康德論政治共同體的道德證成

高 露

康德的《永久和平論》是一部經由公共法權而制定的哲學規劃。人類由野蠻步入文明的歷史過程，亦是一種政治共同體的道德證成過程。因為，無論是康德的“公民狀態”還是“永久和平”的政治理念，都同時是這樣一種道德狀態的象征——人類離開野蠻境況下的“無法則自由”進而趨向成熟的“理性的自由”。對于康德而言，共同生活的人們之間的自然狀態不僅不是一種和平狀態，毋寧說是一種戰爭狀態，也就是說，自然狀態中的人們之間縱使不永遠是敵對行為的爆發，也是在不斷受到它的威脅［1］（108）。自然狀態存在的主要困境在于，因其公共權威的缺失，而無法保證對任何一種所有權的恒久持存。

康德對永久和平的哲學規劃，是經由公民狀態而達成的：走出個人與個人、個人與國家、國家與國家之間的自然狀態，我們有義務（這義務是無條件的但卻是強制性的）從屬于公民狀態這樣一種社會秩序［2］（56），在普遍法治的公共秩序中實現永久和平。因此，本文試圖通過三個層面闡釋康德為永久和平這一公共秩序的實現所制定的綱領性思想路徑：首先是共和制與外在自由的確認；其次在這一“和平共和國之先驅”的基礎上，闡明國家聯盟與世界公民狀態；最后以政治共同體視角為康德的“目的王國理念”辯護。

一、共和制與外在自由的確認

共和制是康德關于永久和平的第一條正式條款。“每個國家的公民體制都應當是共和制”［1］（108），它是依據“原始契約”觀念而得出的唯一的體制。如何理解共和制以“原始契約”為依據？

康德的“原始契約”理念繼承了盧梭以“公意”為前提的社會契約論觀念。以“公意”為前提的社會契約理念，意在發揮公共的所有力量，以達到對整個政治聯合體的防御和保護，從而確保每一共同體成員自身的自由以及對財產的合法占有，亦即擺脫因“天性自由”而導致的對自我保存的阻礙，進而進入一種由聯合意志而來的“社會自由”。這一轉變的根據在于：這種社會契約賦予了政治聯合體一種絕對的權利——在公民之間建立起公平的原則。因此，基于社會契約而行動的行動本身，就被賦予了合法、公平、有益以及穩定的指稱意義，進而建構起有關人格與財產的保障［3］（43-47）。

康德的“原始契約”理念乃是確立公共法權狀態所必需的價值理念。在其1793 年寫作的《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的》第Ⅱ的結論部分，康德對“原始契約”作了較為詳盡的闡釋：首先，原始契約的確立依賴于所有人的私人意志的結合而形成的公共意志；其次，原始契約并不是一份歷史的、既存的法典，而只是理性的一個純然的理念，因其純粹性，亦即脫胎于共同意志，因而也是一切公法是否合法的試金石［1］（195）；最后，原初契約的根本意圖就在于確立一種評判持有政治權威的統治者和政府行動的合法性標準，這一理念不僅依據正當性的法權法則來賦予主權者使用強制的權限，同時又強調唯一的、最高的立法者只能源自聯合的意志確立的源初契約［4］（13-31），因此，康德的社會契約本身就已經是法則并且預設了立法權。原始契約以自由精神為旨向，并且賦有使體制始終與自由相契合的義務，以使其不斷地走向純粹的共和理念［5］（480）。

依據“原始契約”理念的共和制，除其與專制主義形成強烈對比的自由平等精神外，就其出自權利概念的純粹性以及本身的權利而言，它不僅是構成各種公民憲法原始基礎的體制，同時亦是導向永久和平的唯一體制。原因在于，康德筆下的共和制是行政權與立法權相分離的政權體制；而專制主義更像是一種帶有脅迫色彩的父權體制，它剝奪了臣民的所有選擇與判斷［6］（9）。具體來說，共和制下的人民所享有的權利包括：首先，作為個人，每一個人都享有追求幸福的權利，只要不同時妨礙他人追求幸福的權利。其次，作為臣民，在公開的法律面前人人平等。但是在一個國家里作為人的這種臣民的平等，是與他們在財產的數量與等級方面的最大不平等結合在一起的。這樣一個人的福祉就十分依賴于另一個人的意志，即窮人依賴于富人，以至于一個人必須俯首聽命于另一個人的發號施令；一個人服役，另一個人雇傭等。共同體中的每一個臣民都應該能達到自己的才干、自己的勤奮以及自己的幸運所能帶給自己在共同體中的任何一級地位，并且不會被同胞所享有的繼承權所妨礙［1］（187-188）。最后，作為一個國家的公民，人人都持有投票權。既然原始契約是聯合意志產生出的根本法，那么在這一立法中，被稱為公民的人就享有投票的權利。

顯然，上述這種將關注指向訴諸民主政治的體制，很難有“孕育”野蠻和戰爭的可能。同時，要實現永久和平，個人與個人、國家與國家以及個人與國家之間的關系必然要建立在一種合法的體制之中，并且始終持存一種緊密的關聯，“只要有一種缺乏通過法律限制外在自由的原則，那么，所有其余兩種形式的大廈就必定會被剝削，最終坍塌”［7］（102）。而要建構“大廈”穩固的根基，無疑只能由共和制作為唯一的體制。正如康德所言，非共和體制的國家的臣民并不是國家公民，在這種體制下戰爭便是最不假思索的事情，作為國家的統治者同時也是國家的所有者掌握著戰爭的決定權［1］（110）。相反，在共和體制下，戰爭與否需要由該國公民決定，“他們必須對自己本身做出有關戰爭的全部艱難困苦的決定……必須非常深思熟慮地去開始一場如此之糟糕的游戲”［1］（110）。因此，先于真正經歷慘痛的傷害，公民以及國家都已經確知國家公民權利只有在一種公共法權狀態中才能得以保障，亦即在“我們的自由只限制在它能夠與每個別人的自由相共存、并正因此而能與共同放入利益相共存的范圍內”［8］（441），才具有實現永久和平最基本的保證，才更趨向于永久和平。

在康德看來，建立共和制的國家并不只是建立一個“烏托邦”的雛形，而是要以其和平的天性承擔起建構永久和平的先決條件。“建立國家這個問題不管聽起來是多么艱難，即使是一個魔鬼的民族也能解決的（只要他們有此理智）。”［1］（129）也就是說，即使每個人都保有私心，但是仍然會要求一種基于公民意志的公共法權的確立（共和制），來確保政治行動對國家自身利益的慎重考量。因為，政治共同體的證成首先應當訴諸一種確認外在自由的體制。由此可以認為，共和制不僅是實現永久和平的基礎，同時也是建構康德意義上的自由的、從根本上開明的政治共同體之“根本”所在。

二、國家聯盟與世界公民狀態

在探究康德關于永久和平之聯盟性理念的客觀實在性之前，我們有必要厘清其對于國際法權的關注指向。一方面，缺失國際法權所造成的局面是，各個民族作為國家也正如個人一樣，可以斷定他們在自然狀態之中（不靠外部的法律）也是由于彼此共處而互相侵犯的［1］（113）。也就是說，在這種狀態之中，各個民族的國際權利與地位取決于武力而無關法律，即使各民族實行了共和制并平息了民族內部的暴亂，暫且走向了公共法權狀態，但是“建立一部完美的公民憲法這個問題，有賴于國家合法的對外關系這個問題，并且缺少了后者前一個問題就不可能得到解決”［1］（11），即民族與民族之間依然充斥著無窮無盡的暴力威脅，依然處于自然狀態之中。

另一方面，是關于戰爭之中的國際法權問題。康德認為這是在國際法權中最難的法權，因為試圖在無法狀態中設想一種法律是無法成立的。各國之間僅能遵從一種針對戰爭而言的“法權”——從各國的自然狀態中暫時地歸置于一種“法權狀態”，目的在于：維持自身，但不帶有強征性的獲得。因此，康德為戰爭狀態中的各國所制定的國際法權，更像是為各個國家所提供的多種形式的保衛手段，這些保衛手段的限制在于：間諜、刺客以及投毒者等一切剝奪公民的權利的存在，因為這些剝奪無益于建構起實現永久和平所必需的信任。

盡管康德對戰爭前以及戰爭中的國際法權作了一定的關注指向，但各國之間依然處于一種無政府狀態，而康德對于這種國際間的無政府狀態疑難的解決就在于，建立“自由國家的聯盟”，即永久和平的第二項正式條款——“國際權利應該以自由國家的聯盟制度為基礎”［1］（113）。

但是需要進一步思考的是，康德主張的這種國際保障到底是一種自由國家的聯盟還是一個世界共和國？先于《永久和平論》，康德在其1793 年寫作的《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的》中，曾強調對于每個國家存在的那些“甚至于比戰爭更加壓迫人、更能摧殘內部福祉的防務軍備”而言，并不可能有什么別的解決辦法，“除非是每個國家都要服從一種以配備有權力的公共法律為基礎的國際權利。以歐洲為例，通過所謂的勢力均衡所實現的持久的普遍和平，只是一場幻覺罷了。就好像斯威夫特的那所房子一樣……”［1］（213-214）“盡管有人會說：各國絕不會服從這種強制性法律；反之，在我而言，我卻信賴一種理論，這種理論從關于‘人與人之間、國家與國家之間的關系應當是如何’的法權原則出發，并向人們推薦：要開創這樣一個普遍的共和國。”［9］（129-130）上述引文的觀點在于，康德在此時不贊同以戰爭來權衡勢力從而實現普遍而持久的和平，而主張成立一個具有中央權威的世界共和國，即“普遍的國際性國家，一切國家都自愿地服從于這個國際性國家的支配”。

同時存在矛盾的是，康德在此也流露出對國際聯盟的傾向。“同樣地，由持續戰爭，以及戰爭所帶來的并吞與征服，隨之而來的危難最后必然也使他們甚至違背己意而實行一部世界公民的憲法；或者普遍和平的狀態所導致的獨裁制也必然迫使他們進入一種狀態，這種狀態固然不是在一個元首之下的世界公民共和體，但卻是一種以共同約定的國際法為依據的聯盟之法律狀態。”［9］（127）由此可以推測的是，康德對于世界共和國的權利狀態的穩固性，以及各國自身權利的持存有了疑慮，進而產生了建立自由國家聯盟的端緒。

自由聯盟的國家中的公民與“世界共和國”中的公民不同的是，它們不再受制于一項具有強制法律的公共權威，而是依然保持自身的獨立與自由；同時，這種聯盟體自身也不得侵犯其成員的獨立與自由，“于是取代一個世界共和國這一積極觀念的（如果還不是一切都喪失盡凈的話），就只能是以一種防止戰爭的、持久的并且不斷擴大的聯盟這項消極的代替品來扼制人類的害怕權利與敵對傾向的那種潮流了”［1］（118）。康德在其1797 年的《道德形而上學》中有關國際法權的部分又論述道，“按照一個原始的社會契約的理念結成的國際聯盟必須是雖然彼此不干預其內部紛爭，但卻保護其不受外部民族侵犯；這種結合畢竟必須不包含最高的權利（像在一種公民憲政中那樣），而只包含合作（邦聯），一種在任何時候都可以宣布解除，從而必須時時更新的聯盟”［7］（132）。康德的構想進路是：以“共和制”這一“和平先驅”作為聯盟的中心條件，隨之擴大聯盟的范圍直至所有國家的參與，最終以和平的條款替代戰爭；而自由聯盟之“自由”的含義不僅在于聯盟的形式是自由的，更在于聯盟本身對國家自身自主性的尊重與保存。

康德所主張的“國際權利應該以自由國家的聯盟制度為基礎”這一觀點，正如個人走出自然狀態向公民狀態前進需要達成一種契約以建立一個國家一般，國家間的和平則依賴于一種和平聯盟的建立，而這一聯盟的唯一目的就在于終結戰爭。盡管和平條約在一定程度上可以制約戰爭，但是在這其中和平與戰爭都是有限的。國際權利不能像在一種公共法權狀態中而適用于國家與國家之間的無法律狀態，“因為他們作為國家已經在內部具備了權利的體制，所以已經超過了別人根據他們的權利概念而可以把他們帶到一種更廣泛的法律體制之下的那種強制”［1］（116），也就是說，國家與國家之間盡管要走出自然狀態，但是就其作為國家而言，在其內部已經存在共和制這一合法憲制。因此，外在的強制很難再以世界共和國這樣一種“法權”的概念使其歸屬于更廣泛的合法憲制之下。

依理性這一外在法庭來看，進入公民社會狀態乃至實現永久和平，是一項法權義務。“理性從其最高的立法權威的寶座上，又要斷然譴責戰爭之作為一種權利過程，相反地還要使和平成為一種直接的義務。”［1］（116）這也是康德在《純粹理性批判》中所論證的，在國際間的無政府狀態下，“結束爭斗的是雙方都自夸的勝利，跟隨這種勝利而來的通常都只是某種不穩定的和平”［8］（441）。在這里康德要表達的意思是，一方面，以戰爭對抗戰爭力圖取得勝利并簽訂和平條約所達成的狀態，不可能達致一種永久和平；而在另一方面，和平聯盟對爭斗的終止則是切中了這些爭斗的根源，就必然保障了一種永久的和平。因此，在各民族間，必須要有一種契約以使永久和平有所保障，亦即和平聯盟。這一聯盟并不是要獲得什么權利，而是僅僅維護與保障一個國家本身的以及其他聯盟國家的自由，卻不必因此（就像人類在自然狀態之中那樣）需要他們屈服于公開的法律及其強制之下［1］（116）。

因此，康德對于實現永久和平所主張的自由國家聯盟，不是一個世界共和國般的存在，而是要在國家內部實施共和制的基礎上，將理性與國際權利相結合，同步推進永久和平。顯然，這種聯盟更貼切于康德關于自由的政治體系的主張。值得注意的是，在這里如若只將國際法權作為進行戰爭的一種權利，則是毫無意義的，除非是對于那些“存心要使他們自己彼此互相毀滅，因此也就是要在橫陳著全部武力行動的恐怖及其發動者的廣闊的墳場之上尋求永久和平”［1］（117）的人們而言，它才是有意義的。也就是說，盡管康德有意假設建立一個世界共和國，但是各個民族出于對自身自由權利的考量，相比建立一個具有強制法律的世界共和國，自由國家的聯盟明顯更具有實現的可能性。于是，各個國家放棄其放縱的自由，形成一個防止戰爭的、不斷擴大的但終將包括大地上所有民族在內的多民族的聯盟［1］（117-118）。在各民族的自由聯盟以及對公開法律的自覺遵守下，永久和平將是必然的結果。

顯而易見的是，僅僅依靠國家間自由結成聯盟并不能為實現永久和平提供完滿的國際保障。因此，康德為永久和平引進了第三個維度：除了國內法與國際法之外，還需要一項起必要補充作用的法權，即“限于以普遍的友好為其條件”的世界公民權利。康德所說的這種友好并不是一個關于仁愛的倫理問題，而是作為世界公民所需要遵守的“因共有地球表面而具有的有關訪問”的關乎人類秩序的公共法權問題。對于每一個人來說，都不會由于自己來到另一個土地上而受到敵視，而為之保護的就是所謂世界公民權，“并且利用為人類所共有的地表權來促成一種可能的交往”［9］（171）。依托于共和制及自由國家的聯盟，世界公民狀態與之共同構建起了為實現永久和平的公開性的法權準則。借著這種方式，無論相距多遠的世界各方都會摒棄戰爭與暴力，以和平的方式建立起某種聯系，進而將人類不斷地引向“世界公民體制”的聯合體，亦即引向永久和平；并且，普遍的世界公民狀態的確立，也為理性存在者之原始稟賦（道德稟賦）的發展提供了充分的條件。

三、“目的王國”理念的政治旨趣

康德的“目的王國”理念是經由意志自律而達成的一種道德理想。從康德純粹理性的意義上來說，它是由一些理性的存在者所組成的道德理想層面上的系統的聯合體。“每一個理性存在者都必須通過自己的意志的一切準則而把自己視為普遍立法者，以便從這一觀點出發來評價自己以及自己的行為；這樣的理性存在者的概念就導向了一個依存于他的非常多產的概念，亦即一個目的王國的概念。但是，我所說的一個王國，是指不同的理性存在者通過共同的法則形成的系統結合。”［10］（54）對此，很多學者對“目的王國”理念作了諸如“一個實際以上帝為首腦的理想的道德共同體”的理解，認為“目的王國就是理性存在者按照道德命令彼此尊重、和諧共處，以促進共同善為目的的道德共同體”［11］（58）。但是筆者認為，在關注“目的王國”這一共同體的倫理向度的同時，追問其中的政治旨趣也是推進康德的政治共同體之道德證成所必不可少的進路。

“目的王國”不僅是作為一種道德理想，對人的自我完善提出具有約束力的要求；同時，又能夠以一種政治的實踐“使個體的道德趨于一種公共且一致的道德，并最終趨于至善”［12］（69）。亦即，我們可以合理期待的最大限度的至善，同時依賴于客觀的制度決策與一種道德完善，也就是康德在《單純理性限度內的宗教》中提出的觀點，“倫理的共同體可以處于政治共同體之中，甚至可以由政治共同體的成員來構成，亦可以說如果沒有政治共同體的基礎，人類永遠無法建構起倫理共同體”［13］（92）。或者說，“道德性存在于一切行為與立法的關系中，唯有通過這種關系，一個目的王國才是可能的”［10］（55）。因此，政治共同體對國家、自由國家的聯盟、世界公民的永久和平提出的要求，不僅構成了純然理性界限內的法權論的一個部分（亦是它的最終目的），同時也承擔了不同的理性存在者得以結合的基礎作用，亦即從政治意義出發對理性存在者提出的要求。也就是說，要實現完全建立在全部成員道德法則之上的理想的道德共同體，必然要遵守外部的強制手段，亦即為實現永久和平而設計的公共法權，進而實現人類在生存的自然條件中可能的最高善［14］（276）。

此處的分歧在于，經由意志自律建構的“目的王國”，何以同時接納為實現永久和平而設計的公共法權？亦即，我們如何在進入一種政治共同體的同時又進入道德共同體？

實際上，康德所要傳達的旨趣在于，自由和法即是貫穿公民立法的兩個節點［15］（273）。如上文所述，康德在思量國家間的公法形式時，不是沒有產生過“普遍君主國”或“恐怖的專制主義”的擔心，因為，道德與政治的結合避免不了分歧的產生。“道德的政治家”與“政治的道德家”這兩種結合方式，康德明顯趨向于前一種，也就是“一個采用國家智慮的原則使之能夠與道德共存的人”。道德的政治家秉持的原則是：當國家內部的憲制或國家與國家間出現無法修補的裂縫時，國家的領導者便有義務采取措施以應變突發的情形，且使之契合于在理性的理念中作為典范而呈現于我們眼前的自然法，即使會有犧牲自我利益的代價［9］（186-187）。亦即，“道德的政治家”會依據自身的美德作出選擇進而制定法律，這樣一來，即使是那些自身不具備德性的人，也會被強迫遵守用以維護外部自由的法律［14］（301）。相反，政治的道德家則偏向于對違法的政治原則加以粉飾，并借口天性本“惡”的人類無能力達到善，以致改善變得越發不可能，且使法律持續受到侵犯。這樣一來，一切都處于一種機械式的秩序中，抑或說是一種戰爭狀態中。

在此意義上，“道德政治家”不僅構成了康德理性限度內的法權學說的一部分，也就是無論國內法、國際法還是世界公民法權都以道德為立法前提，進而使永久和平的實現變得可信；同時，康德對“道德的政治家”的趨向，也在一種實踐理性的范疇內解答了“道德與政治的一致性”的矛盾。因為，大自然迫使人類加以解決的最高任務就是建立起一個普遍法治的公民社會，這是一個由外界法律之下的自由與不可抗拒的權利以最大可能的限度相結合而成的社會，亦即一個完全正義的公民憲法［1］（9）。所以，通過普遍立法意志確立的公共法權本身，就已經訴諸并保障了每個人與其他所有人的平等自由權利。基于此，道德政治家不僅是康德為實現人類永久和平所作的一項哲學規劃，同時也是為政治共同體的道德證成而作的努力。

此外，對于檢驗道德是否政治化，康德提出了“公開性”這一標準，這是“每一項權利中都包含著的，因為沒有它就不會有正義（正義只能被想象為可以公開宣告的），因而也就不會有權利，權利僅僅是由正義所授予的”［1］（143）。在康德看來，只有在公共法權狀態的約束中，每個人才能享有公平的正義，以及有義務尊重他人對平等的追求，因為這同樣是我們被視為“目的王國”的成員所應當的義務。正如康德在《道德形而上學的奠基》中所強調的，“如果一個理性存在者在目的王國中雖然是普遍立法者，但自己也服從這些法則，那么，它就是作為成員而屬于目的王國。因此，道德存在于一切行為與立法的關系中，唯有通過這種關系，一個目的王國才是可能的”［10］（55）。進而，“目的王國”所呈現的訴諸平等自由價值的義務體系，表征的是一種尋求平等尊重、相互承認以及共擔責任的道德共同體［16］（36）。所以，康德的“目的王國”與政治共同體，共享著“基于公共自律尋求人類根本價值”這一旨趣，亦即普遍自由或類自由。

對政治共同體之道德證成的進一步闡明與推證，我們有必要再分別從國家法與國際法方面進行。抽象掉國家法與國際法中所有經驗的成分之后（諸如人性的惡使得強制變成必要），康德將以下的命題稱為公共權利的先驗公式：

凡是關系到別人權利的行為，而其準則與公共性不能一致的，都是不正義的；

凡是需要公開，才不致錯失其目的的準則，均與法權和政治協調一致。［1］（143，148）

就國家法而言，以公共權利的公開性解決的問題是，對一個民族而言，在擺脫暴君的壓迫方面，叛亂是否有成為合法手段的可能。國內法是依據原始契約建立的體制，原始契約依據所有人的共同意志的聯合，以及其作為理性的一個純然理念的純粹性，規定了“立法權只能歸于人民的聯合意志”，也是在此意義上，康德說，“既然一切法權都應當出自立法權，立法權就必須絕對不能通過其法律對任何人行不義”［7］（104），因此，“發動暴亂”在建立一部國內憲法之初，就不被允許成為一項條件。如果使其成為一項條件，“發動暴亂”就應當被公開，而這種行不義又恰恰是不能被公開的。就此而言，無論是依據原初契約，還是依據公共法權的公開性，都能證明這一問題的不公。因為，公共法權立足于理性的理念的原初契約，這一理性的理念表達的則是確立評判政治正當性的基本價值尺度［6］（37）。

就國際法而言，自由聯盟的契約形式將國家與國家結合起來，“只是為了在它們相互之間并且在它們與其他國家的關系中維持和平，而絕非為了占取”［9］（199）。康德提出了三個政治與道德存在二律背反的假設，以接受公共法權公開性的檢驗。即一國對另一國有關福祉的承諾是否能夠公開違反；勢力膨脹的一國能否有意招致勢力較小國家對它的聯合攻擊；一個大國是否有權兼并一個影響其外交的小國。顯然，這三項存在著政治與道德相背反的假設，其正義與否都是不證自明的，不僅是因為那些可以公開宣告的才是正義的，而且從“目的王國”的立場出發，人被視為“目的王國”成員本身的同時就被賦予了我們在道德層面應當做什么的規定。

走出“自然狀態”，進入一種被建構起的政治共同體乃至道德共同體，是目的論體系賦予我們的無條件的義務。其中，“目的王國”的成員（也是政治共同體的成員）遵循的是“一部按照使每個人的自由可以與其他人的自由共存的那些法則的有關人的最大自由（而不是最大幸福，因為后者已經可以自行推出）的憲法，卻至少是一個必要的理念，我們不僅在最初擬定一部國家憲法時，而且甚至在一切法律那里，都必須把這個理念作為基礎”［8］（208）的準則。由此，每一個個體應轉變自身與公共法權相沖突的傾向，而服從于確保其他所有人自由的公共法權本身。進而，人的普遍自由，亦即內在的道德尊嚴在這一共同體中得以確證。

結語

康德對于永久和平理論的建構之所以建立于公共法權狀態之上，是因為自然的自由亦即無法的自然狀態乃是一種持續的戰爭狀態［5］（482）。在此狀態中，法權的任何權威都被交付于野蠻的暴力。因而，進入公民社會就成了一項法權義務［17］（448）。我們有這樣的義務走出“自然狀態”，繼而進入一種合乎法則的社會秩序。共和制與外在自由的確認，以及在這一基礎之上建立的自由國家聯盟與世界公民狀態，貫穿政治共同體的道德證成過程。永久和平這一飽含政治共同體意蘊的“最高的政治善”，與康德的“目的王國”理念共享著“基于公共自律尋求人類根本價值”這一旨趣，亦即普遍自由或類自由。按照這樣一種確定的原理，確立最適宜建構普遍且持久的永久和平的憲法，也正是康德永久和平理論的根本精神。