仁道主義的推恩過程

孔見

對生存空間進行規(guī)劃管理，構建起合理的社會秩序，是人類安身立命的必要條件。在中國古典人文思想的體系中，這屬于與內修對稱的外治范疇。秦以前的漫長歲月里，先哲們在這個領域開掘出寬闊而深邃的截面，形成了富有人文精神的政治理念和多維度綜合治理的框架體系。只是進入禮崩樂壞、群雄爭霸的時代，這種理念已經(jīng)無法與國家權力結合，在制度層面有所建設，最終收拾江山的反倒是帶有反人文性質的政體。這仿佛也是歷史大勢之必然。此后，由于社會實踐停滯等諸多方面的原因，人文主義的外治思想被支離裁剪，甚至成了附麗于權力的裝飾品，不如內修方面取得的進展那么引人入勝。宋明儒學在內修的工夫上汲取了釋道二家的資源，彌補了孟子之后圣學失傳，行將成為絕學的遺憾，但于外王之道，似乎沒有多少推進與發(fā)明。歷史乃眾生共業(yè)的滾滾洪流，不能說是誰的責任，如果非要在思想史上找出幾個人來加以追責，子夏和董仲舒二人恐怕難逃其咎。

孔子歿后，道術為之散裂，思想學說分為多家，曾子以下的思孟學派，到了孟子便已難以為繼;倒是有子以下的子夏一門香火頗旺。然子夏之儒，禮繁仁簡，等級秩序的維護幾乎遮蔽了仁愛的內核。荀子曾經(jīng)如是指責：“正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒。”（《荀子·非十二子》）據(jù)梁啟超先生所述：“影響于后來最大的莫如子夏一派。子夏最老壽，算起來當在百零六歲以上。門弟子自然眾多，而且當時中原第一強國的君主魏文侯，受業(yè)其門，極力提倡，自然更得勢了。后來漢儒所傳‘六經(jīng)，大半源子夏，雖不可盡信，要當流傳有緒。所以漢以后的儒學，簡直可稱為子夏氏之儒了。”（梁啟超《孔子與儒家哲學》第89頁，中華書局，2016年版）董仲舒借漢武帝威權尊為國家意識形態(tài)的，其實就是講究等級尊卑之禮的小人儒與陰陽讖緯學說的糅合，并非孔子思想之正傳。內修成己的仁道與王道仁政思想幾乎淪為絕學，也源自于此。顏回于仁學卓有造詣，深得孔子的喜愛與贊嘆，卻早早就夭折了;子夏厚禮而薄仁，曾為孔子所訓斥，但享壽極永，這不知是不是儒門的不幸。

人道與仁道

中國古典人文主義的起點，是對人生命的珍惜、同情、愛護與尊重，它的終點則是人性的充分開展與圓滿實現(xiàn)。未能事人，焉能事鬼。正如《論語》所述，孔子堅定立踏于人道，敬鬼神而遠之。他將珍惜、同情、尊重與成就生命的態(tài)度概括進一個概念里：“仁”。孟子對其做出這樣的解釋：“仁者，人也。”仁的學說即是人道的思想，即以人的方式對待人，而不以非人的方式對待人。但人道中的“人”包含有單數(shù)，也包含有復數(shù)。《說文解字》如此解釋：“仁，親也，從人從二。”單數(shù)意義上的人，表示個體對自身生命的關懷，珍惜、善待來自天地父母賜予的身體發(fā)膚，尊重自己的身家性命，不能因為生命已經(jīng)歸屬于己就妄加傷害，或隨意辱沒埋汰，意思相當于顏淵說的“仁者自愛”（《荀子·子道》）;復數(shù)意義上的人，則表示人與他者的共在，人溢出個體邊界的情感給予，人與人之間的相互珍惜、敬重、照護與成全;也可以理解為不同個體之間，突破人我隔閡而融為一體，渾然不分，對待他人如同對待自己一般。這就引出了“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）;以及“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）的恕道。從正向的角度相互成全，與人共同分享美好的事物;從反向的角度避免相互沖害，不將各自不愿意接受的待遇強加于對方。如此正反兩面對他者生命加以照料，愛之以仁，敬之以禮，給人身世的關懷實可謂周全備至了。按照孟子的說法，人皆擁有與生俱來的仁心與良知，蒙蔽乃至抹殺自己良心，把自身置于不仁不義境地的人，其實是在自我陷害，是一個“自賊者”，一個不義之徒，一個罪犯。按照西周開國功臣姜太公的說法，則是“宿善不祥”——壓抑自身內心的善良意愿不加以行為表達，還會招致不祥。今天，人對自己犯罪似乎已經(jīng)成為一種正當?shù)男袨椋槐簧鐣肪浚虼艘搽S處可見。

孔子的仁道，從“仁者自愛”開始，卻不止于自愛，而是推己及人，推人及物。以往，人們總是強調儒家對于他者的愛，毫不利己專門利人，卻忽略了“仁者自愛”的一端。給人的感覺是，仁者愛的情愫只能給予天下蒼生，一點一滴也不能留給自身受用。其實，儒家主張從君王到百姓皆以修身為本，而修身的意義在于“窮理盡性以至于命”，在更充分的意義上完成人性，成就自己的生命，使之趨于神圣化。因此，“自愛”才是儒者情感布施的起點，也是“他愛”的前提，“他愛”不過是將“自愛”由近而遠、由家而國地推廣出去，惠澤眾多的他我。關于自愛，孔子的態(tài)度在《孔子家語·三恕》和《荀子·子道》里都有集中的表述：

子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己。”子曰：“可謂士矣。”子貢入，子曰：“賜！知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士君子矣。”顏淵入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂明君子矣。”（《荀子·子道》）

仁者使人愛己。在孔子看來，能使別人了解自己、愛護自己的，可以稱其為士人;能了解別人，同時也能愛護別人的，可以稱其為士君子;有自知之明，同時又能夠自尊自愛的，才可以稱其為賢明君子。賢明君子是一個懂得珍惜自己生命的人。愛的情懷首先氤氳于內心，然后才可以給予出去，一個連自己生命都不珍惜的人，是真正冷酷的人，很難想象他會設身處地地去關愛與溫暖別人。這就像一個沒有光熱的物體，無法照亮這個世界一樣。直至個人主義盛行到幾乎成為一種普世信仰的今日，都不見得有多少人真正懂得如何去珍惜自己，尊重與照料歸屬于自己的這條鮮活生命，而不棄明投暗，將其置于被辱沒、埋汰、玷污、傷害和拋棄的境地。

人生在世，有一尊生命歸屬于你，托付于你，它是天地靈氣的匯合，萬物精華的集萃。珍惜、敬重、愛護并且照料好它，是你義不容辭的天職。這種愛護，不僅僅是滿足它的某種需要，將其破缺的欲望喂飽，直至厭膩為止，還應該自珍自重，使之活得有尊嚴且有高貴的品質，活出開闊的氣象與深邃的意涵，使之免于陷于自傷自殘自賤的境地。這其中最基本的一條底線，就是不可將人的位格紆降于物質之下，并為之所奴役與桎梏，使人性被物性所同化與吞噬。其次，則避免自我的辱沒與玷污，將玉石當成磚瓦來對待，使生命蒙塵，失去人性的光輝與色澤。這就意味著要修身以道，將這塊璞玉如琢如磨，使之變得純粹通透與溫潤，成為君子乃至于圣人，企及止于至善的人倫極致。至于對他者的愛，無非是將自愛的態(tài)度回向于人，乃至各類生命，以共同成就而已。現(xiàn)在的人，不能忍受別人對自身的奴役，甚至連一點委屈都承受不了，卻心甘情愿接受物質的奴役，以此為生活的福報。即可謂不為人奴，甘為物奴，而且對物奴之事甘之如飴。人們把嘲諷道德人格，挖掏君子的短處，揭露圣哲的羞愧，當成一種人生快事，以維持甘為瓦當?shù)淖饑琅c合理性，活得心安理得一點。

孔子一生都在推廣的仁道精神，源自于一種由來已久的傳統(tǒng)。某種程度上可以說，仁道是農業(yè)文明成熟的產物。在游牧、游獵文明時代，對動物的獵殺，是人們生活的主要來源，尤其是對兇猛動物的獵殺，更是一種英雄的行為，能在族群中給人帶來莫大的寵榮。在人間的篝火與飲食背后，是無休止的血腥殺戮。秋冬季節(jié)，草木枯萎之際，動物的捕捉與圈養(yǎng)都不太容易，憑借武力搶掠異族財產，殺害和奴役其人口，在叢林法則中也被視為是正當?shù)男信e，自身能力的體現(xiàn)。只有到了農業(yè)社會，人類擇水澤之地定居下來，種植稻菽瓜菜，圈養(yǎng)豬狗牛羊，才有了與異類生命相伴成長、休戚與共的情感培養(yǎng)。將植物的種子埋入地里，給它們澆水施肥，在風雨寒暑中呵護它們成長，最后再來收獲它們留作種子之外的果實，以為人類生存的資糧;喂養(yǎng)動物的族群，與它們朝夕相伴，監(jiān)護幼崽直至成年，最后才將其變?yōu)槿祟惖氖澄铩＿@種生產與生活方式，讓人有了與天地同在，與萬物命運與共的體驗，對自身生存的時空流轉也有了深遠的感悟與思索。

今天，以生產力和社會運轉效率來判斷，農業(yè)文明是一種落后的文明形態(tài)，但從人與自然的和諧關系、人與人之間親善程度和生活美學的角度來看，它很可能是迄今為止最美好的一種文明，田園牧歌也是人類曾經(jīng)有過的最有詩意的生活圖景。這個文明階段產生了人類歷史上最優(yōu)雅的詩篇，溫良的德性，還有美酒佳肴與清茶，是后來的工業(yè)文明和后工業(yè)文明所不能比擬的，當然也不是之前的文明形態(tài)所能并論。先前的采集和游獵，都是對自然生命的直接攫取與享用，只有進入農業(yè)社會，對不同形態(tài)生命的供養(yǎng)與照料，才成為人獲得生存資糧的前提。“仁者先難而后獲”，當栽培與哺育取代殺戮與掠奪，成為基本的生活方式時，人類的道德情感獲得了一次大跨度的躍遷。這種躍遷集中體現(xiàn)在對人的生命乃至所有生命的尊重與珍惜，即所謂仁的情懷。弱肉強食不再是天經(jīng)地義的事情，燒殺掠奪成為一種不義可恥的行徑;以德服人替代以力服人，也成為一種社會進步的可能。中國不是這次文明躍遷中跨出第一步的地區(qū)，但卻是農業(yè)文明最為成熟、蘊藉最為深厚的國度，而儒道文化堪稱這種文明的杰出代表，孔子人道與老子天道的對接，為人類生命的開展與升越打開了一條深邃的通道。

“仁”和基于“仁”而編制的“禮”，是孔子仁道精神的主體內容，前者是對人的同情與關愛，后者則體現(xiàn)對人的恭敬與尊重。孔子將“仁”的精神源頭追溯到西周開國時期，那是一個人文郁郁的時代。從下面二三件小事，或許可以看出那個時代精神風貌的端倪——

還是被稱為西伯的時候，文王姬昌征發(fā)勞工挖掘池塘。施工中，挖出一具無名尸骸，姬昌得知便作出指示：按照例行的禮儀予以安葬！管事的小吏卻有些為難：都搞不清是哪家的人，怎么個安葬法？姬昌稱：掌管天下的人，就是天下所有人的家長;掌管一個國家的人，就是這個國家百姓的家長。我是一國之主，這個人就算是我的家人。于是，便給尸體穿上壽衣，裝入棺材，舉行了正式的葬禮。人們聽說此事，都說：西伯連一具腐爛的尸骸都如此關切，更何況是活著的人呢？這是同類事件中第一個進入歷史視野的，不能無端地將其視為政治家的作秀。它體現(xiàn)了一代仁王對生命的尊重，對人身世的關懷。

第二件事是，滅殷之后，周朝開辟了通往周邊夷狄諸國的道路，西邊的旅國給武王送來了一只威猛無比的獒。太保召公奭得知此事，便前去進言，言辭中有這樣的語句：“人不易物，惟德其物！德盛不狎侮。狎侮君子，罔以盡人心;狎侮小人，罔以盡其力。不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言以道接。不作無益害有益，功乃成;不貴異物賤用物，民乃足。”（《尚書·旅獒》）人的心性不能被外在的事物所支配，而應當以德性去運化外在的事物。德盛之人不會輕慢與侮辱別人，你輕慢和侮辱了君子，就不會有人為你盡心;你輕慢和侮辱了百姓，就不會有人為你盡力。不被聲色犬馬所左右，各種事情應對起來才能從容得當。將別人的人格拿來玩耍戲弄，就喪失了自己的德性，將外在的事物拿來玩耍戲弄，就會耗散掉自己的志氣。自己的心志，要依靠道的修為來安頓;別人的言論意見，也要依據(jù)道的法則來接受。召公奭的勸諫，蘊含著這樣的信念與理則：人的尊嚴高于物的價值，高于人之外的一切，這種尊嚴不能被任何事物所改變與交換。人的德性首先體現(xiàn)在對人的尊重之上，任何時候都不能將人的位格置于物質之下，即便這種物質是極其貴重的稀世珍寶;任何時候都不能將人的尊嚴置于被玩弄和侮辱的境地，即便你是一個掌握最高權力的帝王;任何時候都不能將人的尊嚴置于被埋汰與玷污的境地，即便你是作為人的自己。這些話，道出了中國古典人文主義的基本立場。

第三件事情是，在帶領部隊前往牧野誓師的途中，一手舉著令旗，一手揮舞大斧的周武王，發(fā)現(xiàn)自己襪子的系帶松開了。他身邊簇擁著五個威武的衛(wèi)士，武王想讓他們幫忙將帶子重新系好，但衛(wèi)士當中沒有一個人愿意彎下腰來為他服務，理由是：我們侍衛(wèi)在您身邊，是為了保護您性命的安全，而不是為您系襪子！武王只好放下令旗和戰(zhàn)斧，屈身將襪帶勒緊。三軍可奪帥，匹夫不可奪志。即便是身邊的侍從，君王也不能冒犯他們身上的人格，隨意折損他們的意志。可見這個時候，個體的尊嚴，并沒有被掌握國家重器的人肆意踐踏。

孔子是一個悲天憫人的哲人，其情懷之博大深切，非一般人所能理解體會。他是最早把“愛人”作為最高原則的仁者之一，而所謂“仁者”，就是珍惜與尊重生命的人。如果強言老子與莊子是天道主義者，那么，孔子就是一個人道主義者。但“人道主義”這個詞相對狹隘，不足以概括“仁”的意涵。孔子倡導的精神應當叫作“仁道主義”，它始于人道，卻不止于人道。孔子曾聲稱“天生德于予”，這種來自上天恩賜的德性就是仁，一腔發(fā)自內心深微之處而又彌漫于天地間的惻隱同情與恭敬鄭重之情，是人的本善之性，屬于前文所講的天命之性范疇。惻隱同情即為仁之端，恭敬鄭重即為禮之始，二者皆是對漠視、輕慢、侮辱與踐踏生命的否決與抵抗。在等級森嚴的政治生活中，孔子申明匹夫不可奪志，臣子“以道事君，不可則止”（《論語·先進》），不受君主之亂命。在維護家國社會秩序的同時，他也捍衛(wèi)個人自由意志的不可剝奪性。

仁慈雖然發(fā)乎人的心性，卻因施與的對象不同而有所分別，有親愛與敬愛，前者體現(xiàn)對生命的珍惜，后者表達對生命的尊重。對弱者的愛往往帶著同情與憐憫，如同面對柔水;對強者的愛往往附帶著敬重與景仰，如同面對高山。在理論上，愛可以一視同仁地“泛愛眾”，像愛自己一樣愛所有的人，包括與你意見不同、性格不合甚至有深仇大恨的人，但在實際生活中，一個人愛的布施，總是從身邊與自己最近、緣分最深的人開始。即所謂“愛無差等，施由親始”，有一個推己及人漸次“推恩”的過程。于是，就有了禮的設置，將無差等的愛以有差等的方式加以漸進傳遞。孔子帶有時代色彩和務實精神的愛的布施方式，受到了后進墨家的詬病。相比之下，墨子的“兼相愛”更接近宗教的博愛精神，但博愛與泛愛只是一種抽象的原則，一種無對象性的情懷，進入世間的實踐當中，愛的實現(xiàn)與落實需要有一個由近致遠的過程，接受起來也是如此。不然，就可能出現(xiàn)類似這樣的乖謬情形：盧梭在宣揚人類博愛的同時，將親生的五個孩子送進孤兒院;一個悲憫天下蒼生的人，卻不善待自己的母親，甚至也不善待自己。如同陽光在云層之上普照萬物的愛，并非一般人所能落實。正如現(xiàn)代人文主義者白壁德所說：“將愛的法則在世俗事務上不加限制地應用，導致的不是愛，而是其反面——恨。不加限制的自由也是一樣。”

孔子信奉“物各得其所生之宜”（《孔子家語·相魯》）的理念，在他眼中，人立身于世，在恰當?shù)沫h(huán)境中生存，吮吸生命滋養(yǎng)的液汁，開盡心中的繁華，品賞世間氤氳的況味，實現(xiàn)人性潛在的可能，完成生命婉轉起伏的過程，使之免于陷入窮困、屈辱、卑污、夭折，不讓自己和他人感到遺憾與傷痛，是最為重要的。其余一切事業(yè)，都是這件事情的引申，或是為此事的完成創(chuàng)造條件，做出必要的鋪墊。《論語》和《孔子家語·致思》里記載了孔子與諸弟子的兩場對話，披露了這位仁者的心跡。

一次，子路、曾點、冉求、公西華四位弟子和孔子坐在一起，孔子說：“你們平時總是感慨沒有人能理解自己，現(xiàn)在，如果真的有人理解并給了你們機會，你們會怎樣去做呢？”子路說，他將如何治理一個千乘之國，使人們驍勇善戰(zhàn)，并且懂得禮儀;冉求說，他將如何治理一個六七十里的地方，使人們豐衣足食;公西華則愿意在各種宗教與國事活動中，做一個小小的贊禮人，盡到儒者的本分。輪到曾點，他覺得自己胸無大志，便不好意思開口，在老師的鼓勵下，才吞吐出自己的向往的場景：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”弟子們都沒想到，孔子竟然由衷地感嘆：我與曾點的想法相同！（《論語·先進》）顯然，孔子深深領會身為人、沒有任何堂皇披掛的赤子的榮光，渴望過一種“思無邪”的天真爛漫的生活。說得深沉一點，即是充分、純粹人性化的生活：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）孔子內心不迷戀權力場上人上之人的高貴，也不向往在人世間建立什么豐功偉績。如果不是因為身陷亂世，他不會如喪家之犬奔走于風塵仆仆的路途。

另一場對話，是在一個叫作農山的地方展開。孔子讓三位弟子談各自的志向，由他來抉擇。子路自然是第一個發(fā)言，他說：我希望有機會，高揚著飄飄的軍旗，在響徹云霄鐘鼓聲中，帶領一隊人馬，攻陷敵人的陣地，割下敵人一串串耳朵。孔子回應：你真勇敢。子貢說：我愿出使到兩國交戰(zhàn)的原野，硝煙彌漫的戰(zhàn)場，戴著白色衣帽，在兩軍之間來回勸說，論述交戰(zhàn)的利弊，化干戈為玉帛。孔子回應：你真有口才。輪到顏回，卻退到后邊不作聲。孔子問他：你難道就沒有什么心愿嗎？顏回答道：文武兩邊之事，子路和子貢都說了，我還有什么好說的呢？在老師的勸說下，靦腆的顏回還是做出了表白：“回聞薰蕕不同器而藏，堯桀不共國而治，以其類異也。回愿得明王圣主輔相之，敷其五教，導之以禮樂，使民城郭不修，溝池不越，鑄劍戟以為農器，放牛馬于原藪，室家無離曠之思，千歲無戰(zhàn)斗之患。則由無所施其勇，而賜無所用其辯矣。”（《孔子家語·致思》）

孔子最終選擇了顏回的志向，他向往沒有戰(zhàn)爭和離亂的社會，人們鑄劍為犁，拆毀相互防備與對壘的城墻，在藍天白云下面過著田園牧歌式的生活，舒情適性，他們的勇武韜略與辯才都無處可用，這才是真正的人的社會。人間最野蠻的事情莫過于傷害生命，嚴厲的刑罰雖說是為了阻止罪惡，但也使人身傷害成為一種正義;戰(zhàn)爭更是使大規(guī)模的傷害與殺戮合法化，成為一種英雄壯舉。連廚房里發(fā)生宰殺場面都不忍面對的儒家，自然希望能夠遠離傷害同類的血腥現(xiàn)場。仁者難以理解與接受的是，愛看起來是比恨更美好的事情，但現(xiàn)實中到處都是噴薄的怒火，仇怨相報之事層層疊加、無有盡期。

周游列國途中，有隱者對正在打探渡口的孔子師徒說：天下亂象滔滔如洪水，你們誰又能夠改變得了呢？為何不像我一樣做個辟世之士？孔子聽后悵然若失，道出了自己的心曲：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”（《論語·微子》）人不能終日與鳥獸一起生活，總得生活在人群的社會。倘若天下清平的話，我孔丘也會修身以道，如“芝蘭生于深林，不以無人而不芳”（《孔子家語·在厄》），用不著像喪家之犬四處奔走，苦苦謀求改變這種洶涌態(tài)勢了。這個聽起音樂來就能廢寢忘食、三個月不知肉味的仁者，并不向往權力莊嚴的廟堂，追求榮華奢靡的生活，熱衷于名利場上的風光，而是喜歡怡情適性的日子。對于政治與軍事的爭斗與殺戮等陰險狡詐之事，更有一種出離的心態(tài)。在困于陳蔡之間絕糧斷炊時，他還反復在問自己的弟子：《詩經(jīng)》里說：既不是犀牛，也不是老虎，卻在曠野中到處游蕩。我所推行的難道有什么不對，才落得這個樣子嗎？（《史記·孔子世家》）

從他對弟子和一些人物的的評價，也可以看出這位仁者的古道熱腸。他是一個可以赴湯蹈火卻又十分珍惜生命的人——

思天而敬人，服義而行信，孝于父母，恭于兄弟，從善而不教，蓋趙文子之行也。其事君也，不敢愛其死，然亦不敢忘其身。謀其身不遺其友，君陳則進而用之，不陳則行而退。蓋隨武子之行也。其為人之淵源也，多聞而難誕，內植足以沒其世。國家有道，其言足以治;無道，其默足以生。蓋銅鞮伯華之行也。外寬而內正，自極于隱括之中，直己而不直人，汲汲于仁，以善自終。蓋蘧伯玉之行也。……蹈忠而行信，終日言不在尤之內。國無道，處賤不悶，貧而能樂。蓋老子之行也。（《孔子家語·弟子行》）

思緒連著浩茫的天道，卻對人在塵世的生存保持著一份鄭重;為了江山社稷可以慷慨赴死，但平日里卻也相當愛惜父母所生的身體，不敢輕易毀傷，而且還食不厭精，膾不厭細;德性的內修涵養(yǎng)足以受用終生，國家有道時可以盡情施展，無道時也可以退隱來保全身家性命。這些人格品質與進退之道，是孔子十分贊同的，也是他自己具備的。

孔子“思天而敬人”，所倡導的仁道主義，與西方近代以來流行的人道主義者差異甚大。首先，后者是以個體為單位的、單數(shù)的人道主義，將人視為一個個不能分割也難于溶解和兼容的原子，追求個體自由度的最大化，具有鮮明的排他性，缺失仁道主義中“恕”的內涵，實施起來，勢必導致人與人之間自由的相互對撞與抵消;其次，單數(shù)的人道主義憫人而不悲天，只是一味抬升人在世界中的地位，所要高樹的是人類中心主義的旗幟。其博愛的情懷局限于人類，甚至只是被視為人類的人類，對這一范疇之外的生靈和生物，天然地抱有漠視、鄙視乃至蔑視的態(tài)度，因此隱含著人道與天道的對立，和人與萬物之間的緊張關系，沒有“民胞物與”的襟懷氣象。以這種主義為原則建立起來的秩序，很難實現(xiàn)溫馨的和諧。

與單數(shù)的人道主義不同，仁道主義是復數(shù)的人道主義，它始于“仁者自愛”，但不止步于此。它將個體生命視為天地山川靈氣和父母精血的結晶，將其置于遼闊的背景之中，而不是全然不能溶解的原子。個體生命的內涵，在深邃之處貫通天道;而其外延則向家、國、天下次第開展。個體是一個起點，卻不是一個終點。他向世界敞開，而非畫地為牢，自我幽禁。家、國、天下范疇下的眾多他者，與自己同時成立，命運與共：“己欲立而立人，己欲達而達人”;“己所不欲，勿施于人”。這就突破了個人主義的邊界設防，減弱了排他性與對抗性。因此，人是個體，又不僅僅是個體，他是可以溶解于水的水。他生命的開展，在獨善其身與兼濟天下的開闊地帶縱橫馳騁，收放自由，窮則獨善，達則兼濟。

其次，仁道主義不泛言博愛，但在人類優(yōu)先的前提下，兼顧其他生命形態(tài)，對之持有慈悲的態(tài)度，其熱愛與尊重生命的情懷如次第花開，遍及有情眾生乃至無情草木，突破了人類中心主義的邊界，其既悲天而又憫人，同情之心彌漫于天地于萬物之間。仁道的立場從人道出發(fā)，最終與天道通而為一;仿佛超出了人道，背離了人道，其實是升華了人道，拓展了人道，是超越個人中心主義和人類中心主義的人道主義。正是因此，它看起來不像與天道對立的人道主義那么色彩鮮明，具有叛逆于抗爭的屬性。人道主義在人類優(yōu)先的前提下，對異類生命可能采取蔑視乃至敵視的姿態(tài)，甚至為了提升人道的地位不惜踐踏其他生命形式，其所謂博愛的范圍其實相當狹隘;仁道主義則在人類優(yōu)先的前提下兼顧其他生命形態(tài)，其熱愛與尊重生命的情懷，遍及整個生命世界，是真正意義上足夠遼闊的博愛。

仁道主義者超出人道的傾向，很容易被誤解為對人道的反動與背叛。儒學中有舍己從人、殺身成仁、舍生取義的價值取向，也曾經(jīng)被質疑是把生命當作工具，去成全某種抽象的道德原則與義理。這其中涉及到對生命存在的理解。在儒者看來，人有肉體生命，也有精神生命;人性有飲食男女的身體氣血之性，也有與道貫通的天命之性。在魚與熊掌不可兼得、肉體生命與精神生命不能同時顧及、氣質之性與天命之性不能兩全的情形下，舍其前者而取其后者，即是所謂就高而不就低。春江花月夜和小橋流水平沙，都是水最柔美的呈現(xiàn)，但遭遇懸崖斷壁，水也只能縱身一躍，如廬山瀑布飛流直下三千尺。

生生之德

中國古典思想中，很早就有了對“天”的敬畏。第一個在天空下跪下的人已然杳不可考，但這種敬畏的起源或許與農業(yè)文明有關。作為與地相對的概念，天是指大地之上浩瀚的宇宙空間，及其空間里運行的天體和隱性的存在。作為與人相對的概念，天指的是人及其行為意志所能創(chuàng)造與夠掌控之外的自然世界總和，包含天地萬物，也可稱之為天地。天意從來高難問，但對于其意志，人們總是有各種各樣的探測、推斷與想象。關于天地造化運行的思想，最為集中表述在于《易經(jīng)》。這部從伏羲到文王姬昌反復修訂、不斷完善的經(jīng)典，將天地萬物的本體描述為一個生生不息的時空流，并用象征符號加以演示。被認為是出自晚年孔子的手筆、對《易經(jīng)》做出闡釋的《易傳》，將天地的意志和德性歸結為“生”：“天地之大德曰生”，即所謂“上天有好生之德”，“天地以生物為心”。說白了就是：天道是同情、歡喜和贊助生命的，它的德性就是生生不息。這就與“仁”的意思相通了，仁的含義也就可以理解為“生生”，即對生命的慈愛與敬重，而且不以族類設限。這種源自《易經(jīng)》的仁道外延深廣，超出人道范疇，其情懷納入了一切生靈，是足夠遼闊與浩瀚的博愛。

和后來的姬昌一樣，成湯是著名的仁王。《史記·殷本紀》記載了他網(wǎng)開三面的故事。成湯出訪民情的途中，看到一個捕獵的人，在林子的東西南北四面都架起羅網(wǎng)，形成一個密密匝匝的包圍圈，然后朝著羅網(wǎng)不停地禱告：“飛禽走獸啊！不管是天上飛來的，地下鉆出來的，還是來自四面八方的，全都快快投入我網(wǎng)里面來吧！”見此情景，成湯頓感不快，覺得如此下去，天下鳥獸恐怕就會被捕殺殆盡了。于是，他讓那人撤去三面羅網(wǎng)，只留下一面，并讓他改變禱告的語辭：愿意往左邊去的就到左邊去，愿意往右邊去的就到右邊去，不聽召喚的就自投羅網(wǎng)吧。這件事情當時受到了廣泛稱贊，漢水以南四十多個大小諸侯聽說此事，便紛紛歸順于成湯。因為他連被當作獵物的鳥獸的命運都如此關切，何況是自己的同類。成湯以七十里地的小邦，最終成為天下的共主。那時候的人們敬重與崇拜德性的情形，現(xiàn)在的人恐怕已經(jīng)無法想象了，因此網(wǎng)開三面一事，在今天很容易被理解為政治玩家的作秀。

孔子對同類生命的同情，無微不至地體現(xiàn)在生活的細節(jié)中。譬如，在家里有喪事的人旁邊吃飯，他從來都沒有吃飽過;如果遇到傷心事哭了，他在這一天里都不會歌唱;見到披麻戴孝或眼睛失明的人，哪怕是小孩子，他也神色凝重，以示同情與鄭重（《史記·孔子世家》）。

毫無疑問，不語怪力亂神的孔子，首先是一個人道主義者。《論語·鄉(xiāng)黨》記載，有一天，家里的馬棚失火，孔子退朝回來，進門就問傷到人了沒有，卻不問及馬的情況。他的朋友死了，沒有人送終，他就出來主持，將后事安排妥當。然而，孔子不僅僅是一個人道主義者，他的仁慈，也給予了具有靈性生命的動物。國君賞賜活口的動物，他就將其畜養(yǎng)起來。對于那些優(yōu)良的馬匹，孔子不贊嘆它們的力量，而是贊嘆它們的德性，似乎是將其引為同類了（《論語·憲問》）。

孔子年輕時也捕獵，但他不用大網(wǎng)將魚類打盡，也不射殺已經(jīng)歸巢入窩的鳥兒，毀滅一個家庭的溫暖，在母親面前殺死其孩兒，或是在孩兒面前殺死其母親（《論語·述而》）。有一次，師徒在山谷里行走，看見一群好漂亮的野雉。孔子便向它們遞了遞神色。野雉們立即展翅撲向天空，但在上方盤旋一會后，覺得孔子他們沒有傷害的惡意，才又緩緩降落到樹上來。孔子開心地說：這些山上的母雉，真是生逢其時呀，真是生逢其時呀！子路則向它們拱拱手。野雉們快意地喊叫幾聲便飛走了（《論語·鄉(xiāng)黨》）。在這片生活的花絮里，仁者的精神已經(jīng)與萬物打成一片，儒者對天地“生生之德”的贊美與歌頌，也表現(xiàn)得淋漓盡致。

子貢曾經(jīng)這樣介紹自己的同學高柴：“自見孔子，出入于戶，未嘗越禮。往來過之，足不履影。啟蟄不殺，方長不折。執(zhí)親之喪，未嘗見齒。是高柴之行也。孔子曰：‘柴于親喪，則難能也;啟蟄不殺，則順人道;方長不折，則恕仁也。成湯恭而以恕，是以日隮。凡此諸子，賜之所親睹者也。吾子有命而訊賜，賜也固不足以知賢。”（《孔子家語·弟子行》）高柴自從進了孔門，走路時腳不會踩到別人的影子，從不殺死剛剛從蟄伏中醒來的蟲子，也不折斷正在生長的花草樹木。這些行為得到了孔子贊揚，認為他這是遵從人道，踐行仁恕。類似的事情，也見于《禮記》等典籍。后世的儒者，如周敦頤等，便以“綠滿窗前草不除”作為這種“生生之德”的體現(xiàn)。

《史記·孔子世家》記載，停留衛(wèi)國不為所用的孔子，打算前往晉國會會胡服騎射的趙簡子。到了黃河岸邊，卻聽到晉國兩位德望很高的大夫被殺的消息，于是對著東去的黃河深深感嘆：水流如此壯美，波瀾是多么浩蕩啊。我卻不能渡過，這也許就是命吧！子貢問他話里的意思。孔子回答說：我聽說，一個地方的人，若是殘忍到剖開動物腹腔來殺死幼子，麒麟是不會來到郊外的;若是戽干了池塘里的水來捉魚，蛟龍是不會出來布施風雨的;若是搗毀鳥兒的窩巢來取卵，鳳凰是不會飛臨這里的。連禽獸對不義之事都懂得避開，何況孔丘我呢！在這里，孔子將殺害有德之士，與殺戮動物的無辜胎兒、滅絕種群、斷絕生命生生不息之流的行為相提并論，視為違反仁道精神的罪行，并加以詛咒。

仁政：愛的推恩

仁政的思想由來已久，堯帝秉持“天下乃天下人之天下，而非一人之天下”的執(zhí)政理念，國中有人衣食不給，都歸咎于自己的過失;甚至有人違法犯罪，也認為是自己陷人于不仁不義，這種情懷堪稱慈悲。舜帝的寬厚與仁恕，更是為眾人所推崇和追隨。傳說在中原連續(xù)七年大旱，太史提出要殺人做犧牲祭祀鬼神時，成湯剪去頭發(fā)，割破手指，把自己捆上草繩當作犧牲向天祈禱：倘若是我個人犯下罪過，就請上蒼嚴懲我吧，不要連累天下百姓。甘霖降下，災情過去之后，他又從山上挖取礦石，煉銅鑄幣，將災民們賣身為奴的兒女都贖了回來。以上這些，都是仁德在政治上的體現(xiàn)。但是，正式將仁德從私人生活領域推向公共政治領域，推行為仁政綱領的，應該是西周開國的時期。

武王姬發(fā)登基的第三天，便召集士大夫于殿前，詢問他們：如今還有沒有保存下來的古代規(guī)約教訓，可以作為萬世子孫遵循的準則？在得到否定的回答后，他又召來太師姜尚父，問其見過黃帝、顓頊治國之道的記載沒有？姜尚父回答說：在《丹書》上見過。不過，大王若想聽聞，還得先齋戒才好。武王齋戒滿三天之后，姜尚父才如同至寶一樣恭恭敬敬地捧《丹書》，為冠冕端莊的姬發(fā)宣讀《丹書》的內容。其中就有：“以仁得之，以仁守之，其量百世;以不仁得之，以仁守之，其量十世;以不仁得之，以不仁守之，必及其世。”（《大戴禮記·武王踐阼》）為了時刻記住這些古訓，武王命人將《丹書》的語錄，鐫刻在睡床、幾桌、楹柱、門楣、弓箭、手杖、食器、鏡鑒等各種器物上面，幾乎無處不在。盥盤上銘刻的是：“與其溺于人也，寧溺于淵;溺于淵猶可游也，溺于人不可救也！”楹柱上銘刻的是：“毋曰胡殘，其禍將然;毋曰胡害，其禍將大;毋曰胡傷，其禍將長。”這些話語絮絮叨叨，反復勸說與警示一個君王，千萬不要做傷害生靈的事情。

武王與周公仁政的思想，體現(xiàn)在他們對待殷商遺民的態(tài)度上面。據(jù)《尚書·大誓》所載，占領殷商都城朝歌之后，武王將紂王宮中的珠寶玉器送還諸侯，宮女遣歸家鄉(xiāng)父母，但對殷商遺民如何處置，卻沒有那么果斷，于是把太公望、召公奭、周公旦三人請來商量。太公望說：愛屋及烏，恨亦如此。對不聽命的殷人，就應該殺掉，不留后患。武王不假思索便予以否決。接著，召公奭呈上了自己的意見：這些人當中，有罪者殺，無罪者活。武王還是覺得不夠妥當。最終，弟弟姬旦的意見得到他的認可：“各居其宅，田其田，無變舊新，惟仁是親。”（《說苑·貴德》）于是，武王讓周公旦舉薦一些殷朝的舊臣和大德，征求他們的意見;在朝歌周邊的土地上設置三個諸侯國，封紂王的兒子武庚為其中一個諸侯國的諸侯，繼承殷商的君位，給這些失去國家的人提供祭祀先人、奉祭祖宗的地方。如此對待敵對政權的統(tǒng)治者，實可謂仁至義盡也。這些措施是仁政理念的體現(xiàn)，為儒者所津津樂道，為后世入主中原的統(tǒng)治者所不能比擬。

“人道政為大”（《孔子家語·大婚解》）。從孔子的角度看來，政治是人間事務中十分重要的部分，仁愛是政治生活的最高原則：“古之政，愛人為大;所以治愛人，禮為大;所以治禮，敬為大。……弗親弗敬，弗尊也。愛與敬，其政之本與？”（《孔子家語·大婚解》）孔子之所以將仁道立為社會治理的最高原則，是因為他將成就生命視為人類社會的終極追求：“愛政而不能愛人，則不能成其身;不能成其身，則不能安其土;不能安其土，則不能樂天。”（《孔子家語·大婚解》）人只有“成其身”，才能在天地之間安土而樂天。而所謂“成其身”，即所謂人的生存合乎道而不過乎物，以天道來成就自身的性命，由立而達，成為君子圣人。《大學》一書所闡述的，正是人如何成就自身的內容。

魯哀公算是當時最敬重孔子的君主了。一次，在與孔子會面時，他隨意問起舜帝戴的是什么帽子？孔子不作回答，說您為什么不問個重要的問題呢？魯哀公于是就問：什么樣的問題才是重要的？孔子這才談起舜的社會治理：“舜之為君也，其政好生而惡殺，其任授賢而替不肖。德若天地而靜虛，化若四時而變物。是以四海承風，暢于異類，鳳翔麟至，鳥獸馴德。無他，好生故也。”（《孔子家語·好生》）在孔子的敘述中，舜所施行的就是仁政，這種仁政不僅關愛人的身世，也關愛人之外的各種生命的存在，從而建構起人與人之間和人與自然之間的和諧生態(tài)，使整個世界變得無比祥和，甚至鳥獸都被人們的德性感化，鳳凰、麒麟等珍奇動物，都紛紛從深山老林洞穴里出來，與人共歡，出入同一個家園。

孔子仁政的宗旨在于，一個國家以仁道立國，將珍惜、敬重和熱愛生命作為社會建設的綱領，將“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”的恕道，貫徹到社會生活的各個領域，和國與國之間的關系當中，建立起一個充分人性化的社會，讓人們的身世得到愛的關懷與照護，獲得尊嚴的高貴，其人性內涵得以次第實現(xiàn)與完成，免于陷入非人的境地，或以非人的方式（禽獸）或低人性的方式（夷狄）對待人。同時，打通人道與天道的阻隔，與萬物融洽相處，使“四海承風，暢于異類”，天地之間欣欣向榮，充滿祥和氣息。他的這種發(fā)自肺腑的夙愿，需要諸多因緣的聚合，特別是人們的道德認同（也可以說是精神簽約）度的提升，并不是任何時代、任何國度都能夠實現(xiàn)，但喪失了這種理想，精神上的簽約一旦被撕毀，社會就可能成為非人的世界，如朱熹所言進入漫漫長夜。

孟子是仁道精神的光大者，“君子遠庖廚”的話就是出自于他之口。據(jù)說，齊宣王在堂上，有人牽著一頭牛從下面經(jīng)過，宣王看見便問：要把它牽到哪去？得到的回答是：將殺它來以祭鐘。宣王說：放了它！我不忍看見它被殺時的恐懼的樣子，它是無辜的，卻要去送死。那人又問：那敢情祭鐘的事就算了？宣王應答說：祭鐘的事不要終止，只是用羊來代替牛就可以了。從這件事情，孟子得出判斷：宣王有不忍之心，足可以行仁政王道。對于宣王的行為，他做出這樣的解釋：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死;聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子不像其他人一樣糾纏于以羊換牛的問題，因為宣王之所以這么做，只是他見到牛的驚恐而未見到羊可憐的樣子。孟子對宣王的勸諫，在于為何不將這種不忍之心“推恩”于齊國乃至天下的民眾，而“恩足以及禽獸，而功不至于百姓者”？

在仁者看來，殺生是人類的一種原罪，不得已而為之。如果不是出于生存與工作之需，到這里來觀看殺害生靈的過程，如同看戲一般，這會損害人的不忍之心，使之麻木不仁，乃至冷血。目睹動物凌遲受難的過程尚且不忍，何況是堂而皇之地對同類加以傷害。春秋兩百五十五年，發(fā)生過四十三起弒君事件，殺害君主就如同殺雞宰羊一般。至于戰(zhàn)國的爭霸戰(zhàn)爭中，到底有多少士卒與平民被殺戮，都已經(jīng)無法計算了。在這種背景下，孟子仍然堅守仁道立場，相信不嗜殺者能王天下，他的話語實有深意存焉。

天命與民意：權力的合法性來源

中國古典思想最深邃之處，在于“究人天之際”。或許是農業(yè)文明對自然力的依賴，在西周之前，對天的敬畏遠遠超出了對人的尊重，天道也因此壓著了人道。到了殷商時期，天的信仰更為普遍，并且滲透了人們的日常生活。可以說，那時候的人們，是跪在蒼天之下的。天是大地之上、視聽之外無盡的空間，是諸神居住的領域，他們掌握著風雨雷電和各種神秘叵測的力量，以人力無法抗拒的意志，影響乃至主宰著塵世和人的命運，包括朝代的更替。天與神對人間之事一覽無遺，但人對于天上的事物，卻是一點也不清楚。人們雖然有了上帝的概念和關于神靈的想象，最終還是沒有形成一神信仰，只是冥冥之中覺得“休祲降于天”“違天不祥”。天道高于人道而深不可測，這種情勢使人不敢輕舉妄為，但也沒有恐懼到將身家性命全然托付的程度。在人們的信念里，來自上天的意志是良善的，或者說是同情地上的生靈、為人著想的，因此，人只要不作虧心之事，也就不必感到恐懼與戰(zhàn)栗。這就為人道與天道的對接提供了可能。

與殷人的觀念不同，“周人尊禮尚施，事鬼神而遠之”（《禮記·表記》）。他們是站在人道立場上來處理人天事務的，但這并不意味著將人道與天道對立起來，以人道來顛覆天道，而是重新建構了人道與天道的關系，以實現(xiàn)二者的對接與貫通，而對接的橋梁則是人的德性。周人認為，殷商之所以走向滅亡，是因為喪失了德性，“不敬厥德，乃早墜厥命”;西周之所以獲得天下，則是因為敬天保民。判斷德性的標準，在于對生民是否同情、慈愛與尊重。這也就是說，天并非以萬物為芻狗，而是站在生民的立場，它認德不認親，只輔助造福百姓的事物：“皇天無親，唯德是輔。民心無常，惟惠之懷。”（《尚書·蔡仲之命》）虐待或傷害生民、不為生民所擁戴的權力機構，不受天命的眷顧與護佑，因此也不具備存續(xù)的合法性。這就有了《尚書》里一系列的說法：“天視自我民視，天聽自我民聽”;“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓》）;“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。”（《尚書·皋陶謨》）。天道不僅不與人道違逆，反而與人道默契，順從和支持人道，天心與民心同一向背，天道與人道合二為一。于是就得出這樣的訓誡：“皇祖有訓，民可近不可下，民惟邦本，本固邦寧。”（《尚書·五子之歌》）當局者必須以德配天，恃德不恃險，恃德不恃力。如此，人道的地位就被提升起來，并與天道相連;向外的祈求也隨之轉向內的親證。可以說，中國古典人文主義，是在西周建國之際進入政治領域，成為一種被國家政權認同的社會意識形態(tài)的。在此之前，這種人文主義只是作為一種零散的思想火花，在蒼茫的世間閃爍明滅。

毫無疑問，孔子和孟子是西周人文遺產最重要的繼承者。在政治思想領域，孟子的思考似乎更為深入。在烽煙四起、爭霸戰(zhàn)爭日趨白熱化的戰(zhàn)國中期，他仍然保持對人性的信任，將民意作為權力合法性的來源，旗幟鮮明地反對通過暴力攫取公器，堅信“不嗜殺人者”能統(tǒng)一天下，翹首期望周文王這樣的明王出世，推行仁政與德治，“以不忍之心行不忍之政，治天下可運之掌上”（《孟子·公孫丑上》）。在孟子的想象中，當推行仁政的王道之師到來的時候，百姓們將像過節(jié)一樣，以簞食壺漿夾道歡迎。

先秦時代，人口是最大的經(jīng)濟和軍事資源，百姓尚可在諸侯國之間自由遷徙，投奔某個給自身帶來更好生活前景的地域，在那里安家落戶。他們不能以舉手表達自己的意志，但可以用腳去給各國政府和國君投票，使政治清明的國度獲得更多的人口資源。這也正是西周從百里之地擴展到天下的三分之二，并最終替代殷商的原因。“湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）孟子堅信，在遍地充滿血光之災的天下，飽受煎熬的人們，都在翹首盼望著明君圣主的出現(xiàn)，如大旱之于云霓，歸順仁政之心也如水之流向低谷。“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？”（《孟子·梁惠王上》）一個國家實行仁政，不以兇器惡政對待百姓，就能使天下歸心，為越來越多的民眾所向往與投奔，國家也因此變得富庶與強大，重溫成湯與文王的夢想。

孟子仁政的核心，在于主張民意民心對權力合法性的決定性意義。他對民心民意的推重，實際上是以主權在民的思想，偷換了君權天授的觀念，只是鑒于人們對天的信仰依然存在，不好捅破而已。他假借堯舜禪讓之事含糊表達：“昔者，堯薦舜于天，而天受之;暴之于民，而民受之。”（《孟子·萬章上》）明主上位，是天與民共同“受之”，而高高在上的天，預先早早就站到生民的立場上了，天不過是民意的替身罷了。當孟子說出“民為貴，社稷次之，君為輕”這句令后世皇帝都感到震驚的話時，他已經(jīng)將君王人格與江山社稷析離開來，將人民的政治地位置于國家政權與君王之上，被稱為天子的君王，也順理成章地降為人民的仆人。依照這樣的理則，仆人服務于民眾的公共事務，倘若能夠順遂民心，“樂以天下，憂以天下”，得到民意的支持與擁戴，其合法地位就得以鞏固與持續(xù);倘若違背民心，禍害國家，人民就可以將其驅逐，如喪家之犬。孟子從道義上顛覆了“朕即國家”的敘事，取締了將公共權力私有化的合理性，但他的具有啟蒙精神的理念，沒有演變成為一種思想運動。

春秋戰(zhàn)國時期，天下幅員遼闊，即便是諸侯國，規(guī)模也遠遠超出古希臘的城邦。在當時條件下，如何將分散的民意集中起來，加以有序的表達，有效地影響政治決策，而不若洪水決堤泛濫成災，是一個歷史性的難題。孟子盡管主張民意對政治合法性的決定意義，但也未能設計出一套匯集與表達民意的可行方式，在制度上有所創(chuàng)新。“在君主與人民的關系的問題上，他主張君主的產生，要有人民的同意，而當君主危害國家時，可將其廢除。他雖然沒有提出怎樣實現(xiàn)這一主張的形式化、程序化的政治措施，而只是停留在‘民意的層面，但是，其中包含著由人民的意愿決定政權的深刻思想。”這只能說是時代的局限。

孟子所處的時代，天下共主已經(jīng)不復存在，重新統(tǒng)一天下，成為天下人向往與追求的共同目標。在這個目標下，以商鞅為代表的法家，走的是以力服人、以嚴刑峻法治國的“霸道”路線。他在秦國推動的改革，強化君王的威權，使之長驅直入社會生活的各個角落，趨于絕對化;施行農商戰(zhàn)略，使國家朝著軍事化方面轉變;編戶齊民，實行什伍連坐法，剝奪了人們通過遷徙表達自己意志的權利;改法為律，制定更為嚴苛的秦律。商秧曾一次性處決囚人犯七百之眾，使渭河水變得血紅，哭號之聲驚天動地，為了成就霸業(yè)不惜支付高昂的人道代價。與其相反，孟子走的是以德服人、以禮安邦的“王道”的路線。在孟子設想的王道政體中，君王并不掌握絕對權力，為人臣者并非奴才，仍然保持一定的人格自主：“君之視臣如手足，則臣之視君如腹心;君之視臣如犬馬，則臣之視君如國人;君之視臣如土芥，則臣之視君如寇仇。”（《孟子·離婁下》）在權力結構中居于上位的人，不能隨意踐踏下級的人格，而應當以禮相待。對于君王的行為，人臣認為不當，照樣可以犯顏進言勸諫，勸諫無效還可以撂挑子走人：“君有過則諫，反復之而不聽，則去。”（《孟子·萬章下》）這一點與孔子“以道事君，不可則止”（《論語·先進》）的立場相同。但對于權力體系中身份特殊的同姓之卿，孟子認為，必要時候他們可以將君王廢黜另立：“君有過則諫，反復之而不聽，則易位。”這接近于《左傳·襄公》里的觀念：“天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性。”天道豈能容忍一個暴君，騎在人民頭上作威作福，肆意踐踏它所賦予的高貴人性？這里申明的，正是古典人文主義的政治立場。

王道的思想，以民意作為權力合法性的正當來源，其路線是通過贏得民心來取得天下：“得天下有道：得其民，斯得天下;得其民有道：得其心，斯得民矣。……民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也。”（《孟子·離婁上》）同為儒家的荀子，信奉的也是仁政王道：“行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。”（《資治通鑒·周紀》）但對于政道的劃分，他與孟子有所不同，在王道和霸道之外，還分出一種“強道”，列為社會治理的三種方式：“政有三品：王者之政化之，霸者之政威之，強者之政脅之，夫此三者各有所施，而化之為貴矣。夫化之不變而后威之，威之不變而后脅之，脅之不變而后刑之;夫至于刑者，則非王者之所得已也。是以圣王先德教而后刑罰，立榮恥而明防禁;崇禮義之節(jié)以示之，賤貨利之弊以變之;修近理內政橛機之禮，壹妃匹之際;則莫不慕義禮之榮，而惡貪亂之恥。其所由致之者，化使然也。”（《說苑·政理》）王道以仁政爭取人心;霸道通過賞罰立信強國，爭取諸侯;強道通過權謀與武力爭取土地。荀子的這種分法，實際上已經(jīng)將商鞅一派的治國路線歸入強道的范疇。他認為王道、霸道、強道三者，在歷史情境中是可以應機使用，退而求其次的。顯然，荀子比孟子更懂得與現(xiàn)實妥協(xié)，他認為，王道雖美，在現(xiàn)實之中卻不能直取。群雄爭霸時期，必須王霸兼治，依靠霸道統(tǒng)一天下，之后再由霸道回歸王道的正軌，國家才可望實現(xiàn)長治久安。