當代倫理學對“思想市場理論”的批判與啟示

姚新中，洪博文

在當代西方社會，“思想市場”（market place of ideas）成為解釋社會信息生產的基礎理論。“思想市場理論”支持一種基于自由主義的信息真理觀，即通過信息的自由流動，達到信息的極大豐富；持有不同觀念的人們能夠依據極大豐富的信息，經過觀念的交融與碰撞，找尋到真理并推動文明進步。基于“思想市場”的信息真理觀在西方不僅被當作社會信息生產的基本預設，而且也成為信息立法的法理基礎，支撐一些國家憲法中的“思想自由”原則。可以說，“思想市場”理論在西方具有相當強有力的地位，是為多數人所認可的某種“顯學”［1］（146）。

盡管“思想市場理論”直到現在仍有很強的生命力和影響力，但從信息傳播的實踐看，此理論無法說明在這一時代出現的典型現象：信息極大豐富與大量“假信息”同時出現，以及信息極大豐富的社會反而出現對信息自由流動的自發壓制，形成社會“部落主義”現象。要解釋這種信息傳播當中的悖論，我們需要對自由主義信息真理觀背后的“思想市場”理論進行必要的哲學反思。

西方學界對“思想市場理論”的批判主要存在兩種視角：一是通過傳播學視角，強調媒體壟斷、新聞娛樂化必然助長假信息、部落主義；二是通過經濟學視角，強調自由放任會對思想市場本身造成損害。然而，這兩種視角或者沒有反思“思想市場理論”的預設，僅僅把思想市場假設對信息傳播實踐的影響作為反思對象，或者將“思想市場”理解為一種商品市場，沒有考慮思想市場與商品市場之間存在的根本差異。國內學界對于西方“思想市場理論”批判的引介也存在理論深度不夠、哲學性不足的缺憾。

本文將從當代倫理學視角對“思想市場理論”的預設進行分析，引入“本真性”概念，并與儒家的“真誠性”進行比較，試圖給出修正和超越自由主義信息真理觀的可能路徑。

我們將首先分析“思想市場理論”的源起以及當代論述，援引伯納德·威廉斯（Bernard Williams）對“信息結構性”概念的論述，指出“思想市場”理論當中的“真”概念事實上是無法存在的。然后，我們將借助查爾斯·泰勒（Charles Taylor）對社會共同體基礎的論證，在實踐維度為思想市場引入“本真性”來取代“真”概念，并通過對比威廉斯、泰勒所共同強調的“本真性”與傳統儒學的“真誠性”概念，提供可能超越思想市場理論和自由主義真理觀的方法和展望。

一、“思想市場”源起與當代論述

“思想市場理論”的核心觀點可以追溯至17 世紀英國思想家約翰·彌爾頓（John Milton）。在《論出版自由》當中，彌爾頓提出對英國《出版審查法》的反駁，“雖然各種學說流派可以隨便在大地上傳播，然而真理卻已經親自上陣；如果我們懷疑她的力量而實行許可制和查禁制，那就是傷害了她。誰又看見過真理在放膽交手時吃過敗仗呢？她的駁斥就是最好和最可靠的壓制”［2］（46）。彌爾頓在這篇申辯與反駁中強調讓意志自由和個人判斷作為信息傳播的第一原則，因此可以被視為“思想市場”理論的雛形。

然而，在《論出版自由》中，彌爾頓表示，“真理和悟性絕不能像商品一樣加以壟斷，或憑提單、發票，掂斤播兩地進行交易……絕不能把祖國的一切知識當成商品，標價簽署發售”［2］（30）。由此可見，彌爾頓本人雖然反對審查思想的傳播，但未必認同后來的“思想市場”理論，因為在他看來，思想的自由競爭并不能保證普通人獲得真理，相反，普通人的流俗觀點對思想自由是有害的：只為上帝和真理服務的學者的辛勤勞動居然要被不如自己的學識和判斷的人審查，是對作者、書籍和學術的莊嚴與特權莫大的侮辱［2］（28）。他認為思想自由的基礎，事實上依托于“真正的人”擁有的理性；正因為理性可以從各種觀點中選擇出真理，才要盡可能讓“一切看法”能夠被人所知。在這個意義上，認為彌爾頓是“思想市場理論”雛形的提出者，可能是一個歷史的誤會。

堅持“思想自由”的觀點在密爾的《論自由》一書中得到進一步發展，被廣泛認為是思想市場理論的源起。在該書第二章《論思想自由與討論自由》中，密爾認為“迫使一個意見不能發表的特殊罪惡乃在它是對整個人類的掠奪”［3］（19），“我們永遠不能確信我們所力圖窒閉的意見是一個謬誤的意見；假如我們確信，要窒閉它也仍然是一個罪惡”［3］（20）。密爾之所以給出這兩個論點，原因是普通人的錯誤判斷是經常出現的，但是，讓人類歷史當中的理性行為和理性意見占優勢的原因恰恰是，人可以借助經驗糾正其錯誤［3］（23）。密爾特別指出，必須要讓人們盡可能地反駁各種信條，“如果有更好的真理，到了人類心靈能予接受時就會把它找到”。相較于彌爾頓對“真正的人”的理性的贊美，密爾則對個人的理性乃至公眾的意見抱有悲觀的態度，認為即便是再有智慧和道德的人（比如圣保羅、馬可·奧勒留）都可能犯下重大的錯誤，更不要說大眾輿論；“真理永遠戰勝迫害，其實是一個樂觀的偽誤”［3］（33）。只有通過對現存一切信條的反駁，人類作為整體才是有希望接近真理的，而且要想讓人類歷史不令人感到絕望，就要承認人具有改正錯誤認識的基本能力。

彌爾頓和密爾常常被認為是對自由主義真理觀最早進行論述的兩位思想家。然而，通過對他們的原文進行溯源，我們發現兩人并不認同“通過自由交易”可以得到真理。兩人在對待理性能力的問題上有較大的區別：彌爾頓認為對知識精英來說理性本身就能夠選擇到真理，而密爾則認為理性時常犯錯，真理不總是戰勝謬誤，只能靠改錯能力讓人接近真理。由此而言，兩人的觀點與“思想市場理論”相去甚遠，且他們關于人的理性觀點存在著內在張力，需要后來支持“思想市場理論”的自由主義者加以彌合。

“思想市場理論”的真正來源，是1919 年“亞布拉姆斯訴合眾國案”中美國最高法院大法官霍姆斯的判決詞：“人們……堅信：他們所期望的至善，唯有通過思想的自由交流（Free Trade）才比較容易獲得；也就是說，對某種思想是否是真理的最佳檢驗方法，就是將其置于自由競爭的市場上，讓大眾決定是否要接受該思想為一真理”［1］（147）。相比于彌爾頓和密爾對表達自由權的理論分析，霍姆斯在判決中引入了諸多新維度：第一，不同于彌爾頓和密爾，霍姆斯認為思想的自由交流是通過交易（Trade）而非溝通（Communication）的方式進行的；第二，不同于彌爾頓和密爾將判斷真理的權利交給知識精英和人類整體，霍姆斯將判斷真理的權利交給了公眾；第三，不同于彌爾頓和密爾分別將真理的來源歸結為人類理性的選擇權以及人類的改錯能力，霍姆斯直接將真理等同于一元的“至善”。霍姆斯判例帶來了對美國第一修正案“言論自由權”條款的權威司法解釋，它事實上成了“思想市場理論”的真正源頭。

霍姆斯的“思想市場”對真理的來源提出了較為激進的主張，其后有不少學者對“思想市場理論”進行了修正。比如彌爾頓·弗里德曼就將思想市場的機制與商業市場機制進行比較，指出思想市場存在的前提是“價值多元”；而卡爾·波普爾則將科學思想市場理解為參與者投入產出、取得權益的場所，權益即是知識的增長，手段就是對科學共同體組成的市場活動者任何一個產出進行批判、責難和驗證。學界雖然對“思想市場理論”的第二個、第三個前提都進行了修正，但對“真理來自自由市場競爭”的探討還非常不夠。無論是弗里德曼還是波普爾，都無法彌合彌爾頓與密爾在真理來源可靠性上的分歧，因此需要引入對“真”（Truth）概念的哲學探討。在這一方面較有成就的當屬哈貝馬斯。

哈貝馬斯的真實并非某種對事物陳述的、以真值表示的性質，而是斷定陳述的言語活動（肯定性陳述活動）的性質，并提出真實與規范正當性、真誠性等共同構成了被肯定之物的有效性主張［4］（111），他認為信息的交流（商談）能夠兌現人們的要求，商談達成的共識即為真理。在《批判與實踐》一書中，童世駿對哈貝馬斯真理概念的分析進行了引介，其中包括“真”（Truth）概念的三個核心命題：第一，真理的概念在語用學上表現為斷言命題（Konstativ Sprechakt），此時真理等于有效性主張（Geltungsanspruch）；第二，真理的概念在行動中是隱藏的，但在話語（Diskurs）中則是顯露的，因為真理是在行動中被預設而在話語中需要被探究的主題；第三，決定某個事態是否確有其事的，不是經驗的證據，而是論辯的過程［4］（109）。在此基礎上，哈貝馬斯建立起的是一種只與話語相關而無涉其他實踐的真理觀，從而使得他的“話語倫理學”成為可能。如果只有通過話語才能得到真理，那么真理最終就當然是來自于“交往理性”所規范的“理想的言說環境”。在哈貝馬斯看來，真理就是人們在“理想的言說環境”亦即“為真理而真理”的環境中，按照“話語的邏輯”來達到論證之后的共識［5］（94）。這樣一來，哈貝馬斯就論證了為何真理的來源一定是Trade；這是因為交往本身提供了“真”概念所需的一切價值。“真”就是被交往所規定的。在商業市場中，這一交往形式表現為交易，在思想市場中亦然。

二、威廉斯對思想市場假設的批判

哈貝馬斯對“真”概念的論證，在西方社會的傳媒實踐中并沒有得到證據支持。認知科學家通過實驗設計發現，針對社會事件的認知并不依賴于啟發式的推理過程，而是依賴于表達性的激勵過程；為了更好地表達自己的觀點，人們常常會選擇性地接受信息，這反而助長了立場的極化［6］（407-424）。因此，信息的自由流動不僅不會增強人們得到真理的能力，反而會建立一種“部落社會”，增強人們身為部落成員的認同度，而使不同部落的人對事情的理解更加分裂。進一步說，傳播手段越是向著更方便演化，人與人之間的交往越是變得容易，人們就越被鼓勵表達自我、缺乏反思，離“理想的言說環境”越遠。因此，我們需要對“真”概念進行反思。

伯納德·威廉斯在其著作《真理與真誠》中對思想市場假設進行了反駁。威廉斯雖然沒有徹底否定思想市場假設，但明確地指出在實踐中，市場的效果好壞主要取決于管理的好壞，而非市場本身的規模或信息本身。威廉斯不關注交往對“真”的規定性，而是關注思想市場本身的產品——信息——是否有結構性。威廉斯認為，一個保障信息結構性的市場，才是一個有可能產出“真”概念或者真理的市場。換句話說，對于思想市場來說，必要的管理體制是不可或缺的。

首先，威廉斯指出，人們如何理解“思想市場”是值得仔細考察的。“思想市場”本身可以有兩種不同的理解方式：一是以交易承載觀念的信息為標準的“商業市場”，二是以觀念是否被接受為標準的“理想化市場”——“作用在那些觀念上的‘市場力量’（在理想化市場中）就由那些從現有問題中獲得真理的過程組成。一旦從具體的題材中抽象出來，這些過程就會以細心論證、關注經驗研究、篩選證據這些標準化要素的形式得以展現”［7］（214）。在威廉斯看來，類似科學研究當中的觀念交流就接近這樣一種理想化的市場模型，而在霍姆斯的判決詞中，支持言論自由原則的思想市場顯然不可能只是一個理想的市場，否則就無法支持現實政治活動和商業活動。在現實生活中，文字的商業市場本身也會生產出大量雜音噪音，各種信息為了爭奪人們的注意力而被制造出來，相互抵消；同時，文字被選出的過程也是不清楚的，而且很可能與其真理性沒有任何關系。

其次，對威廉斯來說，思想市場假設的錯誤就在于把商業市場說成“接近理想的市場”。文字的商業市場問題不僅僅在于信息的競爭性，而且在于無結構的信息被大量制造出來，并在爭奪人們的注意力當中勝出。用他的原話說，“在很多自由主義的民主國家，尤其是在英國，報紙已經越來越無法給‘政治階層’提供信息了”［7］（215）。無結構的信息并非不能為人們知曉或者其字詞難懂，而是這類信息本身是碎片性的，不能幫助人們理解事情的全貌或進行有意義的思考。諸如社會新聞中的奇聞逸事、知名人物的八卦乃至娛樂明星的日常生活等，在本質上都是碎片化、無結構的，了解這些信息本身并不能給人獲得真理帶來任何幫助。

最后，威廉斯對媒介的革新持有一種悲觀的態度。在20 世紀90 年代，他就準確地預言到互聯網帶來的無結構信息激增這一問題，并認為這一問題本身是不可解的。威廉斯在一種諷刺的意義上使用傳播學家麥克盧漢的“地球村”概念，認為媒介的革新并不會帶來人與人之間被拉近的新部落時代，而是會使得一個兼具全球化和鄉村缺點的融合產物出現。威廉斯將自己的注意力特別地放在了“流言”這個所謂的“鄉村文化”上。一方面，互聯網為激增的流言提供了場所，使得人們找到那些有結構、可以幫助理解的信息變得難上加難；另一方面，全球化使流言交匯，把事情變得比傳統鄉村時代更糟，那些原本孤立的極端主義者將能夠更快地找到他們的伙伴［7］（216）。可以說，威廉斯的預測精準地直擊了這個由假信息和部落主義引導的、日益極化和對立的輿論場。在這樣一個“思想市場”中，“真”概念本身是無法存在的。

怎么才能改變這種亂象呢？威廉斯認為，問題的關鍵在于偏激自由主義長期把信息自由流動看作科學知識或者某些專門知識得到傳播、人類走向進步的基礎。然而，從對科學共同體的觀察來看，事情似乎恰好相反：科學界之所以能夠在大體上維持較為理想的思想市場狀態，是因為科學界的基本結構得到了良好的管理，想要“入門”需要花費大量的時間、相當多的金錢，并且強有力地將門外的異想天開者排除在外。文字的商業市場情況似乎也類似：言論本身需要一定程度的規制，以此排除那些“蠻橫的闖入者”。在這一探討中，威廉斯援引了米克爾約翰的理解——“重要的不是每個人都發言，而是值得說的一切都應被說出來”［7］（218）。

總結威廉斯的批判可以發現，在他看來思想市場關鍵因素就在于市場的結構和信息的結構。有結構的市場如科學共同體，可以維持較為理想的思想市場狀態；無結構的信息，像鄉村流言或者碎片化信息，會極大干擾人們獲得真理。在這個基礎上，威廉斯將市場區分為“文字的商業市場”和“理想化的思想市場”，認為要想從前者轉變到后者，就必須對信息進行規制，使信息和市場都能夠完成結構化。

然而，威廉斯并不想為了真理的傳播就否定民主社會的基本原則而去壓制言論。在《真理與真誠》中，他指出，那些混亂的、無結構的言論表達，在傳統上是言論自由原則所要保護的對象；同時，即使人們放棄將文字的商業市場和理想的思想市場建立起聯系，傳播真理和民主合法性之間依然會有劇烈的沖突。因此，威廉斯希望通過援引“本真性”（authenticity），彌合傳播真理與民主合法性原則二者之間的鴻溝。

三、泰勒對“部落主義”的批判與本真性

威廉斯對思想市場假設的批判，從正面論述了“真”概念的不可達成性。然而，為什么當代社會不是像“思想市場”支持者（如麥克盧漢）所說的那樣，呈現為一個“豐富的、富有創造性的混合體”，讓人們“發揮富有創造力的多樣性”，而是呈現為威廉斯所謂“孤立的極端主義者更容易找到伙伴”的對立狀態，從而使得“真”不可達成？要回答這個問題，我們有必要引介查爾斯·泰勒的觀點：現代性生活本身的特征，帶來了現代性自我的困境；而這些懷有現代性自我認識的人在社會參與中，自然而然地形成了“部落主義”的對立狀態。

查爾斯·泰勒的觀點源自他與哈貝馬斯在交往“公共領域”這一概念上的商榷。在《自由主義政治和公共領域》這篇文章中，泰勒對哈貝馬斯的《公共領域的結構轉型》一文進行了評價，認為將當代市民社會的核心從市場經濟轉向公共領域是合適的，但同時，“真理共識論”（Konsenstheorie der Wahrheit）本身窄化了道德的應用范圍［8］（38）。泰勒承繼了哈貝馬斯的開放、平等、理性交流的公共領域基本原則，但并沒有將社會公眾理解為通過面對面交談得以聚合的共同體，而是認為其是一個由大眾媒介聚合的“想象的共同體”［9］（116）；這種想象的共同體的第一特征是實踐性，而非商談性。這樣一來，泰勒就將大眾媒介對人的聚合之特性展現出來：公共領域產生的公共意見來自公共討論，但這種討論本身從未在同一地點完成［10］（206-209）。在《吁求市民社會》一文中，泰勒聲稱，任何市民社會都要包括兩種機制，即公共領域和市場經濟；在公共領域當中，整個社會通過公共媒體交換意見，從而對問題形成共識或提出質疑［9］（116）。

由于泰勒并不認為大眾媒介能夠提供哈貝馬斯所謂“理想言說環境”的交往基礎，他不支持哈貝馬斯式的“思想市場”假定。一方面，公共領域概念無助于回答現實問題（大眾傳媒的公共性喪失），另一方面，泰勒對組成想象共同體的公眾能力有根本的懷疑。在《本真性的倫理》中，泰勒分析道，自我實現的文化帶來了對更大事務的漠不關心，引導人們喪失了對自身之外的關懷和洞察；另一方面，對自我實現予以寬容的文化回避了對道德理想的有力辯護，最終導致的就是生活的平庸化［11］（5）和改造當代文化的不可能性［11］（111）。

一個缺乏對公共話題的興趣、不愿為改造當代文化付出任何努力的自我，接受的信息即便再多，又如何能夠形成共識？如果這種淺顯的相對主義成為主流，那么信息越豐富，人們反而會越愿意為保存自己的生活方式下更大的力氣。此時，個人主義就退化為利己主義，成為某種“非道德性的、不被干預的為所欲為的欲望”［11］（28）。泰勒認為，四處彌漫的相對主義在某些方面“是一種自愚（selfstultifying）的學說”［11］（19），當利己的人們對自己的同一性感到不牢靠時，這種文化還會導致一種“不自立”，亦即對那些自封的專家和導師趨之若鶩［11］（19）。從而，抱團取暖的部落主義就應運而生了。

改造當代文化有巨大困難。在泰勒看來，這是由于當代的社會想象基礎已經發生了本質性的變化。在《現代社會想象》中，泰勒將社會想象擴展為現代性的三個主要社會想象：獨立經濟、公共領域和主權人民［12］（60，73，95）；但在《世俗時代》里，泰勒進一步闡明，當代的社會想象最為根本的已經不再是上述三部分內容，而是本真性［8］（47）。如果說威廉斯的批判是從現實觀察的角度指出了思想市場假設在當下的不可能性，泰勒的批評則是從范式轉變的角度指出了思想市場假設在理論上已經不具備其基礎。既然思想市場已經不具備理論基礎，泰勒就此進入了對建構本真性的探討。

泰勒將本真性的理想視為值得肯定和捍衛的理想。他強調說，本真性一方面是現代文化獨有的；另一方面和早期現代的笛卡兒、洛克式的個人主義相沖突，尤其是與原子主義相沖突。本真性的最大作用是提醒我們應當和道德感覺保持聯系，基于這種聯系的自由才是自決的自由。從倫理學到政治哲學，自決的自由成了政治生活中的一個擁有巨大力量的思想，以公意為共同自由的形式，因而不允許任何以自由為名義的對立［11］（36）。這樣看來，本真性和原子主義是沖突的；但是，它卻并非反對建立在自主個體之上的真理觀，而是意味著某種原發性的真實，也就是只有“我自己”才能闡明和發現的東西，通過闡明它，我也在定義我自己。

泰勒進而指出，“獨白式的自我同一性是一種幻覺”［13］（66），“我對我的同一性的發現并不意味著我獨自創造了它，而是通過與他人的對話訂立了這個同一性”［11］（56），“我自己的同一性根本上依賴于我與他人的對話關系”［11］（59）。與此一致，威廉斯所給出的自我同一性也需要接受他人不斷的修正，“在這種情形中，說話者可以反思與那件事情有關的其他理由，以決定他是否確實相信那件事情……不過，他之所以用這種方式來反思，往往是有另一個理由的：他是在與另一個依靠他的人進行相互信任的對話”［7］（194）。

在自我同一性建構的意義上，泰勒對當代社會超越“思想市場”的可能性充滿信心。他致力于建立一種區別于批評者和贊揚者的立場，一方面主張利用本真性避免對道德理想的漠視；另一方面強調對本真性理想的追求要有某種超越性的背景條件，人們既不是通過自己擁有的理性在思想市場中“選擇”真理，也不是通過批判和反思的方式推動人類“接近”真理；他們要做的是闡述和表達本于自己的信息，給出原發性的真實。因為這種真實是原發性的，所以它是可靠的信息，并且因此不會因被外界審查而扭曲或變形。

在此基礎上，泰勒論證了社群主義的真理觀，將主觀價值論更新為關系性的自我同一論，對原本各行其是、對他人漠不關心的個體價值觀加上了某種結構性的規范限制［13］（67）。由此，泰勒通過革新自我的定義，來拯救被淺顯的相對主義扭曲了的“真理”；泰勒希望建構的真理觀既不是當代思想市場理論中的多元真理觀，也不是霍姆斯思想市場理論預設的一元真理觀，而是一種更高級的真理觀。

四、超越“思想市場”與儒家的“真誠性”

當代倫理學批評原子主義的任性，提出超越“思想市場”理論，希望以此建立起使廣泛社會討論得以可能并能夠支持言論和思想自由的新的理論基礎。泰勒通過革新自我的定義將本真性引入當代自我同一性建構問題中，作為超越“思想市場”的可能進路。泰勒和威廉斯對本真性都進行了較為豐富的論證，他們的觀點與傳統儒學關于“真誠性”的論述有許多不謀而合之處。

在關注本真性概念時，泰勒敏銳地把握到這一概念來自注重自我實現的當代文化。他指出，自我實現背后的道德理想是對自己真實［11］（19），而原子主義自我是用自我實現來矯飾自己的自戀。他認為，自我實現是一個倫理概念，因為它內含某種道德力量，而這種力量根源于建立在自我內部的超越性觀念，我們的道德性來自我們與自身的道德接觸或如盧梭所說的“存在之感受”［11］（34）。

對泰勒而言，本真性是對自我的來源進行內在性解讀，正是這種內在性使得模仿他人的生活方式不具有過去那些時代里的價值。在這種解讀當中，本真性的文化可能會滑向某種原子主義，得出靠主觀感覺做出決定的生活方式。然而主觀感覺并不能確定什么是重要的，這就需要他人的認同來賦予主觀感覺以價值［11］（57）。這樣一來，單單認同差異就無法使每個人的自我感覺擁有平等的價值，必須要有“某個關于價值的實質性的一致意見”［11］（65），需要有共同的價值標準和視野作為個人本真性得以構成社會的基礎。由此，泰勒從對本真性的分析開出了社群主義的倫理學。

威廉斯對本真性的分析與泰勒有許多相似之處。基于對盧梭和狄德羅作品中“拉摩的侄兒”這兩個角色的分析，威廉斯得出結論說，本真性常常會陷入兩種誤區：一種是盧梭式的、經過反思后得到的、完整的自我，威廉斯認為這種本真性事實上是排他的、自戀的，我們并不能準確知道自己真正是怎樣的人；另一種是拉摩式的、不經反思的、反應性（甚至逢場作戲）的自我，威廉斯認為這種本真性不具備最基本的穩定狀態，同樣是不足取的。因此，要想讓自己的心靈得到穩定，就需要接受他人不斷的修正，此時本真性雖然指向個人，但卻同時需要他人，兩者的聯系就構成了一種較為穩定的狀態：同一性狀態［7］（189）。威廉斯進一步將討論擴展到政治哲學領域，認為群體和國家同樣具有同一性［7］（201），這種同一性來自個人作為個體所擁有的但同時又被分享的東西，依托于人們和群體的從屬關系與聯系之上，又反過來為人們自己展現出穩定的個體同一性［7］（200）。威廉斯最后強調，尋求本真生活的困難也許會帶來倫理和社會的災難，但這并不影響人們采取某種真誠的態度去追求本真；對本真的追求需要真理的美德，因而，追求本真性就必然使人們產生對真理的欲望，而追求本真性又會呼喚真誠的德性［7］（205）。由此可見，威廉斯提出的本真性在建構共識方面是通過真誠的德性達成的，且建構活動本身就能使人更加接近真理。

總結泰勒與威廉斯對本真性概念的分析，我們發現，他們雖然將本真性建構在內在心靈的基礎上，但又都認為僅有內在心靈作為基礎的本真性是不可靠的，必須要有一個一致性的東西作為基礎。泰勒將這種基礎理解為共同的標準和視野，威廉斯則將其理解為經由他人修正后展現出的群體同一性。如果泰勒與威廉斯的觀點能夠成立，那么“思想市場”無法回答的問題就有可能得到回答：對于泰勒而言，本真性超越了原子主義，使得經過溝通產生想象共同體得以可能；對于威廉斯而言，由真誠德性追求而得到的本真性能夠提供個人和群體的同一性狀態，使得思想傳播的結構得以建立，從而接近“理想化思想市場”。在超越“思想市場”理論的多種嘗試中，我們發現了倫理學的深刻反思與批判，使得人們可以從自身出發，更負責任地傳播信息。這不僅不是某種“自我審查”，而且恰恰是對自我的尊重和對自身能力的信任。

西方倫理學界的反思與批判，對于理解中國人的現代認同和真理觀也頗為有益。在中西方交流被假信息和部落主義沖擊的當下，堅持一種真理存在的立場有助于溝通和交流。如何在中國的文化背景下建立起某種基于本真性的價值立場？我們可以從先秦儒學那里找到必要的思想資源，因為其所高揚的道德主體性和“真誠性”不僅對于個人而言是安身立命之本，而且能夠為克服現代真理觀中的片面性提供一個新的進路。在這個意義上可以說，先秦儒家對“真誠性”的理解指示著超越“思想市場”理論的一種中國方案。

孟子在論述“誠身”這一概念時，認為“不明乎善，不誠其身矣”（《孟子·離婁上》），將誠身與明善相關聯；同時，他又認為“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》），將誠與“萬物備于我”相關聯。成中英在對“誠”的論述中指出，儒家認為一個人在開發他的能力和德性時，應當能夠認識到內在于他自身的真誠性處境，并將這一處境用語言表達出來，即所謂“修辭立其誠”［14］（39）。“誠”在這個意義上構成了語言與知識之間的關系和語言與通過語言表達之事的關系。因此，只有通過“誠”我們才能表達真理、了解真理；通過對“誠”的道德化，人們能夠建立起“信”，即個人尊嚴和可信性，以此實現對真理的追求［14］（50）。進而言之，儒學對仁、義、禮的關系闡發使得真誠性建立于其中，如此詮釋的儒學真誠性能夠蘊含對現代性的認識［15］（46）。儒學的真誠性指向的是“成人”，最終導向一個生成的自我，這個自我既是一個修養意義上的自我，也是一個能夠從生成自我出發走向創發性、從內在建構走向外在開拓的自我［16］（27-28）。

儒學在真誠性的內化與追求中所確立的道德主體性，意味著要把真理來源與標準根植于道德的建構。就此而論，先秦儒學的深究與當代西方倫理學的探討殊途同歸。解決當代社會的信息困境不僅需要傳播學的范式，而且也必須關注道德人格與倫理關系，因為信息困境的背后不僅僅是社會的信息生產，更重要的是生產和使用信息的人；真理的標準不可能通過一元真理觀或取消真理的相對主義來解決，而只有在倫理實踐和道德建構所實現的人之本真性中才有可能得到認同與確立。

結語

“思想市場”在當代西方社會陷入了某種困境：隨著信息的極大豐富與社會討論的增加，假信息大量出現，并催生部落主義社會。面對這種困境，學術界通常從信息治理視角來進行分析。在傳播學當中，“后真相”甚至成為具有理論熱度的研究方向，其標志性特征就是“事實的土崩瓦解”［17］（7）。然而，這一“真理取消論”不僅缺乏理論的深度，而且在價值上也很難獲得支撐，因為取消了事實就意味著真理的不可能，從而也就無法繼續支持自由主義的真理觀，使得言論自由原則本身存在的基礎被取消。

以威廉斯和泰勒為代表的當代西方倫理學家對這一困境的解釋遠為深刻。他們關注到了在言論自由原則背后的“思想市場”理論，并進一步通過分析“思想市場”理論的缺陷來關注真理是否可得以及如何獲得的問題。從倫理學視域看，“思想市場”所產生的困境說明不僅僅只是信息來源出了問題，而且更重要的是人出了問題；不只是信息本身需要治理，人們思考真理的方式也應該得到革新；不僅信息傳播的渠道必須規范，傳播信息的主體也需要“正意誠心”。上述這些問題并非近幾年才出現的，而是根植于現代性的原子性自我觀念當中。因此，要深刻理解和解決當代社會在信息生產和傳播上的困境，就必須從倫理學上反思“思想市場”的理論，借助當代與傳統的思想資源，實現超越現代傳播理論的新認識和新建構。