“援道人儒”還是“以道解儒”？

鄧曉芒

關(guān)鍵詞王弼 援道入儒 以道解儒 體用 本末 形而上學(xué)

王弼（226-249）是魏晉玄學(xué)的標(biāo)桿性的代表人物，只活了短短的23歲，卻有一大批涉及《老子》《論語(yǔ)》《周易》等方面的著作，對(duì)后世思想產(chǎn)生了巨大的影響。但他也是一個(gè)有爭(zhēng)議的思想家，其中一個(gè)重要的爭(zhēng)論問(wèn)題，就是他的主要致思傾向究竟是以儒學(xué)為本還是以道家為本，是“援道人儒”還是“以道解儒”。本文立足于后一種觀點(diǎn)，但并不主張儒、道截然對(duì)立，而是試圖分析雙方在王弼的玄學(xué)思想中是如何結(jié)合起來(lái)的。

一、從荀粲到王弼

魏晉時(shí)期，以往在先秦門(mén)戶(hù)森然的各家各派都處于一種自由組合的時(shí)代，其中尤以儒、道的互相融合引人注目。而這種融合的一個(gè)主要傾向，則是用老、莊的“貴無(wú)”思想來(lái)解釋、消化儒家“名教”理論，使儒、道雙方都提升到一個(gè)新的階段，但總的來(lái)看，這一融合的基調(diào)是“玄學(xué)”，也就是作為“倫理學(xué)之后”的形而上學(xué)，而非倫理學(xué)本身。因而這是一場(chǎng)道家形而上學(xué)的深化，并由此而將儒家倫理學(xué)提升為了“有根的”倫理學(xué)，這個(gè)“根”就是深化了的道家形而上學(xué)即玄學(xué)。但也有人從儒家立場(chǎng)出發(fā)，把這一場(chǎng)思想運(yùn)動(dòng)理解為儒學(xué)本身的一種完善化，即引入道家的某些思想來(lái)彌補(bǔ)自身的不足，這被概括為“援道入儒”。這樣說(shuō)當(dāng)然也不能算錯(cuò)，但以此來(lái)概括王弼等人的思想，似未觸及根本，比較表面化。

例如，唐翼明就認(rèn)為：“何晏雖然首倡‘貴無(wú)、提倡老莊，但真正完成‘以無(wú)為本、為體;以有為末、為用這個(gè)玄學(xué)理論架構(gòu)，并且成功地解決援道入儒、融合儒道問(wèn)題的還是少他約二十歲的王弼。”他又指出，另一位在正始之前、太和初年即在玄學(xué)家國(guó)內(nèi)成為領(lǐng)袖人物的早期玄學(xué)家荀粲，對(duì)王弼的致思傾向產(chǎn)生了更為根本的影響。荀粲的“六經(jīng)乃圣人之糠秕”一說(shuō)，唐翼明稱(chēng)之為當(dāng)時(shí)“一場(chǎng)理論性的革命”，并認(rèn)為“王弼的理論事業(yè)正是承繼荀粲而發(fā)揚(yáng)光大的”。荀粲此說(shuō)來(lái)自《三國(guó)志》的一段記述：

粲諸兄并以儒術(shù)論議，而粲獨(dú)好言道，常以子貢稱(chēng)夫子之言性與天道不可得聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：“《易》亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見(jiàn)哉？”粲答曰：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱(chēng)立象以盡意，此非通于象外者也，系辭焉以盡言，此非言乎系表者也;斯則象外之意，系表之言，固蘊(yùn)而不出矣。”及當(dāng)時(shí)能言者不能屈也。

但翼明兄由此而得出荀粲及受其影響的王弼意圖“援道人儒”的結(jié)論，似乎理由并不充分。他自己也承認(rèn)，荀粲的這一命題其實(shí)是“受了《莊子·天道》中輪扁與齊桓公對(duì)話的啟發(fā)。”既然如此，則這個(gè)例子所表明的與其說(shuō)是“援道入儒”，不如說(shuō)應(yīng)該是“道中含儒”，即莊子筆下的輪扁雖然否認(rèn)了六經(jīng)，卻并沒(méi)有否定孔子在六經(jīng)之外有“體道”的可能。而荀粲對(duì)其兄以《易傳》來(lái)反駁，則更顯得是想要說(shuō)明“儒中藏道”了。

而唐翼明稱(chēng)之為王弼“天才地概括了魏晉玄學(xué)的思想綱領(lǐng)與論述策略”的那段對(duì)談，看來(lái)也需要重新加以評(píng)估。這段對(duì)談?shì)d于《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》中，與荀粲的命題異曲同工：

王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問(wèn)曰：“夫無(wú)者，誠(chéng)萬(wàn)物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)已，何邪？”弼曰：“圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故言必及有;老莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足”

這里的意思是，不僅“六經(jīng)”是圣人之糠秕，而且老子說(shuō)出來(lái)的話（《道德經(jīng)》）同樣是一堆糠秕。翼明兄的解釋是：圣人（孔子）本身就是道的化身，就是以“無(wú)”為本的，所以不必多言“無(wú)”;而且“無(wú)”的道理艱深，難以用言辭表達(dá)，所以只好談“有”;而老子正因?yàn)闆](méi)有體會(huì)到“無(wú)”而只知道“有”，所以“愈是不足，愈是要講，這就是老子要不斷說(shuō)‘無(wú)的道理了。”但翼明兄沒(méi)有看到，這種解釋和王弼的說(shuō)法都包含一個(gè)說(shuō)不通之處。如果說(shuō)，孔子越是不談性與天道和無(wú)，就越是說(shuō)明他體道和體無(wú)已達(dá)至深的話，那么這一“道不可言”“意在言外”的道理恰好是老子（和莊子）說(shuō)出來(lái)的;老子雖然是“恒訓(xùn)其所不足”，但他畢竟“訓(xùn)”了，而且連這種“不足”都“言”了;孔子的“體道”“體無(wú)”則沒(méi)有任何根據(jù)，憑什么就認(rèn)為老子比什么都沒(méi)說(shuō)的孔子對(duì)無(wú)和道的體會(huì)更為“不足”？即使王弼可以把老莊的這些“恒訓(xùn)”“恒言”都視為不著調(diào)的“糠秕”，但至少不會(huì)比“六經(jīng)”的“糠秕”離道更遠(yuǎn)吧？如果說(shuō)荀粲的“六經(jīng)乃圣人之糠秕”正好暗示著孔子在六經(jīng)之外還有言外之意、象外之旨，那么老莊的“糠秕”直接說(shuō)出了這個(gè)道理，怎么反而比沒(méi)有說(shuō)出這個(gè)道理的孔子還不如呢？難道對(duì)孔子不可以作另一番猜測(cè)，即他根本就沒(méi)有“體道”或“體無(wú)”，或者他根本不認(rèn)為體道體無(wú)是當(dāng)務(wù)之急，而是覺(jué)得先謀個(gè)一官半職以實(shí)現(xiàn)他的政治理想、恢復(fù)周禮才是正事，以至于直到晚年才為時(shí)已晚地去“補(bǔ)課”，急急忙忙地去“學(xué)《易》”，還要問(wèn)“道”于老子？這種解釋不比王弼的猜測(cè)更合乎情理和事實(shí)？至少，孔子之不言道，不會(huì)只有王弼所猜想的那種可能性，怎能沒(méi)有任何證據(jù)、單憑一種可能的憑空猜想就斷言在王弼眼中“孔高于老”？

可見(jiàn)，年輕的王弼（說(shuō)這話時(shí)還不到二十歲）沒(méi)有意識(shí)到，他這番高論機(jī)智有余，學(xué)理不足，可以唬住缺乏邏輯訓(xùn)練的同時(shí)代學(xué)人，但稍加反思便可指出其漏洞。事實(shí)上，一旦認(rèn)定“不說(shuō)”比“說(shuō)”更高明，則王弼自己這番言論也將被歸入“糠秕”之中，哪里說(shuō)得上“極其簡(jiǎn)要又極其精彩”。何況這也正是莊子早先預(yù)見(jiàn)到了的結(jié)果。如莊子《知北游》中，“知”問(wèn)“道”于“無(wú)為渭”“狂屈”和黃帝，無(wú)為謂不知，狂屈則知而忘言，惟黃帝答道：“無(wú)思無(wú)慮始知道，無(wú)處無(wú)服始安道，無(wú)從無(wú)道始得道”。然后黃帝對(duì)此的評(píng)價(jià)是：“彼無(wú)為謂真是也，狂屈似之;我與汝終不近也。”即“不知”最高明，“忘言”次之，問(wèn)者和答者都不靠譜。但最后是：狂屈聞之，“以黃帝為知言”。這是黃帝的悖論，也是莊子自覺(jué)地展示出來(lái)的他自己的悖論，即必須承認(rèn)自己“不知”，或自己所知都是糠秕，才算是“知言”。這正如老子只有說(shuō)“道可道非常道”，才算是“道”出了“常道”一樣。但王弼則連這種自覺(jué)都還沒(méi)有達(dá)到，他不過(guò)是鉆了老子悖論的空子而已，即老子在說(shuō)出常道“不可道”時(shí)，甚至在此之前，就應(yīng)該閉嘴（如維特根施坦所言，對(duì)于不可言說(shuō)的東西就應(yīng)該沉默——但他這話已經(jīng)不是沉默了）;而他居然還不閉嘴，反而“恒言”之，不正好說(shuō)明他并沒(méi)有真正得道嗎？所以只有那位“莫肯致言”的孔子，才是體無(wú)得道之圣人（狂屈）。然而，王弼把這一點(diǎn)說(shuō)了出來(lái)，他自己不就和黃帝、莊子和老子處于同一層次了嗎？現(xiàn)在他就是老子，而他所猜測(cè)的孔子不過(guò)是一位閉上嘴了的老子。這種做法，表面上是崇儒，實(shí)質(zhì)上卻是十足地（利用孔子）在弘道啊！老子恐怕要暗中竊笑了。

所以，盡管王弼寫(xiě)了釋《論語(yǔ)》、注《周易》的書(shū)，貌似是在“援道人儒”，有時(shí)還尊孔貶老，但就其思想傾向來(lái)說(shuō)，大多數(shù)人都會(huì)認(rèn)為他還是生根于老子的學(xué)說(shuō)之中，屬于道家學(xué)派，其實(shí)是在“以道解儒”。在這方面，盡管沒(méi)能逃避掉道家哲學(xué)所共同的言說(shuō)悖論，但他其實(shí)比何晏挖掘得更深，即不僅僅游走在“無(wú)語(yǔ)、無(wú)名、無(wú)形、無(wú)聲”的語(yǔ)言平面，而是深入到了認(rèn)知的和本、體的層面。論者有言：“王弼哲學(xué)的核心是‘以無(wú)為本的本體論。王弼比何晏的高明處在于對(duì)‘以無(wú)為本的多維度論述。”除“本體論”一詞用得不太恰當(dāng)外，這一判斷基本不錯(cuò)。而所謂“多維度”，具體可以分為如下三個(gè)維度。

二、體和用、本和末

首先一個(gè)維度是指，將道視作“以無(wú)為本”的“無(wú)體”。但這個(gè)“無(wú)體”并不是一個(gè)可以拿在手里的事物，而是一種實(shí)踐模型，王弼說(shuō)：“道者，無(wú)之稱(chēng)也，無(wú)不通也，無(wú)不由也，況之日道，寂然無(wú)體，不可為象。”道為“無(wú)之稱(chēng)”，這是王弼對(duì)老子“道”的解釋;而“無(wú)”則是“無(wú)不通”“無(wú)不由”，當(dāng)它“況之日道”時(shí)，卻是“寂然無(wú)體，不可為象”的。用我的話來(lái)說(shuō)，這意味著“道”是實(shí)踐上的“無(wú)為”的“模型”，既是“模型”，當(dāng)然不可實(shí)指為“象”，不能由實(shí)踐哲學(xué)變質(zhì)為自然哲學(xué)或物理學(xué)的“實(shí)體”。正是在這種實(shí)踐的意義上，王弼提出“無(wú)為道之本”，并以此來(lái)注解老子“有生于無(wú)”句：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本，將欲全有，必反于無(wú)也，”（《（老子第四十章）注》）“將欲全有，必反于無(wú)”，顯然是從“有欲”而回到“無(wú)欲”，完全合乎老子原意，有論者認(rèn)為，“王弼哲學(xué)以解《老》的方式展開(kāi)，其最高范疇要么是道，要么是無(wú)。王弼選擇‘無(wú)而放棄‘道”。這種說(shuō)法是沒(méi)有吃透老子的“道”和“無(wú)”的關(guān)系而發(fā)生的錯(cuò)覺(jué)。在老子那里，“無(wú)”不是指“什么都沒(méi)有”，其實(shí)質(zhì)是“無(wú)為”，道本身無(wú)非是“無(wú)為”或“無(wú)欲”的實(shí)踐模型而已。明白這一點(diǎn)，就不存在“選擇”和“放棄”的問(wèn)題，“道”和“無(wú)”其實(shí)是一回事。所以王弼又說(shuō)：“天地雖大，富有萬(wàn)物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬(wàn)變，寂然至無(wú)，是其本矣。”這就是把自然之造化設(shè)為實(shí)踐之模型，把有為歸于無(wú)為。所以，在注老子“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”時(shí)他說(shuō)：“萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也。何由致一？由于無(wú)也。由無(wú)乃一，一可謂無(wú)。”（《（老子第四十二章）注》）這里的“一”被當(dāng)作動(dòng)詞用，即由“無(wú)”來(lái)使萬(wàn)物“歸一”或“致一”，由此而“生”出萬(wàn)物。這同樣表明它是隱喻著人的實(shí)踐模型，而非萬(wàn)物本身的形態(tài)或規(guī)律，當(dāng)然，這種實(shí)踐也不是一般理解的能動(dòng)“有為”的實(shí)踐，而恰好是一種“無(wú)為”的實(shí)踐態(tài)度，所以它的動(dòng)作恰好是無(wú)動(dòng)作，是以“虛靜”為特點(diǎn)的：“凡有起于虛，動(dòng)起于靜，故萬(wàn)物雖并動(dòng)作，卒復(fù)歸于虛靜，是物之極篤也。”（《（老子第十六章）注》）或者說(shuō)，“靜者，可久之道也。”如果把這種虛靜僅僅理解為萬(wàn)物不動(dòng)，則“動(dòng)起于虛”或“歸于虛”在物理世界都無(wú)法解釋得了。所以，“道以無(wú)為本”說(shuō)的其實(shí)是：道體乃是“無(wú)體”，即“無(wú)體之體”，也就是“以無(wú)為為本”。它與道在實(shí)踐中的“用”是分不開(kāi)的。

王弼由此而擬定了“無(wú)體”之道與其“用”的關(guān)系，這就是“道”與“德”的關(guān)系，這一關(guān)系在他的《（老子第三十八章）注》中講得很清楚：

何以得德？由乎道也。何以盡德？以無(wú)為用。以無(wú)為用，則莫不載也。故物無(wú)焉則無(wú)物不經(jīng)，有焉則不足以免其生。是以天地雖廣，以無(wú)為心;圣王雖大，以虛為主。故曰以復(fù)而視，則天地之心見(jiàn);至日而思之，則先王之至睹也。……是以上德之人，唯道是用，不德其德，無(wú)執(zhí)無(wú)用，故能有德而無(wú)不為。不求而得，不為而成，故雖有德而無(wú)德名也。

王弼的《（老子第三十八章）注》是他的《老子注》中最長(zhǎng)的一篇，因?yàn)樵诶献幽抢铮谌苏率恰暗陆?jīng)”的第一章，雖然并非篇幅最長(zhǎng)的一章，卻是從“道經(jīng)”向“德經(jīng)”過(guò)渡的關(guān)鍵一章，可以看作整個(gè)老子《道德經(jīng)》的樞紐。該章的原文為：

上德不德，是以有德。下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為，下德無(wú)為而有以為。上仁為之而無(wú)以為。上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德;失德而后仁;失仁而后義;失義而后禮。夫禮者忠信之薄而亂之首。前識(shí)者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚不居其薄;處其實(shí)不居其華。故去彼取此。（《（老子第三十八章）注》）

這段話中，以“無(wú)為”為本的“道”與以“有為”為用的“德”（以及德以下的仁、義、禮）之間高下立見(jiàn)。但老子本人區(qū)分這一高下，靠的只是“德”（即“得”）與“失”、“厚”與“薄”、“實(shí)”與“華”這樣的概念，實(shí)在有些含糊。而且他在這里著重談的只是“失道”之后的“多米諾骨牌”效應(yīng)，一連串的“失”而導(dǎo)致了“忠信之薄而亂之首”，最后只好“去彼取此”，勢(shì)不兩立。但畢竟還保留了從“上禮”向“上義”“上仁”“上德”乃至“道”返回的可能性。現(xiàn)在經(jīng)王弼一注，加入了他自己的理解，把它們變成了“體”和“用”的關(guān)系，一切都變得極其清晰了。德、仁、義、禮都是道的“用”，即“以無(wú)為用”，都是道體在用于現(xiàn)實(shí)政治生活時(shí)的不同等級(jí)。而這一道體本身并非德、仁、義、禮所可以規(guī)范的，相反，所有這些規(guī)范都來(lái)自無(wú)體之道，它在這里被王弼說(shuō)成是“天地之心”。天地都由心來(lái)支配，正如人的四體都由“心體”這個(gè)“無(wú)體之體”支配一樣，它們實(shí)際上都是心體之“用”，在等級(jí)上是次于心體的。所以王弼又說(shuō)：“萬(wàn)物雖貴，以無(wú)為用，不能舍無(wú)以為體也，舍無(wú)以為體，則失其為大矣”（《（老子第三十八章）注》）。

“體”和“用”這兩個(gè)字，很早就有。《周易·系辭》中說(shuō)“陰陽(yáng)合德，而剛?cè)嵊畜w”，以及“顯諸仁，藏諸用”;后來(lái)荀子講“萬(wàn)物同宇而異體，無(wú)宜而有用”（《荀子·富國(guó)》）。但以“體""用”對(duì)舉來(lái)分析老子的道和德、無(wú)和有的關(guān)系，則應(yīng)為王弼首創(chuàng)。這對(duì)后世產(chǎn)生了很大的影響，“體用”逐漸成為一對(duì)固定的范疇。①老子本人雖然也比較看重“用”，如《道德經(jīng)》第十一章連用了三個(gè)“當(dāng)其無(wú)，有X之用”，來(lái)證明“有之以為利，無(wú)之以為用”，還說(shuō)過(guò)“道沖而用之，或不盈，淵兮似萬(wàn)物之宗”（《第四章》），以及“玄牝之門(mén)是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”（《第六章》），又如著名的“反者道之動(dòng)，弱者道之用”（《第四十章》）等等，但始終沒(méi)有把“用”和“體”聯(lián)系起來(lái)對(duì)待，甚至全篇都沒(méi)有一個(gè)“體”字。至于莊子，他的“體”通常指“肢體”“形體”，單獨(dú)用時(shí)意為“體會(huì)”“體驗(yàn)”;有時(shí)用“一體”，形容一個(gè)“統(tǒng)一體”，如說(shuō)：“孰能以無(wú)為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。”（《大宗師》）但他對(duì)“用”字則通常表現(xiàn)得非常厭惡，到處標(biāo)榜“無(wú)所用之”的人生態(tài)度。偶爾也提出“無(wú)用之用”（《外物》），“不用而寓諸庸”（《齊物論》），所謂“無(wú)為也，則用天下而有余;有為也，則為天下用而不足”（《天道》），但也只是提出而已，未做解釋?zhuān)煽醋骼献印盁o(wú)為而無(wú)不為”的變體。王弼的“體用之別”則把無(wú)和有、無(wú)為和有為、道和德、形而上與形而下之間的關(guān)系梳理清楚了。

除“體用之別”這一創(chuàng)見(jiàn)外，王弼的另一個(gè)創(chuàng)見(jiàn)是在有無(wú)之間建立“母子之分”，并由此引入了“本末之辨”。漢代司馬談在其《六家要旨》中用“本”和“用”來(lái)概括道家思想：“其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用”，其實(shí)并不太貼切。因?yàn)榕c“本”對(duì)應(yīng)的不是“用”，而是“末”。“用”的重要性遠(yuǎn)不是“末”能夠相比的，如我們可以說(shuō)“無(wú)用之用”，但不能說(shuō)“非末之末”，無(wú)用之用即為本。“用”與“本”或“體”可以是合一的，體、用不可分，本、末卻在一定程度上是可分的，講本末講得多的是莊子，一般用于學(xué)問(wèn)的主次脈絡(luò)（如《寓言》所謂“經(jīng)緯本末”）。莊子《天道》篇日“本在于上，末在于下”，用來(lái)區(qū)分那些世俗的上下等級(jí)關(guān)系，稱(chēng)之為“末學(xué)”（在《繕性》中則稱(chēng)為“俗學(xué)”）。而站在“物物者”即天道的立場(chǎng)來(lái)看，并無(wú)所謂本末之分，而是“彼為本末非本末”（《知北游》）。“吾觀之本，其往無(wú)窮;吾求之末，其來(lái)無(wú)止。”（《則陽(yáng)》）王弼則在“有生于無(wú)”和“先天地生”的“道”的意義上，通過(guò)母子關(guān)系的隱喻而將老子哲學(xué)概括于“本末”這對(duì)概念中。他說(shuō)：“母不可遠(yuǎn)，本不可失”，“本在無(wú)為，母在無(wú)名。舍其母而用其子，棄其本而適其末，功雖大焉必有不濟(jì)，名雖美焉偽亦必生”，這種做法“雖極其大，必有不周;雖盛其美，必有患憂(yōu)。”（《（老子第三十八章）注》）這種概括就不只是對(duì)付具體事物的“末學(xué)”，而是“本末之學(xué)”，它特別被用來(lái)解釋儒道關(guān)系。從以上引文來(lái)看，王弼把道家無(wú)為之道視為“母”或“本”，把儒家有為之名教視為“子”或“末”，反對(duì)“舍其母而用其子，棄其本而適其末”，有時(shí)甚至走向反儒、批儒的一端。如他在《老子指略》中說(shuō)，“《老子》之書(shū)，其幾乎可以一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣”;在《老子注》中也說(shuō)，“夫以道治國(guó)，崇本以息末”（《（老子第五十七章）注》），因?yàn)椤叭袅H自和，國(guó)家自治，則孝慈、忠臣不知其所在矣。”（《（老子第十八章）注》）但在上述《（老子第三十八章）注》中，他揭示了本末關(guān)系更深刻的層次，即只要不是棄本求末，而是本末兼顧日以本帶末，則完傘可以“崇本舉末”：

載之以道，統(tǒng)之以母，故顯之而無(wú)所尚，彰之而無(wú)所競(jìng)，用夫無(wú)名故名以篤焉，用夫無(wú)形故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠(yuǎn)，本不可失。仁義母之所生，非可以為母;形器匠之所成，非可以為匠也。

這也正是《（老子第三十八章）注》深層次的意思，或者說(shuō)，是《道德經(jīng)》下篇“德經(jīng)”的意思，即并非簡(jiǎn)單地“去彼取此”，而是要以“道”為本，將所有“德”的器用之末（“末學(xué)”）統(tǒng)攝起來(lái)，編織成一個(gè)形而上之道和形而下之器貫通合一的、以“倫理學(xué)之后”為龍頭的完整體系。這里首先強(qiáng)調(diào)的是，不能母子顛倒、本末倒置;而這一點(diǎn)一旦理順，則從“崇本息末”過(guò)渡到“崇本舉末”就是順理成章的事。這不是什么“偏離老子哲學(xué)的政治旨趣”，也不是“調(diào)和儒道”或“折中儒道”，而正是道家哲學(xué)本身原則的自然擴(kuò)展、陣痛之后的母子平安。正如王弼所言：

夫裁之以大道，鎮(zhèn)之以無(wú)名，則物無(wú)所尚，志無(wú)所營(yíng)。各任其貞，事用其誠(chéng)，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉。（《（老子第三十八章）注》）

這就是對(duì)于德、仁、義、禮的拯救之道。有論者由此得出結(jié)論說(shuō)，“在此，母生子，道（無(wú)）生仁義禮，名教出于自然，儒家的道德倫理終于有了本體論根基”，應(yīng)為不虛，只須把“本體論”換成“倫理學(xué)之后”，就與我對(duì)儒道關(guān)系的判斷完全一致了。換言之，王弼的功勞就在于，通過(guò)闡明“體用關(guān)系”和“本末關(guān)系”，揭示出了老子哲學(xué)作為儒家倫理學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)的內(nèi)在學(xué)理和脈絡(luò)。就此而言，我同意孫以楷等先生的論斷：“崇本舉末是玄學(xué)化的老子哲學(xué)，是王弼借解《老》發(fā)揮己意，也是王弼哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)。”

王弼以無(wú)為本、為體的思想還用來(lái)解釋莊子和《易傳》中的“太極”，這對(duì)后世、特別是對(duì)宋代的理學(xué)家產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響，.關(guān)于“太極”，《莊子-大宗師》中說(shuō)：

夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形;可傳而不可受，可得而不可見(jiàn);自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老、，

《易傳》中則說(shuō)得比較簡(jiǎn)單：“易有太極，是生兩儀;兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”在兩種說(shuō)法中，“太極”都相當(dāng)于天地未開(kāi)之前的“渾沌”。王弼的太極思想包含于《周易大衍論》中，可惜該文已經(jīng)佚失，韓康伯《系辭傳》的注文保留了部分佚文。現(xiàn)轉(zhuǎn)錄如下：

演天地之?dāng)?shù)，所賴(lài)者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯《易》之太極也。四十有九，數(shù)之極也。夫無(wú)不可以無(wú)明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。

王弼用莊子的太極思想來(lái)解釋《系辭上》中講的太極，即太極是“無(wú)為無(wú)形”“生天生地”之“道”。這顯然是一種提升，將一種“定吉兇”的卜筮技術(shù)提高到了形而上的層次。按照《系辭上傳》“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十九”的說(shuō)法，卜筮者先準(zhǔn)備蓍草五十根，但抽出一根不用，只用其中的四十九根。為什么“其一不用”？這是因?yàn)樘珮O自身不是“用”，它是“體”或“本”;也不表現(xiàn)為“數(shù)”，太極之“一”不是數(shù)目的“一”，而是“道生一”的“一”。但惟其如此，其余四十九策卻因太極而得施展其“用”，并成就其“數(shù)”。這就是莊子所說(shuō)的“無(wú)用之用”。所以“不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯《易》之太極也”。但太極作為“無(wú)為無(wú)形”之道，它也不能夠不表明白己，而必須借助“有”來(lái)彰顯自己，所以“無(wú)不可以無(wú)明，必因于有”。因此，“故常于有物之極，而必明其所由之宗也”，它必須永遠(yuǎn)作為“有物之極”來(lái)表明萬(wàn)物都是由它而來(lái)的，表明太極才是萬(wàn)物之宗。在這里，體用、本末、道和德、無(wú)形和有形都成了“一體”，不可分割，但又有主次，即體、本、道、無(wú)高于用、末、德、有。道家和儒家在王弼這里原則上都被統(tǒng)一起來(lái)了。

三、自然與名教

第二個(gè)維度就是自然和名教的關(guān)系。上述體用、本末關(guān)系中已經(jīng)體現(xiàn)出王弼對(duì)于道家任自然和儒家立名教之間的關(guān)系的深刻理解，即兩者并非外在的截然對(duì)立，而是同根同型，或者說(shuō)，名教出于自然。這種以道釋儒的傾向在早期玄學(xué)家如夏侯玄和何晏那里已經(jīng)有所顯露了，但只有王弼才給予其完整的理論論證。這個(gè)理論的綱領(lǐng)就是，首先需要“崇本息末”，鞏固底盤(pán)，不要讓“末學(xué)”的喧囂掩蓋了本體，在這上面，王弼是毫不含糊的，決不在儒道之間搞調(diào)和折中;其次，在對(duì)道家本無(wú)論的自然天道觀有了充分的終極把握的前提下，進(jìn)一步則提倡“崇本舉末”，為儒家末學(xué)提更高的形而上學(xué)根據(jù)。這就既使儒家的一系列倫理政治命題得到了“倫理學(xué)之后”的加持和提升，同時(shí)又避免了儒道之間外部生硬的對(duì)立。很多人不明白這其中的關(guān)聯(lián)，一看到玄學(xué)家們“崇本息末”的反儒、批儒言論，就以為儒、道勢(shì)不兩立;而當(dāng)看到玄學(xué)家們大都仍然保留了儒家道德倫理的某些價(jià)值觀念時(shí)，又以為他們要么是立場(chǎng)轉(zhuǎn)變了，轉(zhuǎn)到了“崇本舉末”，要么是陷入了“自相矛盾”。這些其實(shí)都是斷章取義的誤解。王弼從“崇本息末”過(guò)渡到“崇本舉末”是有條件的，一旦加入這個(gè)條件，這一過(guò)渡就是順理成章的，這個(gè)條件就是他所關(guān)注的“性情”問(wèn)題。

這其實(shí)也是莊子一直關(guān)注的問(wèn)題，如前面講到，莊子認(rèn)為仁義本出乎人情，但實(shí)現(xiàn)出來(lái)又是違反人情的，“意仁義其非人情乎？彼仁人何其多憂(yōu)也？……自三代以下者，天下何其囂囂也？”所以，重要的是要順乎性情：“吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣！”（《莊子·駢拇》）然而，只要本乎天道，順乎性情，仍然可以保留和擺正仁義的位置。他借孔子之口說(shuō)：“夫道，覆載萬(wàn)物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。無(wú)為為之之謂天，無(wú)為言之之謂德，愛(ài)人利物之謂仁”（《天地》）。還說(shuō)：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之”（《天道》）。又說(shuō)：“夫德，和也;道，理也。德無(wú)不容，仁也;道無(wú)不理，義也;義明而物親，忠也;中純實(shí)而反乎情，樂(lè)也;信行容體而順乎文，禮也。禮樂(lè)偏行，則天下亂矣。”（《繕性》）這幾乎就是在重復(fù)《老子·第三十八章》的思路。但莊子也有“圣人無(wú)情”的思想，如前面所引《德充符》的話，人本來(lái)是無(wú)情的（“人故無(wú)情”），人應(yīng)該“不以好惡而內(nèi)傷其身”，但他又說(shuō)，我這個(gè)無(wú)情不是指一般的無(wú)情。在《駢拇》中又說(shuō)，“彼至正者，不失其性命之情。”這就使得后人搞不清楚，在莊子看來(lái)，圣人究竟應(yīng)該有情還是無(wú)情。，

據(jù)《三國(guó)志·魏志·鐘會(huì)傳》注引，何晏曾主張“圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)”，以無(wú)情還是有情來(lái)區(qū)別圣人與常人。王弼則反對(duì)這種說(shuō)法，認(rèn)為：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú);五情同，故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也”。何、王兩種說(shuō)法在莊子那里都可以找到根據(jù)。在這里，如果說(shuō)何晏的看法代表了“崇本息末”的傾向，那么王弼的說(shuō)法恰好體現(xiàn)了“崇本舉末”的苗頭，他們共同起源于莊子的性情說(shuō)。因?yàn)樽匪萜饋?lái)，儒家倫理的理論根基恰好也是建立在人的自然情感之上的，因此可以在“崇本”的基礎(chǔ)上得到標(biāo)舉。有子說(shuō)：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）將孝弟置于“仁之本”的地位，這顯然是一種自然情感論，本身與老莊也并不矛盾，只是將這種“本”視為“道”之所以“生”的根據(jù)，這就與老莊沖突了。在老莊看來(lái)，“孝弟”這種情感雖生于自然（血緣），但層次不高，決不能構(gòu)成最終的“仁”（即道德情感）之“本”，遑論構(gòu)成“道”之“本”。所以莊子也講“仁、孝”，但認(rèn)為“至仁”遠(yuǎn)在“孝”之上，“孝”只是“虎狼”層次的“仁”，而“至仁無(wú)親”，這并非說(shuō)“至仁不孝”或“至仁不愛(ài)”，而是：

夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非過(guò)孝之言也，不及孝之言也。……夫孝悌仁義，忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。故日，至貴，國(guó)爵并焉;至富，國(guó)財(cái)并焉;至顯，名譽(yù)并焉，是以道不渝。（《莊子·天運(yùn)》）

這里“此非過(guò)孝之言也，不及孝之言也”，王夫之解作“非孝過(guò)于仁，乃孝不及仁”，應(yīng)為的解;后面三個(gè)“并焉”，王夫之的評(píng)點(diǎn)是“無(wú)不并而后可謂至，至德兼八德而無(wú)所役，故終不可變。”并且解說(shuō)道：“至貴不可以品秩序，至富不可以積聚計(jì)，至德不可以仁知名，至仁不可以愛(ài)敬言，親者白親，長(zhǎng)者白長(zhǎng)，此無(wú)所益，彼無(wú)所損，通之天下而無(wú)所渝，乃以與天地日月風(fēng)云之自然者合其德。”即最尊貴的不能以品級(jí)來(lái)衡量高下，最富有的不可以聚集的錢(qián)財(cái)來(lái)計(jì)算價(jià)值，最有德的不可以仁而知名，至仁不可以用愛(ài)敬來(lái)言說(shuō)。這里的“并焉”應(yīng)指“吞并”“兼并”（“至德兼八德而無(wú)所役”），所以才能如王夫之所說(shuō)的“無(wú)不并而后可謂至”;但不可能是陳鼓應(yīng)所說(shuō)的“棄之不顧”，孝悌仁義雖然“不足多”，但也不可“棄”，而是可以“并”入至仁之下而與自然者合其德的。

當(dāng)然，老莊的“道”雖然本身代表著“生”的原則，但卻是“生生”者，而不是被生者，更不是被孝悌這種自然情感所生者，在這方面，王弼肯定要“崇本息末”了。但孝親之情為人的自然天性，至少是自然天性之一，對(duì)此王弼是不會(huì)反對(duì)的，但王弼的性情（或“五情”）決不限于孝，也不能用一套人為建立的社會(huì)等級(jí)制度（禮）來(lái)強(qiáng)行規(guī)范。性情必須生于自然而保持自然，而要做到這一點(diǎn)，則必須有豐茂的“神明”，以便能“體沖和以通無(wú)”而達(dá)于道，雖有五情以“應(yīng)物”而不為物所累，這就是提高到圣人的境界了。只有在這一境界中，才應(yīng)該“崇本舉末”，以便將儒家那一套“末學(xué)”或“俗學(xué)”的尊卑先后體制還原到其自然天性的根本上來(lái)。所以，王弼這里是本末兼顧的，比何晏更高一籌。他對(duì)《周易》中“乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也”（《文言傳·乾文言》）一語(yǔ)的注文正體現(xiàn)了這一點(diǎn)：

不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也;利而正（貞）者，必性情也。

“乾元”是通達(dá)萬(wàn)物之始的，所以此卦為“始而亨者”;但“性其情”，也就是以情為萬(wàn)物之性，才能“久行其正”。在此，“元亨”與“利貞”，雙方是道與德、體與用的關(guān)系，雖有高下，但不可分離，所以“道不違他所表述的原則實(shí)際上是老莊所表達(dá)出來(lái)的，雖然從可能性上也許是孔子所想表達(dá)而未能表達(dá)出來(lái)的（姑且承認(rèn)有這種可能性，因?yàn)槌橄蟮卣f(shuō)，任何不相矛盾的事情都是可能的）。而這一原則就是：“名教出于自然”。

四、言、象、意

第三個(gè)維度涉及“言、象、意”三者的關(guān)系。王弼本無(wú)論體現(xiàn)在語(yǔ)言觀上，就是言、象、意的關(guān)系，言和象都是可以表達(dá)為名物的“有”，而意則是指向本根的“無(wú)”。如前所述，言、象、意三者并提是在《周易·系辭上》中，象被視為言和意之間的中介。由于“書(shū)不盡言，言不盡意”，所以圣人要借助卦象爻象來(lái)盡意，于是系辭這種帶有卦爻象的“書(shū)”才可以“盡言”，這就是“系辭”的作用。但老莊只談言意關(guān)系，對(duì)于“象”并不看重。老子所重視的是“無(wú)名”“不言”，對(duì)“象”則是忽視的，《道德經(jīng)》第十四章有“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍”，第二十一章有“惚兮恍兮其中有象”，象本身都是某種可疑的東西，不可能用作言意之間的中介。唯有第三十五章說(shuō)“執(zhí)大象，天下往”，但也不可把“大象”之“象”當(dāng)真，它其實(shí)是指“無(wú)象之象”，即“大道”。第四十一章“大器晚成，大音希聲，大象無(wú)形”亦如此，正如這并不意味他對(duì)“器”和“音”就有多么看重一樣，這里的無(wú)形之“大象”也并沒(méi)有抬高“象”的地位。至于言和意的關(guān)系，則不在老子的話題中，《道德經(jīng)》通篇沒(méi)有提到“意”字。莊子同樣沒(méi)有把“象”放在眼里。他說(shuō)：“末學(xué)者，古人有之，而非所以先也。君先而臣從，父先而子從，……夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。”（《莊子·天道》）儒家這套取自“天地之行”的尊卑先后之“象”，在他看來(lái)只屬于“末學(xué)”。而真正高層次的道，則是“精神四達(dá)并流，無(wú)所不極，上際于天，下蟠于地，化育萬(wàn)物，不可為象”（《刻意》），在《達(dá)生》中他甚至斷言：“凡有貌象聲色者，皆物也”，所以，莊子只講“言者所以在意，得意而忘言”（《外物》）。在《天道》篇中講得更詳細(xì)：

世之所貴道者書(shū)也，書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可言傳也，而世因貴言傳書(shū)，世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見(jiàn)者，形與色也;聽(tīng)而可聞?wù)撸c聲也。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識(shí)之哉？

接下來(lái)就是輪扁與齊桓公的那段有關(guān)書(shū)乃“古人之糟粕”的對(duì)話。其實(shí)意思是一樣的，就是書(shū)也好，言也好，這些“視而可見(jiàn)者”和“聽(tīng)而可聞?wù)摺倍疾蛔阋詡鬟_(dá)“意”。“視而可見(jiàn)者”是指“書(shū)”，但“書(shū)不過(guò)語(yǔ)”，它是被歸屬于“言”的范疇的，并不能獨(dú)立成項(xiàng)。所以莊子那里只有言和意兩項(xiàng)，沒(méi)有第三項(xiàng)。然而，既然這些不能達(dá)意者中有“視而可見(jiàn)者”，那么其中是否包含有“象”呢？莊子沒(méi)有說(shuō)。莊子沒(méi)有說(shuō)，這就給王弼在解讀《周易·系辭上》中的那段話留下了余地。

因此，王弼在《周易略例·明象》中，就對(duì)言、象、意三者的關(guān)系作了創(chuàng)造性的發(fā)揮，我們這里對(duì)王弼的這篇注解分三段來(lái)加以解釋。

夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象;

象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，

得意而忘象。

這段翻譯一下：所謂象，是從意生出的，而言是表明象的。要盡量表達(dá)意，什么都不如象;要盡量表明象，什么都不如言。言既然生于象，所以可按照言來(lái)觀察象;象既然生于意，所以可按照象來(lái)觀看意.，意可用象來(lái)完全了解，象可用言來(lái)闡明。所以言是用來(lái)表明象的，得象就可以忘掉言了;象是用來(lái)保存意的，得意也就可以忘掉象了，在這一段，王弼通過(guò)《易傳·系辭》的解讀，把莊子的言意之辨擴(kuò)展成了言、象、意之辨，這一改變具有本質(zhì)性的重要意義，本來(lái)，莊子的“得意而忘言”只是一種簡(jiǎn)單的雙邊關(guān)系，因?yàn)檠圆槐M意，意之所隨者不可言傳，這里的“言”是指何晏所概括的體現(xiàn)為“語(yǔ)、名、形、聲”的口頭語(yǔ)言和書(shū)面語(yǔ)言。這也就是老子所謂的“名”，它在老子那里是可以對(duì)不可名者“強(qiáng)為之名”的，而那個(gè)被“強(qiáng)為之名”的對(duì)象，即“道”，則是“無(wú)名”的。這種“名”在現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)中叫作“指稱(chēng)”，每個(gè)指稱(chēng)對(duì)應(yīng)一個(gè)對(duì)象，即“意義”。公孫龍子所謂“物莫非指，而指非指”也是這個(gè)意思，“指”與被指之“物”不同，不可混淆。但指與物、言與義之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系最初是任意的或偶然的，不同民族的語(yǔ)言對(duì)于同一對(duì)象的指稱(chēng)或命名在“語(yǔ)、名、形、聲”上都可以是不同的，，在這種意義上，“得意忘言”固然瀟灑輕松，但如何“因言得意”卻成了大問(wèn)題：憑什么你的這個(gè)發(fā)音、這幾個(gè)筆劃就意指著那個(gè)對(duì)象？漢語(yǔ)的一大發(fā)明即“象形文字”就是為了解決這個(gè)問(wèn)題的，當(dāng)然只是部分解決。傳說(shuō)倉(cāng)頡造字，“窮天地之變，仰視奎星圜曲之勢(shì)，俯察魚(yú)文鳥(niǎo)羽，山川指掌，而創(chuàng)文字”（《春秋元命苞》）。雖然只是神話傳說(shuō)，但也說(shuō)明中國(guó)的書(shū)面語(yǔ)言起源于“象”。

實(shí)際上，《周易》的“立象以盡意”也是利用的這個(gè)原理，如《系辭下》日：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。”與上述倉(cāng)頡造字的傳說(shuō)如出一轍。只不過(guò)這里是將書(shū)面語(yǔ)言還原到了“象形”的基本元素，將其簡(jiǎn)化為兩個(gè)符號(hào)，即代表“天乾”的符號(hào)“一”（陽(yáng)爻）和代表“地坤”的符號(hào)“一一”（陰爻），再將它們反復(fù)組合成八八六十四卦的卦象，并為之配上卦辭和爻辭。這兩個(gè)符號(hào)最直觀地表現(xiàn)的就是男女生殖器之“象”，應(yīng)該是源于遠(yuǎn)古生殖崇拜，充分體現(xiàn)了《周易》“生生”的宇宙觀，這也是老子“道生一”“道生之，德畜之”的實(shí)踐形而上學(xué)模型的來(lái)源。而孔子或孔子后學(xué)則從中建立起了形而下的倫理規(guī)范：“夫象，圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，是謂之象。圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉，以斷其吉兇，是故渭之爻。”（《周易·系辭上》）這也就是莊子所謂的“末學(xué)”：“君先而臣從，父先而子從，……夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。”（《莊子·天道》）莊子把儒家這一套形而下之器的設(shè)計(jì)貶為“末學(xué)”之后，便把它所取之“象”也一起撇開(kāi)不談了，甚至認(rèn)為連《系辭》中“立象以盡意”所表達(dá)的“意”都太粗俗了，都是應(yīng)該超越的：“可以言論者，物之粗也;可以致意者，物之精也，言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《莊子·秋水》）

但王弼既沒(méi)有將“象”局限于“圣人立象以盡意”這種工具和器物層面，也沒(méi)有將它當(dāng)作“末學(xué)”而拋棄，而是將它提升到了～般方法論的層面，使之超越于政治倫理而成為形而上之道的一種顯現(xiàn)方式。這就超越于老、莊之上而打開(kāi)了一個(gè)遠(yuǎn)為廣闊的理論空間，不僅影響到后來(lái)的玄學(xué)家和哲學(xué)家，而且啟發(fā)了古代一大批文論家和藝術(shù)理論家。尤其是當(dāng)人們進(jìn)一步把“象”和“味”結(jié)合起來(lái)，從宗炳的“圣人含道應(yīng)物，賢者澄懷味象”（《畫(huà)山水序》）到劉勰的“窺意象而運(yùn)斤”（《文心雕龍·神思》），直到唐代司空?qǐng)D的“超以象外”的“文外之味”（《詩(shī)品》），乃至“韻外之致”“味外之旨”（《與李生論詩(shī)書(shū)》），走過(guò)了一條從“言一意”到“言一象一意”到“言一象一味一意”的逐步深入的歷程。這一歷程從莊子“言意之辨”的當(dāng)下一次性和靜觀性出發(fā)，在王弼這里獲得了起程的最初動(dòng)力，而這一動(dòng)力的內(nèi)在機(jī)制和本質(zhì)，就是語(yǔ)言本身所蘊(yùn)含的體驗(yàn)性和暗示性，包括它的一切修辭功能。這就是王弼將莊子的“言意之辨”擴(kuò)展或深入到“言、象、意”之辨對(duì)于中國(guó)人的語(yǔ)言觀所產(chǎn)生或?qū)⒁a(chǎn)生的重要意義，它標(biāo)志著中國(guó)語(yǔ)言的非邏輯功能不再停留于悖論，而是在理論上開(kāi)始能夠自網(wǎng)其說(shuō)了。

再看下面一段：

猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌也。然則，言者，象之蹄也;象者，意之筌也，是故，存言者，非得象者也;存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也;言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也;重畫(huà)以盡情偽，而畫(huà)可忘也，是故觸類(lèi)可為其象，合義可為其徵。（《周易略例·明象》）

這段可翻譯為：以上就像莊子所說(shuō)的，“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌”。但“言”就是象之“蹄”，而“象”就是意之“筌”。所以，保存了言并非就是得到了象，保存了象也不等于得到了意。因?yàn)橄笊谝馑圆乓嫦螅敲茨阋４娴木筒⒉皇沁@個(gè)象;因?yàn)檠陨谙笏圆乓４嫜裕敲此４娴钠鋵?shí)并不是這個(gè)言。然而，忘象者就是得意者，忘言者就是得象者。得意就要忘象，得象就要忘言。所以，立象而盡了意，象就可以忘掉了;重疊畫(huà)八卦來(lái)盡顯真?zhèn)危@些筆畫(huà)也可以忘掉了。所以，凡類(lèi)似之物都可以為之立象，它們意思相吻合則可以互相驗(yàn)證。

我們從這里可以看到，王弼對(duì)莊子的超越并非踢開(kāi)莊子另搞一套，而是直接從莊子的話中引出來(lái)的。除了前面講到莊子雖然不談“象”，但他的“不能達(dá)意者”中也包含有“視而可見(jiàn)者”，從而為“象”留下了解釋的空間之外，直接的證據(jù)則在于王弼這里引用的莊子的原話：“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌”。通常人們都不注意“得兔而忘蹄”和“得魚(yú)而忘筌”這兩者中的區(qū)別，以為是同一個(gè)意思所舉的兩個(gè)不同的例子而已;但王弼卻敏銳地發(fā)現(xiàn)了“蹄”和“筌”的不同，一個(gè)是講“言”的，一個(gè)是講“象”的。他說(shuō)：“言者，象之蹄也;象者，意之筌也”。通常詞典對(duì)蹄和筌的解釋都是籠統(tǒng)的“捕獵工具”。但“筌”是指一種竹子編的籠子，相當(dāng)于通常所說(shuō)的“魚(yú)笱”，魚(yú)鉆進(jìn)去整個(gè)就出不來(lái)了;而“蹄”的解釋是“兔網(wǎng)”，但并非一般的“網(wǎng)”。四川辭書(shū)出版社和崇文書(shū)局2018年出版的《漢語(yǔ)大字典》對(duì)“蹄”有更詳細(xì)的解釋?zhuān)骸瓣懙旅麽屛模骸悖梦敢病Ｓ衷疲和铆傄病Ｏ灯淠_，故日蹄也。”可見(jiàn)“兔網(wǎng)”并不是像一般的網(wǎng)那樣將兔子全身網(wǎng)住，而只是利用弓的彈性系住兔子的腳，相當(dāng)于獸夾。而“筌”則是把魚(yú)整個(gè)都關(guān)進(jìn)了竹籠。所以王弼由此而將“言”比作“象之蹄”，而把象比作“意之筌”。“言”只拴住了“象”的一條“腿”，相當(dāng)于修辭格的“提喻”;而“象”則關(guān)住了“意”的整條“魚(yú)”，相當(dāng)于修辭格的“隱喻”，后者是更貼近整個(gè)“意”的。所以，這兩種情況之間有個(gè)等級(jí)關(guān)系，即“得意在忘象，得象在忘言。”目的是得意，所以必須忘象;但首先還要得象，所以先必須忘言。這是王弼對(duì)莊子思想的引伸和發(fā)展，

下面第三段是：

義茍?jiān)诮。伪伛R乎？類(lèi)茍?jiān)陧槪伪嘏：酰控称埡享槪伪乩つ藶榕＃苛x茍應(yīng)健，何必乾乃為馬？而或者定馬于乾，案文責(zé)卦，有馬無(wú)乾，則偽說(shuō)滋漫，難可紀(jì)矣。互體不足，遂及卦變;變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚。縱復(fù)或值，而義無(wú)所取，蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義斯見(jiàn)矣。（《周易略例·明象》）

可譯作：只要意思是表達(dá)剛健，何必一定是指馬？只要類(lèi)似之處在于柔順，何必一定是指牛？只要爻辭合乎柔順，何必以坤卦固定于牛？只要意思對(duì)應(yīng)著剛健，又何必以乾卦固定于馬？如果有人把馬固定于乾卦，這就是按照文字來(lái)追索卦象，只有馬而失去乾意，那就會(huì)偽說(shuō)泛濫，難以約束了。（要想達(dá)意）以這些有形之物互相體現(xiàn)是不夠的，于是求助于卦變，卦變不足，又求助于五行推演。一旦失去了卦象的原意，就會(huì)越來(lái)越玩花巧。即使碰對(duì)了，而意思卻沒(méi)有來(lái)由，這都是因?yàn)楸４嫦蠖艘猓@意思很明顯：忘掉象才能求其意啊！

王弼在這里著重談了如何得意忘象，這也是他這篇《明象》所要闡明的核心問(wèn)題。“忘言”莊子已經(jīng)說(shuō)了，但“忘象”還沒(méi)有說(shuō)，這是王弼的獨(dú)創(chuàng)。他這里把“象”分為兩個(gè)層次，一個(gè)是牛、馬之類(lèi)的物象，一個(gè)是陰陽(yáng)、乾坤的卦象（“重畫(huà)”）。物象和卦象可以按照“觸類(lèi)”（類(lèi)似）關(guān)系而“合義”，以相互為證，例如乾卦代表男性的剛健，可以借“馬”的象來(lái)作證，坤卦代表女性的柔順，可以用“牛”的象來(lái)驗(yàn)證，但都不能固定，一旦體會(huì)到了意思就應(yīng)該忘掉。定得太死則會(huì)拘泥于象而忘掉意，搞出一些繁瑣的卦變或五行相推來(lái)，這就失去原意了。所以王弼注《周易》，很討厭那一套套象數(shù)關(guān)系的技術(shù)性推衍，而著眼于挖掘其中隱藏的形而上的內(nèi)涵，由此而構(gòu)成了易學(xué)研究由漢代流行的“象數(shù)易”向“義理易”的轉(zhuǎn)向。他在《周易注》中說(shuō)：“夫易者象也。象之所生，生于義也。有斯義，然后明之以其物，故以龍敘乾，以馬敘坤，隨其事義而取象焉。”象只不過(guò)是對(duì)于“義”或“意”的隱喻，并非邏輯地固定的，而是根據(jù)意思的細(xì)微變動(dòng)而可以隨時(shí)替換的。

總之，王弼在解釋《周易》時(shí)，實(shí)際上是本著道家特別是莊子的精神對(duì)儒家的言、象、意關(guān)系進(jìn)行了全面的深化改造，可以視為道家本無(wú)論在言意之辨和語(yǔ)言觀上的新發(fā)展。

從形而上學(xué)的理論構(gòu)架上看，王弼是魏晉玄學(xué)的頂峰。在深入把握老、莊哲學(xué)的精髓和實(shí)質(zhì)的基礎(chǔ)上，他首次以概念思辨的方式理清了“倫理學(xué)”和“倫理學(xué)之后”的關(guān)系，制定了以“體用”“本末”為基本骨架的解釋策略，建立起了一個(gè)從“崇本息末”上升到“崇本舉末”、以形而上之道帶動(dòng)形而下之器的、最顯理論深度同時(shí)又具備最大理論包容性的道家實(shí)踐哲學(xué)體系。他的“以無(wú)為本”的模型論以及在此之上所闡發(fā)的“言、象、意”之辨，使道家哲學(xué)超越了老子式的警句格言和莊子式的寓言故事，從而形成了一整套各要素互相關(guān)聯(lián)的概念體系，這種成就不但是在他之前的玄學(xué)家們無(wú)人達(dá)到的，也是在他之后的玄學(xué)家所不可企及的。