一種必須得到保障的需求。人首先是需求的主體。需求必須得到滿足，他才能夠存活。各種各樣的需求中有重要與次要之別。有些需求必須得到滿足，而有些需求則看是否有實現的條件。那些必須采取措施得到滿足、得到保障的需求，就是權利。誰來保障呢？國家、集體還有他人。

由于出現了主管或責任者，利益便以“要求”的形態轉變成為權利。可見，權利與利益不同，權利來自利益同時又是對利益的訴求。自由、生命、財產作為利益僅是一種存在狀態，而作為一種權利就變成了一項必須得到實現的要求。一句話，所謂權利就是必須得到保障的利益，權利以利益為內容并以訴求為外殼，是利益的加強版。從利益上升為權利意味著一種強度與硬度上的質變。

需要指出的是，從利益上升為權利必須滿足主客觀兩方面的條件。從主觀上講，能夠成為權利的利益應當是人際共同且重大的。從客觀上講，能夠成為權利的利益應借由應答者或主管者的負責而得以維護或實現，必要時負責者應祭出制裁等措施。這樣一來，損害利益與損害權利在性質上是完全不同的，后者在嚴重程度上遠甚于前者。而人權則是權利的一種，人權有別于一般權利之處就在于，維護權利的應答者或責任者不能是普通個體，而是國家或國家聯盟這樣的整體機制。

三、從個體權利到道德義務

道德作為人際行為規范是保護人的利益特別是其最基本利益的，這些最基本利益的保護如果在某一或某些主管或應答者面前得到要求與主張，便上升為權利。因此，道德首先是權利系統，其次才是義務系統。且在倫理學的視野里，作為道德的義務系統完完全全是從作為道德的權利系統中推導出來的。

怎么推導的呢？你有權利需要得到保障，那么他人就有保障你的權利的義務。反過來，他人自己也有權利需求，則你也就有保障他人權利的義務。這就是所謂從權利中推出義務的邏輯。我們可以看到，從權利中推出的義務，不是外在強加的，而是從維護自己權利的需求中引導出來的。你維護自己的權利的需求有多強烈，則你履行自己維護他人權利的義務就有多堅定。你自己權利需求的存在，就保障了對他人的義務。正是你權利需求的確實性，為對他人的義務的履行提供了必然性與穩定性的根基。

以前義務的邏輯起點是整體或秩序，是共同體的幸存的需求。如今，義務的邏輯起點是自己的權利。這樣，倫理學確實仍然是義務的體系，但此時的義務來自權利，義務體系奠立于權利體系的基礎之上。這就是所謂權利本位的基本含義。

總而言之，正是因為個體的人擁有權利，便向作為主管或應答者的他人提出了應予以保障的義務，同時也向自己提出了對他人同樣所擁有的權利予以保障的義務。“由于人是作為人而要求有自由，帶著這種為自身的要求所有的其他人也有權享有自由。因而平等的第一種意義便是自由的平等以及人們對其責任的相互開放。”［3］（306）這就說明權利在行為主體之間具有相互性，義務同樣也是如此。一句話，義務從權利中來，義務如同權利那樣在人際具有平等性或對等性；如果沒有這些義務，所有人的權利也就形同虛設。故義務存在的目的，在于權利最終得到落實。

我們已經說過，道德作為義務系統是從權利系統中推導出來的。履行相應的義務，意指恪守相應的行為規范，也就是說，義務是通過規范表現出來的。在現代社會，這些道德義務或規范不是上天命定的，而是作為行為主體的個體通過契約的方式建構的。現代社會道德得以論證的理論基礎是契約論或契約主義。“從霍布斯和洛克直到羅爾斯及其弟子的啟蒙的政治哲學，將政治秩序和根源以及政治義務的論據看作是‘社會契約’——一種公開或隱含的遵守規則或原則的協議，所有擁有理性能力的公民都會認同這些規則或原則。”［4］（230）這樣的契約論的觀念，不僅為近代政治哲學奠立了理論基礎，而且也為現代社會的道德塑造提供了辯護的邏輯范型；它呈示了自由先于道德的基本原理，體現了對所有的行為主體自主意志的高度尊重。“契約論者在自由和負責任的人的相互認可中，看到了道德判斷和道德驅動的基礎。對于他們而言，道德規范并不如同邏輯法則那樣的抽象的原則，而是所謂持續的對話的‘沉淀’，在此對話中我們與他人交往，以便表達論證和撫慰我們自己。”［4］（211）

在陌生人社會，無論是道德的生成還是制裁的機制都發生了巨變，就是說，現在道德不是消失了，而是要以新的方式得到建構。每一個人出于對自己基本權益的維護之需，邏輯上都會要求行事要有規則，如排隊、靠右（或左）行駛、守時、無欺等，于是大家自主自愿地樂于與他人一起通過契約訂立一種道德的行為規范并且自覺遵守，便是一件自然不過的事情。最重要的行為規范就是互不傷害、公正處事、必要時施以援手。顯然，恪守這些行為規范對于所有的當事人都是有益無害的。

如果有人破規犯錯并被發現，那么他的這種失范行為就會受到契約道德共同體的懲罰。請注意，遭到懲處的不是這個人，而是他做的這件事，人們既無須揣測他犯錯的動機也無須給他貼上壞人的標簽，而是讓他聽到人們宣告與他的道德契約發生破裂并讓其品嘗被契約道德共同體排斥的后果。他就會感受到自己主動放棄了對在社會中安身立命非常有益的東西。這就呈現出契約道德制裁機制的作用。在契約道德共同體里，所有的人邏輯上都會主動釋出守規的善意（因為這種契約道德共同體畢竟是大家要求建構的），同時對他人也會抱有后者亦會守規的心理預期和信任感。這種預期和信任感并非建構在他人是好人的估計的基礎上，而是由相應的實實在在制裁機制支撐并提供保障的。契約道德比德性論強有力的地方，就在于對有德之人，我們可以期望但卻根本無法指望。而契約則提供了人際交往實際的機會與平臺，在其中：人們可以彼此互動，用建構道德保護彼此權益，用遵守道德維護彼此信任，用制裁威懾來保障道德踐行。

契約道德既體現了行為主體的自主意志，呈現了道德來自自由的原理，也凸顯了道德自身得以有效保障的機制，避免了道德成為空洞的呼吁和蒼白的說教以及個體修身養性的私事，而是由前期激發啟動和后期制裁機制支撐起來的規范系統。契約道德體現了道德倫理在宏大的陌生人社會的應有特征。

總之，按照現代社會的邏輯，道德規范是所有當事人通過契約建構的，人們遵守行為規范、履行道德義務的目的最終在于對其權利的維護。而且，義務、規范的內容與性質取決于權利的內容與性質。權利有消極與積極之別，義務、規范也就有消極與積極之分。每個個體都擁有不受傷害、公正對待的消極權利，故人們就會確立不傷害、公正待人的行為規范或者說消極義務。不傷害、公正待人都是作為主體的人的行為，只有人才有可能傷害他人，動物、自然物體也會傷人，但這種傷害并沒有道德含義。只有人才會有公正或不公正待人之說，公正與不公正完全是人造之物，人的行為才會有公正與否的道德內蘊。自然物造成的不公取決于自然的偶然性，這種偶然性為所有的人平等分享，因而不存在不公正之理。不傷害、公正待人的行為規范作為消極義務屬于完全義務，完全義務意味著在任何時空情境中都必須得到履行。

每位個體都擁有受到援助的積極權利，故人們就會確立仁愛、關護的行為規范或者說積極義務。積極義務屬于不完全義務，相關當事人是否履行，取決于他所具備的主客觀條件。每個人之所以應當對他人施以援手，具體而言有三種理由。其一，從過去的時間維度看，任何人能夠成長為人，都要歸功于父母或其他長輩的悉心呵護、無私付出，他是帶著他人的關愛走進這個世界的，故他先天便擁有回報他人的“原始責任或義務”。否則從邏輯上講，他就無法說明他為何能夠存在。其二，從未來的時間維度看，不論他目前境遇如何優越，但總無法排除其未來某一天會落難的可能性。因此他就希望自己困難時也能夠獲得他人的善心援助，這樣也就論證了他對別人應當呈示仁愛。其三，從當前的態勢來看，具備援助他人能力者，如果總是拒絕施愛，而且這種做法一旦得以普及，則社會貧富鴻溝就會越來越深，富人與窮人的差距就會越來越大，于是走投無路的窮人就會奮起反抗，用暴力來摧毀現有的秩序，這樣富人的富足安逸的生活也就不可能持續下去。

道德規范，不論是不傷害、公正待人的消極義務，還是仁愛、關護的積極義務，都是人們從權利系統中推導出來的，是作為行為主體的個體通過契約的方式建構的。總的來講，人們對這些義務的必要性不會有巨大的觀念差距。正如奧斯特海默爾（Jochen Ostheimer）所指出的那樣，“經驗顯示，在道德事務上觀點分歧主要并不在于對基本道德原則與價值的質疑之上，如不傷害的律令、正義和自由的原則。一般而言，分歧集中在對規范的解釋與權重上”［1］（62）。

還有一個問題需要顧及，它涉及道德權利與道德義務的對等平衡。我們知道，道德是保障個體之人的權利的義務系統。道德義務來自對個體權利予以維護的需求。沒有權利作為目的，也就沒有義務作為手段存在的必要。但反過來講，沒有道德義務的護佑，個體權利也就會成為一紙空文，形同虛設。故權利是義務的根，而義務則是權利的盾，兩者相互依賴，缺一不可。這就意味著，任何個體要維護自己的權利，就必須同時履行相應的義務，遵守相應的行為規則。能夠主張權利并同時能夠履行義務者，必須是理性的存在，具備合作性的道德行為能力，是道德主體與道德客體的統一體，而這種情況僅在人類個體身上才會發生。“能夠互相提出要求的那些人的整體性，即道德主體，與那些作為我們道德義務之對象的整體性，即道德客體，是同一的。只有針對這種存在，尊重才是可能的。”［5］（187）

當然，在道德建構中當事人還需要考慮到，自己雖然是理性的行為主體，擁有主張權利與履行義務的能力，然而社會中還存在著一些人僅有利益與權利需求，卻暫時不具備（如嬰兒、未成年人）或永久喪失（如病情不可逆的病患者）任何履行義務的能力。這些人因其人性屬性，故仍應被視為人類大家庭中的成員，有理性能力的行為主體可以作為代理人，替這些弱勢群體主張其權利訴求，通過道德建構者自己對道德義務的履行，來滿足這些特殊人群的權利需求。然而，這種特殊的待遇無法普遍化到人類之外不能履行義務的動物身上。由于在動物世界，權利—義務之間對等平衡的關系不復存在，故動物根本也就無法觸及權利的概念。動物無疑擁有利益，但這種利益無法上升為權利。人類出于各種理由應對動物予以保護，但動物卻永遠無法享有人類共同體成員的地位，實現所謂與人類的平等。在動物與人類之間存在著一條無法跨越的界限，一邊是服從生物學的定律，另一邊則通行道德的法則。“就此而言，我們人類的尊嚴相系于動物所缺乏的兩種權能：行為自由和道德能力。”［6］（24）于是，“任何價值，不論是工具性的或者是內在的，都依賴于人類的基點。理由很簡單，因為我們是唯一可以評估價值的動物”［7］（190）。

四、道德義務的理性性質

綜上所述，社會個體，出于對自身權利予以保障或者使這些權利得以實現之目的，自主自愿地確定行為規范或者道德義務。遵守行為規范或者履行道德義務的結果便是他人的權利得到維護與落實。當遵守行為規范或者履行道德義務成為一種普遍的做法，則所有的當事人相互之間便通過自己守規、他人得益的方式而使得所有當事人的權利獲得保障。正如比爾瑞（Peter Bieri）所言：“如果我們遵守道德上的游戲規則，則我們所有的人都會過得更好。因為這樣的話省下來的自我決定的余地，會比一種敵意的混亂的環境更大。”［8］（28-29）“對于我們而言重要的是，以一種道德親密性與他人相處，被這樣一種愿望所導引，即顧及他人的需求；被這樣一種期待所導引，即他人也這樣待我。他人的需求構成我做或不做什么的理由，這便是道德立場的核心。”［8］（59）

也就是說，由于個體是為了維護自身權利而主動與其他個體確立義務或行為規范，所以當事人也會自覺對這一行為規范予以遵守，否則就是不理性的，后果是自身的權利也得不到保障。這里我們就可以從自主確立和自覺履行義務的行為中，看到道德與理性的聯結以及從自由到道德的必然過渡。關于這一點，斯克魯頓（Roger Scruton）說得非常好：“這樣看來我的義務是我最原初的創造，之所以我有義務，是因為我自由的選擇。當您同我交換承諾，這就是一種契約，該契約是自主出現而結成的。如果契約受到違背，這便不僅傷害了他人，而且也是傷害了自己，因為這樣的話一種深思熟慮的理性選擇就受到了拒斥。”［4］（230）

需要指出的是，這里所說的理性，是一種通常的按照人性需求對正當權益予以關照意義上的理性，而不是康德所特指的與任何個體利益都無涉的所謂純粹的理性。對于康德而言，“道德是對‘純粹實踐理性’的運用。在他眼里唯有理性才能促使我們去行動，理性運用這同一種力量迫使我們做出正確的事情，正如邏輯把我們帶入正確的結論那樣”［4］（209）。

但是康德的理性概念所呈示的僅僅是一種理想化的狀態，而人的行為動機其實是多種多樣的，在一種高度尊重行為主體的自主性并且不可能也沒有必要洞悉人的精神內心的時代，追求行為動機的所謂純粹性是徒勞無益的。按照功利主義的立場，只要行動沒有損害基本價值規范并且所有的當事人都能夠得到好處，只要行為效果有益于社會整體利益的最大化，則當事人是否出于純粹動機，實際上并不重要。康德并沒有準確把握人類道德行為動機的復雜性，他的那種剝離了任何對意欲、利益考量的所謂先驗的理性概念，在現實生活面前完全喪失了應有的說服力與可信度。

當然，守規、盡義務之舉畢竟是對當事人整體行為的某種約束，是對外在行為自由的某種限制，故無法確保其每時每刻利益的最大化，甚至還意味著眼前利益的某種讓渡，但從一種宏觀的視野看，其長遠和整體的權利肯定會得到有效的維護。也就是說，需要道德來保護的利益，既是指當事人自身的切身利益，亦包括他人的合理利益。從某種意義上講，所謂道德，即是指行為主體為了自身長遠和整體利益的滿足這一終極目的，而對他人利益的維護，對自己眼前極端私利的抑制。愛因斯坦指出：“一個人真正的價值首先取決于，他在多大程度上和在何種意義上達到了從自我中的解放。”［9］（78）

弗洛伊德也說：“文明起源于對本能的升華。”［6］（24）比爾瑞甚至認為，“當不是我們自己的利益，而是他人的利益規定我們的行為，則我們便是基于道德的立場來思考和行動。因為道德尊重與關照的核心便是：他人的利益構成我們做或不做什么事情的理由”［8］（28）。

這里值得深入分析一下道德與理性利益的復雜關系。如前所述，自由是道德的基礎和出發點，一切被稱為道德的行為都必定是自由的行為，但自由本身并不對道德提供百分之百的擔保。所謂自由，就是至少可以在兩者或三者之間擇一。于是，自由選擇的結果可以是道德，也可能是不道德。不道德的選擇，當事人當然要對此負責。但從理性的角度講，人們一般會做出道德的選擇。這是因為，人之所以履行道德義務，出發點是為了維護自己的權利。正是從維護自己權益的需求中，推出對他人應負的道德義務。同樣，人之所以守法尚德，目的也是對自己整體和長遠利益的維護。不守德的作為或許會給當事人帶來一點暫時的蠅頭小利，而守德從長遠、整體上來看則是符合當事人根本利益的。道德和利益并不矛盾。道德，從根本上是為了當事人的利益而產生并續存的。就此而言，道德并不是痛苦、為難之事，而是自然而然、令人欣慰的事情。這樣從自由選擇到履行道德，就在對自身整體與長遠利益的維護這一點的擔保下，形成了一種邏輯上的必然性。

守德、盡義務是合乎理性的，對自己、他人與社會都有益處。但是不能排除有些人無法做到這一點。這里原因非常復雜，大致有兩種情況可供區分。

一種情況在于，有些人違背道德要求，做出傷害他人及群體或者不公正待人的惡事。他們僅僅著眼于短期的極端自利，無視尚德守規的長遠益處，對能夠逃避缺德犯規行為之后可能的懲處持僥幸態度。善良呈示的是一種心態健康，而作惡實際上也是當事人心理疾病的一種表現。對于這種明知故犯，任何好心勸導、德性培育都無濟于事。惡行者反而會讓遵紀守法的人感到被鉆空子、遭受損失，從而毒化整個社會氛圍。古代倫理學家推崇德性論，但是德性僅能期望卻不能指望，因為它是當事人內心活動的反映，而一個人的內心活動外人是難以把握和影響的。許多倫理學家強調情感的作用。休謨甚至認為道德就是建立在情感的基礎上的，道德的決定性的因素就是普遍性的同情，利他性的對同胞的善意構成了社會共同生活的前提條件。的確，情感在道德行為的動機塑造中構成了不容忽視的因素，在人們的道德行為的激發中是一種建設性的內容。但是情感的功能在很大程度上取決于當事人與行為對象之間的親疏遠近，這就導致情感發揮作用的巨大的不確定性。特別是在一種宏大的陌生人世界里，情感因素更是難以成為對道德的重要支撐。總之，與德性、情感相比，規范具有內容的明晰性、形式的可控性和適用范圍的廣譜性等特點。道德是一種行為尺度。社會不能洞察人心，而只能掌控個體的外在行為。踐行道德，關鍵就在于編織一道嚴密的、滲透道德要求的、對所有的人都有約束作用的制度之網，塑造一種全方位圍觀的輿論氛圍，從而對任何膽敢違規者形成一種寒蟬效應的震懾壓力。“國家通過對損害環境的物品規定價格或者完全予以禁止，使得我們的日常生活免于就無數細小決斷不得不為倫理上正確的行為勞神。由于有害行為會付出代價或招致制裁，則我們就可以聽從自利的召喚……因而特別不那么費力的是，依據國家規則做出正確之事，因為這保障了我們并不是僅僅自己在做正確的事。”［10］（142）

另一種情況在于，一些人不會拒絕消極義務，不會違背不傷害、公正待人的行為規范。但是，在如何對待積極義務、是否樂意對他人施以援手的問題上，他們的態度是猶豫不決的。特別是在面對個體利益與整體利益的矛盾沖突時，他們不愿在個體利益上做出任何妥協或讓步。比如獻血問題，充足的血庫對任何急需輸血的潛在患者來說都是不可或缺的，但一些完全符合獻血條件者仍然視自己的貢獻為微不足道而態度消極。盡管履行積極義務并不會導致當事人巨大的精神與財產犧牲，但積極義務畢竟意味著個體有所付出，故當事人的態度是值得充分尊重的。建構道德的最終目的是指向每一位個體的，就何為對自己最好一事而言，只有當事人個體才有最終的自主決策權，且履行任何種類義務的道德行為都必須是以個體的自覺自愿為前提條件的。故在一般情況下，對于做好事、施仁愛，都只能盡最大可能地采取鼓勵措施，而萬不能動用壓制訓誡的態度，訓誡只會招致對方的憤怒與反感；更不可使用強制的方法，因為在做好事的問題上，強制本身就不道德，不能用強制的結果的良善來論證強制手段的合理。

結語

通過上面的敘述，我們可以發現，倫理、道德具有非常復雜的維度與面向、完全不同的論證方式以及根本差異著的價值側重。在這里，時代定位造成的影響絕對不容忽視。我們所處的時代以現代性為首要特征，現代性凸顯了“個體為要”“權利為本”“自由為先”的價值導向，而“契約為重”指的是“個體為要”“權利為本”“自由為先”之原則所帶來的道德建構方式的必然特色。在筆者看來，“個體為要”“權利為本”“自由為先”“契約為重”作為國際社會普遍認同的價值范式，體現了現代文明的道德訴求與倫理精髓，在現代社會中呈現出無比強大的生命力與競爭力。

如前所述，在現代社會里，道德是人們建構的結果，建構道德的目的在于對個體的基本利益予以保護。對這些基本利益的保護，如果在某一或某些主管或應答者面前得以要求與主張，便上升為權利。在所有這些利益以及被上升為權利者中，最重要的則當數個體的自由。道德與自由具有一種極為密切的關系。

一方面，自由與生命、財產相比，位于價值序列的頂層，屬于人的最根本的特征，故道德所要保護的，從根本上講正是作為個體之基本利益與權利的自由。自由是最重要的權利，換言之，人們出于自由而創設道德，其目的在于對自身合理的（整體與長遠的）利益的維護；同時所有形式的利益的最終價值所指，是人的自由，故自由是一切倫理道德存在的終極目的。

另一方面，對作為自由的個體利益與個體權利予以保障的人的道德規范，并非來自上天、自然的規定或某種神秘的外在權威的迫使，而是來自人們自身的自主設置。所謂自主，亦即自由之義。也就是說，道德是人類自由建構的行為規范，目的在于對個體自由之利益與權利予以保障。這樣我們就可以說，所有的道德義務都來自自由的道德權利，因此自由是道德的基礎與出發點，一切義務、責任都出自人的自主性的自由。一句話，道德出自人的自由，自由意志為道德選擇確立方位，自由構成了道德與法律得以建構的前提，是道德規范的論證依據，是倫理學的價值根基。

就此而言，道德來自自由，也是為了自由。自由是道德的基礎，也是道德的目的。只有在厘清道德與自由的關系之后，亦即明了自由與道德之間密切的關聯后，我們才有可能對在現代社會究竟什么是道德問題，做出一個正確的解答。道德是人際行為規范，它來自人的自由設置，目的在于對自身長遠和整體利益提供保障，而這一利益的本質體現便是人的自由。出于自由，當事人并不必然選擇道德——“必然選擇道德”就意味著不自由，但是理性的行為主體為了自由之故應當會選擇道德，為了自身利益的維護完全會正確地運用其自由，從而實現從自由到道德的過渡。

這一說法顯然是對那種通常的有關道德/倫理概念之理解的某種否定，這種理解將道德等同于人類精神的最高標準。恰恰相反，筆者認為現代道德屬于人類精神上最基本的事物，是人類理所當然的需求。這就讓我們想起曼德維爾（Bernard de Mandeville）的忠告：看待人的本性要依照它是怎樣的，而非依照它根據道德主義者的觀點應當怎樣［7］（71）。而要獲得對現代道德理念的正確把握，前提條件則在于對道德與自由關系的認知。

以上所描繪的都只是現代社會道德建構的邏輯理路，是一種思想實驗，而非對現代道德發生過程真實歷史場景的再現。然而，對現代社會道德建構邏輯理路的勾畫，可以展現現代倫理價值、道德原則、文明觀念之間內在的邏輯聯系，以及它們的理論說服力和實踐指導意義。

這里需要破除一種偏見或誤解，那就是強調現代社會通過契約來自主建構道德的范式，會強化個體原子主義的離散傾向，削弱與動搖社會共同體的團結意識。恰恰相反，其實，現代社會道德建構的邏輯理路所體現的正是道德的人際關系的視角，所凸顯的正是道德動因在行為主體之間關系中的真實存在。正如斯克魯頓所言，盡管“社會契約理論家在其著作中總是表現出所關涉到的只是自由理性選擇之第一人稱單數。而實際上前提是第一人稱復數，在其中歸屬性的負擔業已得到認可”［4］（231）。也就是說，社會契約的道德論證方式恰恰是以對“我們”，而不是“我”的高度重視與承認為前提的。這就完全排除了個體之私的自我中心的可能性。“社會契約根植于一種思想實驗：一群人共同行動為其共同的未來做出決定。但是，如果他們能夠對共同未來作決定，則只是因為他們已經擁有這樣一種共同未來：他們接受了其共同歸屬性和相互依賴性……簡言之，社會契約以一種歸屬性為前提條件。”［4］（231）

還需要說明的是，現代社會的道德規范是具有理性能力的人們契約建構的結果，這些規范發揮著維護所有當事人的權益、滿足其需求的作用。然而規范的規定性、規約性的特征難免具有一定的理想化色彩，它是對理想狀態、應當世界的呈示，卻往往無法消除自身與現實境況的隔膜與距離。阿佩爾（Karl-Otto Apel）在談及商談倫理的原則只是一種思想實驗的產物時指出，盡管按照商談倫理，只有這樣的規范“是有效的和可得到論證的，即對其普遍的遵循能夠無強制地得到所有的當事人的接受”［11］（26）。但這并不意味著，“所有的人事實上也會認同，在這里人們只是肯定會期待當事人的理性的認知”［11］（26）。也就是說按照商談倫理，只有為所有當事人認同的道德規范才是有效的，但實際上世界上幾乎不存在為每一個人都真心贊同的事物。同理，按照契約論，道德規范是所有當事人自主建構的，但這并不意味著所有的人實際上真的都參與了這種契約建構的活動。契約論要說明一種道理：人際社會需要道德規范，以確保大家的利益，因此從邏輯上講人們都會參與規范的建構活動并應該真心認同自己所建構的道德規范。這樣道德規范就具備了一種根本的性質、一種恒久的價值、一種普遍的意義、一種強大的說服力量，若違背則為天理所不容。道德規范所呈現的是一種標準、尺度，它把人們帶進了一種理想化的價值世界，在這里人際平等，需求與能力大體一致，自覺遵循清晰、普適的行為規范。然而現實世界與規范世界往往不同，我們每個人的行為肯定會有與道德規范的要求不合之處，這就讓我們產生一種行動壓力，我們不能遷就、將就現有的行為，而是應順應倫理道德的價值與觀念，為一種值得生存的狀態而努力，把道德規范作為我們行為的方向導引。

當然，正如古代倫理理論無法應對現代的實際需求因而受到超越那樣，現代社會道德思維在巨變的新的歷史時代面前，也要深刻意識到其理論解釋力可能出現的局限性，并就經濟社會以及科學技術的突飛猛進所帶來的挑戰對自身提出的發展與調整的要求，保持開放的態度。