亞里士多德的幸福觀探析

方 杲

《尼各馬可倫理學(xué)》的主題是討論幸福。亞里士多德從目的論和功能論的角度分別給幸福下了定義：一方面，“幸福是至善”；另一方面，“幸福是靈魂合于德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”。他指出，靈魂中的沉思活動(dòng)是最大的幸福。從此，亞里士多德的幸福觀在學(xué)術(shù)界引起紛爭，其中尤以涵蓋論與理智論最為突出。為了消除紛爭，學(xué)者們紛紛為之奮斗，余紀(jì)元從“活得好”與“做得好”［1］（246-260）的角度化解亞里士多德幸福觀的矛盾，丁萬華從人性論的角度去理解亞里士多德的幸福觀［2］（47-53）等，雖然學(xué)者們圍繞著自己的觀點(diǎn)各抒己見，成果豐碩且觀點(diǎn)都具有合理之處，但紛爭依然存在。本文立足于亞里士多德幸福思想，以其思想整體為視域，基于人性論思想和政治思想相統(tǒng)一，對(duì)他的幸福觀進(jìn)行解讀。

一、兩種幸福概念內(nèi)涵

亞里士多德的幸福思想建立在其目的論和功能論體系的基礎(chǔ)之上。他認(rèn)為，每一種技藝或運(yùn)動(dòng)都以某種善為目的。技藝的多樣性就決定目的的層次性，從而在技藝或運(yùn)動(dòng)之間就存在著等級(jí)關(guān)系、目的和手段的關(guān)系，低級(jí)的技藝或運(yùn)動(dòng)是高級(jí)的技藝或運(yùn)動(dòng)的手段。低級(jí)技藝是不值得欲求的，只有當(dāng)它作為高級(jí)技藝或運(yùn)動(dòng)的手段時(shí)才會(huì)被欲求。為了避免目的和手段鏈條無限后退，亞里士多德認(rèn)為在實(shí)踐中存在著某種因其自身而被追求的目的，一切其他目的都是為了它。這樣一種目的就是善本身，是最高善，并認(rèn)為幸福就是這個(gè)最高善。亞里士多德以此為依據(jù)批判了當(dāng)時(shí)諸多的幸福觀。雖然人們?cè)诎研腋Ｗ鳛樽非蟮淖罡呱粕线_(dá)成了共識(shí)，但對(duì)于什么是幸福卻存在著分歧。有人把快樂當(dāng)作幸福，有人把財(cái)富當(dāng)作幸福，還有人把榮譽(yù)當(dāng)作幸福，甚至同一個(gè)人在不同時(shí)期將不同對(duì)象當(dāng)作幸福。亞里士多德指出，人們之所以有不同的認(rèn)識(shí)，是由他們的生活方式?jīng)Q定的。亞里士多德把生活方式歸納為三種：享樂的生活、政治的生活和沉思的生活。那些最平庸的人將快樂、財(cái)富，與榮譽(yù)、幸福等同，因此他們滿足于享樂生活，亞里士多德認(rèn)為這是最低級(jí)的動(dòng)物式的生活，是只求能活下來，而不求高質(zhì)量的生活。不過亞里士多德并沒有完全否定這種生活方式，而且認(rèn)為這種選擇“也不是全無道理”，因?yàn)橐环矫妫藗円姹仨毇@得一定基本的物質(zhì)生活條件，許多上流社會(huì)的人也追求撒旦那帕羅式的物質(zhì)享受①撒旦那帕羅是傳說中的一位追求物質(zhì)享受的亞述王。；另一方面，亞里士多德認(rèn)為物質(zhì)享受相對(duì)牟利的生活而言，還是值得欲求的。因?yàn)槟怖纳畈皇羌彝サ慕?jīng)濟(jì)生活，而是以賺錢為目的的生活，是一種反自然、反本性的約束生活。政治的生活和沉思的生活才是屬人的幸福，我們將在第二部分進(jìn)行詳細(xì)分析。

亞里士多德意識(shí)到，將最高善稱為幸福只是同語反復(fù)，因?yàn)樾腋Ｊ莻€(gè)抽象的概念，還不能全面地解釋為什么至善就是幸福。靈魂只是使幸福成為可能，或者是潛在的幸福，要把潛在的幸福轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實(shí)的幸福，是需要通過人的功能來實(shí)現(xiàn)的。幸福是靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程。亞里士多德以此來批判蘇格拉底和柏拉圖的幸福思想。蘇格拉底認(rèn)為，美德即幸福。一個(gè)人只要有美德就擁有幸福。亞里士多德運(yùn)用潛能與實(shí)現(xiàn)的理論，認(rèn)為蘇格拉底的幸福只能是潛在的幸福，不是現(xiàn)實(shí)的幸福。亞里士多德在《形而上學(xué)》《尼各馬可倫理學(xué)》《論靈魂》等著作中都對(duì)這一對(duì)范疇進(jìn)行過論述。在亞里士多德看來，這對(duì)范疇存在著兩種意義上的關(guān)系。“首先，潛能是能夠獲得但尚未獲得的某種能力，而相對(duì)的現(xiàn)實(shí)是這種能力的獲得。其次，潛能還可以是已獲得但尚未運(yùn)用的某種能力，與之相對(duì)的現(xiàn)實(shí)是這種能力的運(yùn)用。我們發(fā)現(xiàn)，第二種意義上的潛能就是第一種意義上的現(xiàn)實(shí)。”［3］（29）由此，我們看出，潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的，在一定環(huán)境下的潛能到另一環(huán)境下可能就成為現(xiàn)實(shí)，反之亦然。擁有美德只是第一種意義上的現(xiàn)實(shí)，卻是第二種意義上的潛能。因此，亞里士多德認(rèn)為，擁有美德還不是真正的幸福，只是具有幸福的潛在資質(zhì)，只有使美德的潛在能力得以實(shí)現(xiàn)，才能獲得幸福。柏拉圖認(rèn)為“善”是幸福的，但他的“善”排斥一切“特殊”，是脫離一切具體事物和行動(dòng)之上的絕對(duì)抽象、具有神性的“善”。亞里士多德批判柏拉圖的善和幸福是與人無關(guān)的。“就算有某種善是述說著所有善事物的，或者是一種分離的絕對(duì)的存在，它也顯然是人無法實(shí)行和獲得的善。而我們現(xiàn)在研究的是人可以實(shí)行和獲得的善。”［4］（15）人們只有通過特殊活動(dòng)才能實(shí)行和獲得這種善。人的特殊活動(dòng)既不是植物式的營養(yǎng)的生命活動(dòng)，也不是動(dòng)物式的感覺的生命活動(dòng)，而是合于他的靈魂的理性部分的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。所以，幸福就是人的靈魂的理性部分合于德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。亞里士多德認(rèn)為，德性是指使一個(gè)事物狀態(tài)好并使其實(shí)現(xiàn)活動(dòng)完成得好的品質(zhì)，它包含著理智德性和道德德性，理智德性又分為理論理性和實(shí)踐理性，理論理性是最好的、最完善的德性，其功能就是沉思。這樣，幸福就是進(jìn)行沉思活動(dòng)，幸福的人就是進(jìn)行沉思活動(dòng)的人。

亞里士多德之所以把最高的善和沉思活動(dòng)視為幸福，而認(rèn)為別的目的和活動(dòng)不是幸福，是由幸福特性決定的。他把幸福的特性歸結(jié)為圓滿性、自足性、選擇性和持久性。

亞里士多德在《形而上學(xué)》《論靈魂》等著作中論述了實(shí)體及其原因的學(xué)說。他認(rèn)為，一切事物都是由質(zhì)料和形式構(gòu)成的，整個(gè)宇宙界就構(gòu)成了一個(gè)存在的層級(jí)體系，越高的層次，質(zhì)料越少，形式越多，最高層次是“純形式”。“純形式”是一切事物追求的終極目的，具有圓滿性。亞里士多德又把它稱為“神”，他把本體論中的“純形式”轉(zhuǎn)移到倫理學(xué)中來，以“至善”替代，這樣“純形式”與“至善”是同一個(gè)東西，只是換個(gè)表述方式而已，并認(rèn)為幸福就是這個(gè)至善。“我們把那些始終因自身而從不因他物而值得欲求的東西稱為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會(huì)被視為這樣一種事物。”［4］（17）

相對(duì)于圓滿性，自足性就要復(fù)雜些。亞里士多德認(rèn)為圓滿性應(yīng)該是自足的，并在《尼各馬可倫理學(xué)》中給出了自足性的兩種含義：一是“一事物自身便使得生活具有可欲性，并且無所缺乏”［4］（18），也就是說，在日常生活中，如果一件事物自身是值得欲求且沒有缺乏的對(duì)象，那么它就是自足的。他認(rèn)為幸福就是這樣的事物，因而是自足的。二是“沉思中含有最多的我們所說的自足。智慧的人當(dāng)然也像公正的人以及其他人一樣依賴必需品而生活。但是在充分得到這些后，公正的人還需要其他某個(gè)人接受或幫助他做出公正的行為，節(jié)制的人、勇敢的人和其他的人也是同樣。而智慧的人靠自己就能沉思”［4］（334-335）。這里的自足性是指人們?cè)趯?shí)現(xiàn)目的性活動(dòng)中，只依賴自己而不依賴外在善的標(biāo)志。由于沉思是因自身而被人們喜愛，并且不產(chǎn)生任何其他東西，在目的論體系中自足性最強(qiáng)，是最合乎倫理德性的實(shí)踐活動(dòng)，因而它是最幸福的。

幸福的選擇性表現(xiàn)為活動(dòng)的適度原則。因?yàn)槿藗兊膶?shí)現(xiàn)活動(dòng)有過度、不及和適度等多種狀況，過度和不及都是惡，只有適度的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)才是善，因此，要想達(dá)到善和幸福，就必須發(fā)揮選擇的功能，把自己的行為調(diào)節(jié)到適度的程度。他說：“一個(gè)畏首畏尾、敢冒一切危險(xiǎn)的人，則可以變?yōu)槊h。一個(gè)縱情恣樂、毫無節(jié)制的人，會(huì)變成放蕩的人；一個(gè)像鄉(xiāng)下人一樣、忌避一切快樂的人，會(huì)變?yōu)槁槟静蝗实娜恕Ｋ赃^度與不及都損傷節(jié)制和勇敢，惟適度可以保全之。”［5］（305）亞里士多德在《政治學(xué)》中指出：“倘使我們認(rèn)為《倫理學(xué)》中所說的確屬真實(shí)——（一）真正的幸福生活是免于煩累的善德善行，而（二）善德就在行于中庸——?jiǎng)t［適宜于大多數(shù)人的］最好的生活方式就應(yīng)該是行于中庸，行于每個(gè)人都能達(dá)到的中庸。”［6］（222-223）可見，適度或中庸是行為的準(zhǔn)則，至善是行動(dòng)的目標(biāo)，只有這樣才能達(dá)到真正的幸福。持續(xù)性是指靈魂可以長久維持的活動(dòng)過程。幸福的持續(xù)性表明，人們并非通過靈魂短時(shí)間合乎德性的活動(dòng)便可獲得幸福，德性須終生踐行。幸福的這些特性體現(xiàn)出了亞里士多德把幸福看成是人的一種自我完善、自我調(diào)控以及不斷提升的過程，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)主義意義。

對(duì)亞里士多德幸福概念的內(nèi)涵，我們應(yīng)注意三點(diǎn)：第一，這種定義方式公信力低。從他給出的定義來看，目的性幸福論具有檢測(cè)性質(zhì)，一方面從正面指出至善是人們生活所追求的最高目的，即幸福，另一方面則從反面把享樂的生活、追求外在的善的生活排除在幸福之外。借用康德的話說，目的性幸福論是給幸福劃界。這種劃界方式的公信力不高。就快樂生活而言，它不在幸福之列，而伊壁鳩魯則認(rèn)為其是人生最大的幸福。就從事最高貴的活動(dòng)而言，亞里士多德認(rèn)為動(dòng)物不能夠。這種認(rèn)識(shí)是人類中心主義的一種表現(xiàn)。這里面涉及對(duì)什么樣的活動(dòng)算是“高貴的活動(dòng)”的理解。從現(xiàn)代生活來看，如果我們把對(duì)人類有益的活動(dòng)理解為高貴的活動(dòng)，那么很多動(dòng)物經(jīng)過培訓(xùn)也能夠從事高貴的活動(dòng)。如，警犬也參與抓捕和搜救活動(dòng)，導(dǎo)盲犬使得盲人的生活質(zhì)量提高，等等。如果說目的論是檢測(cè)性的，為幸福劃界，那么功能論是建構(gòu)性的，確立起幸福定義的內(nèi)容。但功能性論證又十分脆弱，因?yàn)樗ㄟ^個(gè)人的身體的各個(gè)部位或人所從事的職業(yè)具有某種特定的功能進(jìn)行類比，并不能就此斷定個(gè)體就有屬于其類的功能。第二，他的幸福論是獨(dú)斷論。依據(jù)他的幸福特征看，具有圓滿性和自足性的東西就一定是幸福，而不是別的東西。雖然亞里士多德給出了他自己的證明，但我們認(rèn)為他的證明有獨(dú)斷的嫌疑。第三，他的幸福只是精神性幸福。無論是“純形式”的幸福還是沉思，都不受感性世界的影響，是完全主觀的。這與康德有些類似，二人都強(qiáng)調(diào)理性，并都把理性分為理論理性和實(shí)踐理性，區(qū)別在于，亞里士多德認(rèn)為理論理性高于實(shí)踐理性，康德則認(rèn)為實(shí)踐理性高于理論理性，所以當(dāng)理性的生活受到外在因素的沖擊時(shí)，亞里士多德選擇了沉思，康德則選擇了道德。

二、幸福的生活：沉思生活和政治生活

亞里士多德把生活分為三類：享樂生活、政治生活和沉思生活。在第一部分我們已經(jīng)分析過享樂生活不是屬人的幸福生活，幸福的生活是沉思生活和政治生活。亞里士多德進(jìn)一步指出沉思生活是第一好的生活，是屬神的生活，政治的生活是僅次于沉思的生活，是第二好的生活。人追求沉思的生活，是從近似神性角度而言的。亞里士多德是根據(jù)幸福的特性（第一部分已分析過）和幸福與思辨的關(guān)系得出這個(gè)結(jié)論的。

亞里士多德基于幸福的自足性、圓滿性、選擇性和持久性，批判了當(dāng)時(shí)流行的德性即幸福的觀點(diǎn)，并依據(jù)沉思與幸福的關(guān)系從正面揭示出他的屬人的幸福觀。

亞里士多德認(rèn)為，人們之所以錯(cuò)誤地把德性當(dāng)作幸福，是沒有正確理解德性和幸福的關(guān)系。德性是一種品質(zhì)，幸福是一種活動(dòng)，德性只能是幸福的必要條件。幸福和德性之間是現(xiàn)實(shí)和潛能的關(guān)系。依據(jù)現(xiàn)實(shí)和潛能關(guān)系理論，我們就能清楚地理解亞里士多德批判“德性等同于幸福”觀點(diǎn)的邏輯。在亞里士多德看來，幸福是肉體和靈魂的圓滿實(shí)現(xiàn)，擁有德性只是第二種意義上的潛能，還不是幸福。如果把德性等同于幸福，那么一個(gè)人在睡著時(shí)也可以有德性，一個(gè)人甚至可以有德性而一輩子都不去運(yùn)用它，也是幸福的，這是一種荒謬。“而且，有德性的人甚至還可能最操勞，而沒有人會(huì)把這樣一個(gè)有德性的人說成是幸福的，除非是要堅(jiān)持一種反論。”［4］（10）幸福是實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，而德性只是與人的潛能的發(fā)揮相聯(lián)系。人的潛能具有多樣性，各種潛能的發(fā)揮需要與它的對(duì)象相適應(yīng)。當(dāng)潛能充分發(fā)揮達(dá)到完善境地時(shí)，就成為德性：即與認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)和原因相適應(yīng)的潛能，充分發(fā)揮出來就構(gòu)成了理智德性；與認(rèn)識(shí)事物的現(xiàn)象相適應(yīng)的潛能，充分發(fā)揮出來就構(gòu)成了道德德性。靈魂只有合乎理智德性或道德德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，才是幸福的。因此，德性只能是幸福的必要條件，人們要想獲得幸福必須把潛在的德性充分發(fā)揮出來。怎樣才能把潛在的德性發(fā)揮出來而達(dá)到幸福呢？

亞里士多德指出：“無論在什么地方，人們要取得幸福，必須注意兩事：其一為端正其宗旨，使人生一切行為常常不違背其目的。其二為探究一切行為的準(zhǔn)則，憑以察識(shí)人生將何所規(guī)隨才易于達(dá)到目的。”［6］（419）也就是說，達(dá)到幸福需要有明確的目的和正確的行為準(zhǔn)則。

就人生的目的而言，人們的活動(dòng)在于合乎靈魂的最優(yōu)部分的德性。人的靈魂是由理性和非理性構(gòu)成。非理性部分有兩個(gè)方面：一方面是植物性的營養(yǎng)和生長，為一切生物所共有，根本未分有理性；另一方面是欲望，在一定程度上分有理性。理性部分也有兩個(gè)方面：一方面是純粹理性；另一方面是實(shí)踐意義上分有理性。“靈魂的各個(gè)部分和區(qū)劃既有尊卑之別，則相應(yīng)于其各部分和區(qū)劃所表現(xiàn)的操行也一定有優(yōu)劣之異。”［6］（426）具體來看，靈魂中理性各部分優(yōu)劣秩序是：道德理性不及實(shí)踐理性，實(shí)踐理性不及純粹理性，三者自下而上達(dá)，表現(xiàn)出相應(yīng)的德性：節(jié)制、明智和智慧。在這三種德性中以智慧優(yōu)于明智，明智優(yōu)于節(jié)制。靈魂的各部分有尊卑之別，合乎哪一部分德性的實(shí)踐活動(dòng)才能達(dá)到幸福呢？亞里士多德認(rèn)為，“就靈魂而言，具有理性的部分是較高較優(yōu)的部分。所以人生的目的理應(yīng)在這一部分中尋求”［6］（426）。依據(jù)這一理論，他提出“操修理性而運(yùn)用思想正是人生至高的目的”［6］（434-435）。這就要求，人們?cè)谧非笊菩械臅r(shí)候，應(yīng)按照高低優(yōu)劣的等級(jí)層次，應(yīng)以內(nèi)修的理性生活和不假外借他物的高級(jí)沉思活動(dòng)為最高尚。

人們?cè)谧非笊菩械倪^程中還要遵循理性原則，過理性的生活。亞里士多德的理性原則包含有兩種意義：一種是主動(dòng)地具有行使理性能力的原則，即他所說的“在嚴(yán)格意義上的純粹理性”；另一種是被動(dòng)地服從理性指示的原則，即他說的“聽從理性意義上分有理性”。與這兩種理性原則相適應(yīng)，理性生活也有兩種意義：一種是按主動(dòng)原則實(shí)現(xiàn)的理性生活；另一種是按被動(dòng)原則實(shí)現(xiàn)的理性生活。依據(jù)這一原則，亞里士多德比較了動(dòng)物、人與神的生活。動(dòng)物缺乏理性，沒有沉思活動(dòng)，也就絲毫沒有幸福可言。人則是服從理性原則而過有理性的生活，“人類所不同于其他動(dòng)物的特性就在他對(duì)善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認(rèn)”［6］（8）。“人類由于志趣善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動(dòng)物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動(dòng)物。”［6］（9）這說明，人在實(shí)踐活動(dòng)中只有通過理性對(duì)激情和欲望的調(diào)控，使其行為達(dá)到合乎德性的活動(dòng)，才能獲得幸福。

不過，亞里士多德認(rèn)為，人的幸福生活也有層次之分。因?yàn)椋说牡滦园ɡ碇堑滦院偷赖碌滦裕孕腋Ｉ罹桶ê虾趵碇菍傩缘膶?shí)現(xiàn)活動(dòng)和合乎道德德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，他稱前者為沉思的生活，是具有神性的幸福生活；后者為政治的生活，是屬人的生活。與人相比，神的活動(dòng)完全是自足的，其唯一活動(dòng)就是沉思，它的整個(gè)生活都是最幸福的，并認(rèn)為沉思的生活優(yōu)越于政治的生活，政治的生活是第二好的幸福生活。亞里士多德根據(jù)沉思的特性、神的特性和人的特性得出這一結(jié)論。

從沉思的特性來看，幸福在于沉思。這是因?yàn)槌了嫉奶匦员旧砭吞N(yùn)含著幸福。主要表現(xiàn)有：第一，沉思是最高級(jí)的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。智慧是理智德性中最高級(jí)的因素，而它的對(duì)象也是最高級(jí)的認(rèn)識(shí)對(duì)象，因此運(yùn)用智慧的沉思活動(dòng)就是最高級(jí)的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。第二，沉思最為持久。與其他任何活動(dòng)相比，沉思最為持久，與幸福的持續(xù)性相一致。第三，沉思最快樂。在所有合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中最令人快樂的活動(dòng)是合于智慧的活動(dòng)。第四，沉思是最自足的。具有正義、勇敢或節(jié)制等道德德性的人都需要協(xié)同者和承受者，且這些德性都帶有外在于自身的目的，需要多種多樣的外在善，而智慧的人則能獨(dú)自從事沉思，且沉思活動(dòng)是因其自身而被熱愛的，不帶有任何外在的目的，幾乎不需要外在的善。第五，沉思自身就是目的。沉思似乎是唯一因其自身故而被人們喜愛的活動(dòng)。因?yàn)椋怂了嫉膯栴}外不產(chǎn)生任何東西。而在實(shí)踐的活動(dòng)中，我們或多或少總要從行為中尋求得到某種東西。第六，沉思包含著閑暇。幸福存在于閑暇之中。理智活動(dòng)有它自己固有的閑暇。人們?cè)趯?shí)踐活動(dòng)中可以運(yùn)用德性，而實(shí)踐都似乎沒有閑暇。因?yàn)閷?shí)踐活動(dòng)本身不可能是幸福，它們的本性是忙碌的，總是追求自身之外的某種東西。第七，沉思是神圣的活動(dòng)。理智對(duì)于人是神圣的東西，理智的生活對(duì)于人就是神圣的生活。這種生活高于人世生活。如果說人的生活也是幸福生活，那是就人最靠近神性的角度而言的［4］（334-337）。

神和人的本性是相比較而存在的，為了敘述方便，我們把神的本性和人的本性進(jìn)行對(duì)比論述。對(duì)比二者的本性，就能發(fā)現(xiàn)二者的生活差異。亞里士多德沒有直接說神是世界上的最高存在物，而是通過否定人是這個(gè)世界上的最高存在物來間接承認(rèn)神是最高存在物。神不參與人世間的事務(wù)，不擁有道德德性，如果設(shè)想神也像人那樣擁有道德德性是荒唐的。神不擁有道德德性，卻還積極地活動(dòng)著，它的活動(dòng)就只有沉思活動(dòng)，或者說，神的全部生活除了沉思外沒有別的事可做。神的本性對(duì)于沉思是自足的，它的活動(dòng)符合沉思的特性，他說：“神的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，那最為優(yōu)越的福祉，就是沉思。”［4］（339）這就意味著沉思也就是神的幸福，而神的整個(gè)生活都是以沉思為目的，所以沉思的生活也就是最幸福的生活。“神最被我們看作是享得福祉的和幸福……神的生活全部是福祉的。”［4］（339）因此，沉思的生活事實(shí)上是作為神的生活被提出來的。

與神相比，人的本性就要復(fù)雜得多，人是一種具有混合本性的存在物，不具有像神那樣的自足、閑暇和無勞頓的沉思。人的混合本性主要表現(xiàn)在人的德性的混合性上。人的完善的幸福也就表現(xiàn)為合于德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。前面已經(jīng)分析過，人的德性包括理智德性和道德德性。理智德性屬于靈魂的純粹理性部分，它的活動(dòng)是為了獲得真理，具有雙重職能，一方面是對(duì)不變的真理的沉思，稱作智慧（理論理性）；另一方面是對(duì)變化著的事物本質(zhì)和原因的認(rèn)識(shí)，稱作明智（實(shí)踐理性）。道德德性是人在行動(dòng)中按照適度原則以制約情感和欲望進(jìn)行選擇的習(xí)慣，使之依據(jù)道德德性進(jìn)行活動(dòng)。亞里士多德將實(shí)踐理性的活動(dòng)和道德德性的活動(dòng)統(tǒng)稱為政治活動(dòng)。按照亞里士多德的看法，智慧優(yōu)于明智和習(xí)慣，不僅在于智慧比明智更完全，比習(xí)慣更唯一，而且在于智慧不僅是屬于人的，還是人與神共享的，明智和習(xí)慣僅僅是屬于人的。

這里有必要簡要說明努斯與智慧的關(guān)系。亞里士多德認(rèn)為，努斯是關(guān)于終極存在和終極始點(diǎn)的智慧，而始點(diǎn)不是智慧的對(duì)象，因?yàn)閻壑腔壅咭惨揽孔C明，而證明的結(jié)論是從始點(diǎn)推導(dǎo)出來的。這說明智慧是要以努斯作為其前提的，“所以，智慧必定是努斯與科學(xué)的結(jié)合”［4］（191）。從努斯到智慧，神圣性呈現(xiàn)下降趨勢(shì)，而人性則呈現(xiàn)上升趨勢(shì)。如果說努斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)是沉思，那么智慧的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)近似沉思的活動(dòng)，人的智慧活動(dòng)不是過他的人性的生活，而是過近似神性的生活。

人的本性的混合性，決定了人的生活不可能只是單一的活動(dòng)，而是一個(gè)復(fù)雜的綜合體。亞里士多德的目的論思想認(rèn)為，幸福是人們所追求的最高目的，而幸福就是某種沉思，能過上沉思的生活也就成為人們追求的最高目標(biāo)。沉思的生活是屬神的生活，然而屬人的德性活動(dòng)不完全滿足沉思的特性，因而，人也就不可能過完全意義上的沉思生活，但是，我們依然說現(xiàn)實(shí)中的人過著沉思的生活，這是因?yàn)槿藗兝米陨碇凶罡哔F的東西——努斯或智慧——分有神性，做著正確和高尚的事情，過著近似于神的沉思生活。這種人也最受神寵愛。神“似乎會(huì)賜福于最崇拜努斯并且最使之榮耀的人們……所以，智慧的人是神所最愛的。而這樣的人可能就是最幸福的。這便表明了，智慧的人是最幸福的”［4］（341）。人在本性上是社會(huì)存在物，除了依照智慧進(jìn)行活動(dòng)，過近似于神性的沉思生活外，還根據(jù)明智和道德德性相結(jié)合的混合德性進(jìn)行政治活動(dòng)，過著政治生活。因?yàn)橹腔圻@種德性品質(zhì)優(yōu)越于人的其他混合德性品質(zhì)，故而近似神性的沉思生活優(yōu)于政治生活。

為什么說政治的生活也是幸福的生活？這是因?yàn)椋喝司哂腥怏w和靈魂構(gòu)成的復(fù)合特性。就人的肉體而言，人具有動(dòng)物的特性，人的許多實(shí)踐與感情產(chǎn)生于肉體的需要，都是在遵守交易與需要方面的適合每一種場(chǎng)合的實(shí)踐與感情，在此意義上，他們可欲求的幸福就在于他們實(shí)踐的生命合乎道德德性和實(shí)踐德性的活動(dòng)。就其靈魂而言，人具有神的特性，向往和追求像神那樣完全的幸福，過沉思的生活。然而人的動(dòng)物性抑制人通往神性，這就要求用神性來引導(dǎo)人的動(dòng)物性，即用理性來引導(dǎo)和規(guī)范人的情感，使人從動(dòng)物界提升為人，過合乎明智和道德德性的屬人的生活。換言之，人首先應(yīng)當(dāng)成為人，然后才有可能去向往和追求像神一樣的生活，才有幸福。到此，我們看到，政治的生活之所以幸福，那是因?yàn)樗彩欠钟腥说淖詈玫滦浴碇堑滦浴膶?shí)現(xiàn)活動(dòng)。道德德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)離不開明智的參與。明智雖然屬于理智德性，但明智的特殊之處在于它與道德德性緊密結(jié)合，沒有道德德性就沒有明智，沒有明智就沒有真正的道德德性。亞里士多德指出：“德性與邏各斯一起發(fā)揮作用。顯然，離開了明智就沒有嚴(yán)格意義的善，離開了道德德性也不可能有明智……德性使我們確定目的，明智使我們選擇實(shí)現(xiàn)目的的正確的手段。”［4］（207-208）理智德性中的努斯與智慧通過明智滲透到道德德性之中，并指導(dǎo)道德德性的活動(dòng)，因?yàn)椤暗滦允刮覀兇_定目的，明智使我們選擇實(shí)現(xiàn)目的的正確的手段”［4］（208），此外，理智德性通過明智使道德德性的領(lǐng)域拓寬、層次加深、目光放遠(yuǎn)，使它們不再局限于個(gè)別而成為普遍。道德德性與明智的這種混合關(guān)系說明，過合乎道德德性的生活在本質(zhì)上也是朝著神的生活方向邁進(jìn)，因而也是幸福的。由于明智并不優(yōu)越于智慧或理智的那個(gè)較高的部分，所以政治的生活作為完全屬人的生活低于屬神的生活，因此，一個(gè)過著政治的生活的人只是過著第二好的生活。人的德性是智慧、明智以及道德德性的統(tǒng)一體，由這些德性主導(dǎo)的生活都是屬人的生活，這些生活分為沉思生活和政治生活兩類，因而，屬人的生活就是沉思生活和政治生活的統(tǒng)一。

亞里士多德的幸福思想集中在人們追求屬人的幸福生活：沉思的生活和政治的生活。從人作為類特性的角度看，人不同于動(dòng)物而分有神的本性，應(yīng)該過沉思的生活，這種生活是最值得追求的生活，但在現(xiàn)實(shí)生活中，并不是人人都有資質(zhì)過上這種生活，相反只有少數(shù)人能分有神性并過上近似沉思的生活，而大多數(shù)人依然有追求幸福的權(quán)利，所以亞里士多德認(rèn)為，選擇政治的生活同樣也是幸福的，只是第二好的生活。為了讓大多數(shù)人過上幸福生活，是亞里士多德寫作《尼各馬可倫理學(xué)》的目的：“為一個(gè)人獲得這種善誠然可喜，為一個(gè)城邦獲得這種善則更高尚［高貴］，更神圣。”［4］（4）

三、幸福是個(gè)人善和城邦善的統(tǒng)一

了解了亞里士多德的幸福論思想后，我們?cè)賮矸治鍪鞘裁丛驅(qū)е滤男腋Ｋ枷氡豢闯墒前制绲睦碚摚M(jìn)而，我們嘗試提出消解這一分歧的方案。

對(duì)亞里士多德幸福論的紛爭集中表現(xiàn)在涵蓋論和理智論之爭上。這主要是學(xué)者們出于形而上學(xué)的思維方式，從各自的觀點(diǎn)出發(fā)，抓住其中的一點(diǎn)加以放大，而忽視了其他因素尤其忽視了亞里士多德生活環(huán)境的現(xiàn)實(shí)因素。屬人的幸福是人在生活中持續(xù)地實(shí)現(xiàn)其德性的活動(dòng)。理智論者比較準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)到亞里士多德的“幸福”概念是靈魂的一種活動(dòng)，但他們沒有意識(shí)到作為現(xiàn)實(shí)的人的幸福是在生活中通過一些具體條件不斷實(shí)現(xiàn)的，從而沒有意識(shí)到除了幸福概念本身，我們還應(yīng)該關(guān)注“幸福的生活”，關(guān)注在現(xiàn)實(shí)的生活中如何獲得幸福，以及如何看待外在善。如果不能在現(xiàn)實(shí)的生活中關(guān)注幸福，那么理智論者所爭論的一切都僅僅是一個(gè)空泛的概念，如柏拉圖的理念的善一樣沒有實(shí)際意義，而這正是亞里士多德所批判的情形。與此相比，綜合論者較好地關(guān)注到幸福的實(shí)現(xiàn)所需要的現(xiàn)實(shí)條件，這就比理智論者更接近于對(duì)“幸福的生活”的討論。但他們將這些作為手段的善看作是幸福的組成部分，從而認(rèn)為幸福本身就是所有這些善的集合，最終還是陷于同理智論的糾紛之中，偏離了最主要的問題。其實(shí)，如果二者能夠意識(shí)到幸福問題在亞里士多德那里不僅是一個(gè)理論問題，更是一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題，了解從“幸福”到“幸福的生活”之間的理論過渡，同時(shí)還能關(guān)注到古希臘雅典城邦制的社會(huì)政治體制，或許就會(huì)避免這些糾紛。

從亞里士多德的整個(gè)思想來看，他是為了給人們的行為提供倫理規(guī)范，而且倫理規(guī)范隱藏在目的論和功能論相統(tǒng)一的倫理學(xué)體系中。“在這種目的論體系中存在著一種‘偶然成為的人’與‘一旦認(rèn)識(shí)到自身的基本本性后可能成為的人’之間的重要對(duì)照，倫理學(xué)是一門使人懂得如何從前一種狀態(tài)到后一種狀態(tài)轉(zhuǎn)化的科學(xué)。”［7］（67）我們可以看到，這個(gè)目的論體系有三個(gè)基本因素：“偶然成為的人”（也叫“未教化狀態(tài)下的人”）、“認(rèn)識(shí)自身本性的人”（也是已教化的人）、倫理學(xué)（道德原則）。這三個(gè)因素相互關(guān)聯(lián)、相互作用、相互影響，缺少其中任何一個(gè)因素，這個(gè)體系就不能成立，并且每一個(gè)因素都必須參照另外兩個(gè)因素才能理解。其中“認(rèn)識(shí)自身本性的人”是具有某種功能性的人，是每個(gè)等級(jí)的“未開化的人”按照道德戒律進(jìn)行教化所要達(dá)到的目標(biāo)。“認(rèn)識(shí)自身本性的人”是一個(gè)集合概念，是有不同德性的人的集合體，是城邦社會(huì)不可缺少的部分。人的德性有按照習(xí)慣養(yǎng)成的道德德性和通過學(xué)習(xí)得來的理智德性，理智德性包括沉思理智和實(shí)踐理智。這三種德性的排序是沉思理智優(yōu)于實(shí)踐理智，實(shí)踐理智優(yōu)于道德德性。沉思理智具有自足、閑暇、持久的特性，是人“最圓滿的幸福”，是人“最神圣的生活”。有這種品德的人不是一般人所能達(dá)到的，只有哲學(xué)家才能實(shí)現(xiàn)這種圓滿、永恒的品德。其他人雖然達(dá)不到沉思境界，但可以從事適合自己實(shí)踐理智或道德德性的活動(dòng)（人的政治活動(dòng)），過人的政治生活。這樣，每個(gè)人都從事適合自己德性的活動(dòng)，城邦就會(huì)和諧穩(wěn)定，就會(huì)形成城邦的公共善，人們就能過上幸福生活。

亞里士多德把他的倫理思想擴(kuò)大應(yīng)用于整個(gè)社會(huì)并“揚(yáng)棄”了柏拉圖的政治思想，建立起他的政治思想。柏拉圖認(rèn)為，人和城邦國家是統(tǒng)一的，正如人的靈魂是由理性、情感和欲望三部分構(gòu)成一樣，奴隸制國家的人員也是由國王、武士和老百姓三部分組成。每一部分人的德性是不一樣的，國王的德性是智慧，武士的德性是勇敢，老百姓的德性是節(jié)制。每個(gè)等級(jí)的成員都不要企圖提高或降低自己的等級(jí)，要按照一定的道德規(guī)范使自己成為符合自己等級(jí)德性的人，并且各安天命、各司其職，國家就處于和諧穩(wěn)定狀態(tài)，社會(huì)就呈現(xiàn)出公共美德——正義。亞里士多德繼承了柏拉圖理想國的思想，并明確提出人在本性上是一個(gè)政治動(dòng)物，每個(gè)人都必然生活在城邦社會(huì)中。個(gè)人構(gòu)成家庭，家庭組成城邦國家。一切社會(huì)團(tuán)體的目的都是為了善，人類社會(huì)只有通過城邦國家的政治形式才能實(shí)現(xiàn)最高的善。這是亞里士多德的倫理學(xué)思想在政治學(xué)中的運(yùn)用。他的政治思想表明，在古希臘城邦國家，個(gè)人一生中所扮演的角色和占有的社會(huì)地位是比較固定的，每個(gè)人只有把自己的德性充分實(shí)現(xiàn)出來，他才是幸福的人，過的生活就是幸福生活。

同時(shí)，我們還應(yīng)注意到一個(gè)問題：無論是理智論還是綜合論，似乎都將注意力集中于沉思的生活，而使政治的生活暗淡下去，給人一種一葉障目的感覺。如果從亞里士多德思想的整體來看，他的倫理學(xué)思想和政治學(xué)思想具有同構(gòu)性，“《政治學(xué)》是接著倫理學(xué)，從立法學(xué)與政制的方面對(duì)人的智慧之愛（哲學(xué)）的進(jìn)一步的研究”［4］（348注3）。沉思生活部分的論述所占比例很小，而《尼各馬可倫理學(xué)》的很大篇幅和《政治學(xué)》都是在論述德性活動(dòng)和政治生活。這足以說明政治生活和道德德性的活動(dòng)在亞里士多德心中的地位。因?yàn)檎紊钍菍偃说纳睿赖碌滦耘c城邦的善密切相關(guān)，而屬人的善和城邦的善是亞里士多德倫理學(xué)研究的目的。

因此，我們只有將亞里士多德的幸福思想放到他的整個(gè)思想體系中，并結(jié)合他的倫理思想和當(dāng)時(shí)古希臘城邦國家的現(xiàn)實(shí)一起來進(jìn)行研究，才會(huì)發(fā)現(xiàn)他的幸福論思想的一致性。

余論

亞里士多德的幸福觀博大精深，既具有明顯的等級(jí)觀念和過分強(qiáng)調(diào)沉思的幸福，帶有神秘主義色彩的局限性，但也包含豐富的合理性，對(duì)后世產(chǎn)生了重大影響。正如麥金太爾所言：“亞里士多德的道德傳統(tǒng)是我們具有一個(gè)傳統(tǒng)的最好例證，它的追隨者們完全有資格在一個(gè)很大程度上對(duì)它的認(rèn)識(shí)論的和倫理的資源抱有信心。”［7］（349）亞里士多德認(rèn)為，幸福是一種合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。這說明幸福生活不是與生俱來的，而是每個(gè)人的行為在符合愛國、敬業(yè)、誠信、友善價(jià)值觀的基礎(chǔ)上努力奮斗才能得來。奮斗是幸福的源泉，只有公正地奮斗，才能創(chuàng)造豐富優(yōu)質(zhì)的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富，不斷豐富幸福生活的內(nèi)涵、提升幸福生活的層次；只有奮斗，在創(chuàng)造美好生活的過程中感受幸福，才能不斷增強(qiáng)獲得感、幸福感、安全感和尊嚴(yán)感。奮斗不只是創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富，而且內(nèi)在地包含著不斷提升奮斗者自身的素質(zhì)和能力。奮斗就是要腳踏實(shí)地地實(shí)干、苦干，但不等于盲目蠻干，人的素質(zhì)和能力是進(jìn)行奮斗的前提條件。奮斗的過程，是不斷提升自身素質(zhì)和能力的過程，也是不斷完善自我的過程，更是不斷進(jìn)行創(chuàng)造和享受幸福的過程。我們需要吸收借鑒亞里士多德幸福觀的精華，做到推陳出新，古為今用，使之成為新時(shí)代的美好幸福生活的資源。