重新認知以二十四節氣為代表的中國古代太陽歷的地位及其對中國政治文化的影響

畢旭玲

二十四節氣是中國人通過觀察太陽周年運動而形成認知天象、物候、時令、自然變化規律的時間知識體系及其實踐。在2006年和2016年，二十四節氣分別被列入中國國家級非物質文化遺產代表性項目名錄和人類非物質文化遺產代表作名錄，引發了宣傳、普及與研究二十四節氣的熱潮。2022年北京冬奧會開幕式以二十四節氣的方式開始倒計時，使二十四節氣再次成為文化和學術熱點。但大量的相關研究集中在二十四節氣的發展、傳播、保護、應用方面，對于作為太陽歷的二十四節氣本身的情況還缺乏足夠認知，本文試圖回溯二十四節氣誕生的歷史，分析二十四節氣在以農為本的古中國的重要地位及其對中國古代政治文化的影響。

一、以二十四節氣為代表的太陽歷是第一種真正的歷法

中華先民在探索時間認知體系的過程中曾總結出不少具有指導意義的準歷法，比如物候歷，又如大火歷、歲星歷等星象歷，但對于古老的農耕文明來說，第一種真正被中華先民稱為歷法的其實是以二十四節氣為代表的太陽歷。

今日簡化漢字“歷”有兩個繁體字來源——“歷”與“曆”，以及一個異體字“厤”。“歷”的甲骨文為，由止(腳)從秝(整齊栽種的禾稼)，本義是在田間巡視作物的生長情況，或插秧時邊插邊退。金文在甲骨文的基礎上加了一個表示山崖的“廠”，篆字與楷書歷在字形上沒有變化。東漢《說文解字·止部》解釋說：“歷，過也。從止厤聲。”也就是說，“歷”的含義是經過的意思，但此“經過”與禾稼的生長(即農業耕作)密切相關。

從上述分析可見，“歷”“曆”與“厤”皆有共同的部分“秝”，說明它們之間有前后相繼的發展關系或相互影響，且皆與農業生產有關。但此三字中，只有“曆”才是歷法之“歷”所對應的繁體字，是為太陽歷專門創造出來的字，說明中華先民最早所指的歷法是能夠為種植農業服務的太陽歷。也就是說，歷法的本義是為種植農業服務的時間知識體系。因此有些研究將二十四節氣稱為古代歷法的補充(1)有文獻認為：“二十四節氣是中國古代訂立的一種用來指導農事的補充歷法”。參見屈直敏主編：《中華優秀傳統文化精要》，甘肅人民出版社，2018年，第9頁。，這種判斷是錯誤的，最初的歷法恰恰是以二十四節氣為代表的太陽歷。

大約在原始社會后期，生活在黃河流域的先民已經在原始農業生產實踐中深刻地認識到四季變化對農業生產的決定性影響，于是有了精準掌握氣候變化的需求，這種需求促進了早期太陽歷的制定，正如唐代《藝文類聚》卷五引三國楊泉所著的《物理論》說：“疇昔神農始治農功，正節氣，審寒溫，以為早晚之期，故立歷日。”相傳，農業始祖神農氏創立農業耕作時，曾測定節氣，辨別冷暖氣候，據此規定了播種收割的最早和最晚時間，并在這些經驗的基礎上創立了用以指導農業生產的早期歷法。從這一段神話敘事可見，只有為農業生產服務且根據太陽運行規律測定的節氣等太陽歷才被先民認為是歷法。

早期先民如何進行太陽歷的測定？先秦及以前文獻佚失太多，今人已經很難確切獲知。但在某些神話敘事中還可以尋見一些蹤跡，比如《山海經》中日月出入的神話：

東海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。

大荒之中，有山名曰合虛，日月所出。

大荒之中，有山名曰明星，日月所出。

大荒之中，有山名曰鞠陵于天、東極、離瞀，日月所出。

大荒之中，有山名曰猗天蘇門，日月所生。

東荒之中，有山名曰壑明俊疾，日月所出。

——《山海經·大荒東經》

西海之外，大荒之中，有方山者，上有青樹，名曰距格之松，日月所出入也。

大荒之中，有山名曰豐沮玉門，日月所入。

大荒之中，有龍山，日月所入。

大荒之中，有山名曰日月山，天樞也，吳姖天門，日月所入。

大荒之中，有山名曰鏖鏊鉅，日月所入者。

大荒之中，有山名曰常陽之山，日月所入。

大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。

——《山海經·大荒西經》

日月出入之地都是山，這些山其實就是早期先民觀測太陽升起、落下的較為固定的參照物。“日月所出”和“日月所入”，主要指的是太陽的起落，而非月亮的起落。一方面月亮的起落常常因為各種原因觀測不到，另一方面月亮起落的地點也不可能與太陽相同，所以“日月”其實指的是“日”，“月”字就是為了湊足音節。也就是說，早期先民將某些固定的山頭作為標志點來觀測一年中太陽升起和落下的運動，從而總結出太陽的運動規律。

《史記·五帝本紀》記述黃帝功績時說他曾“獲寶鼎，迎日推策”，此敘事與《山海經》中日月所出入的神話類似。“迎日”即迎接太陽的升起，“迎日推策”就是通過觀測太陽升起(包括落下)的現象，記錄并總結其規律，從而推算出節氣等早期太陽歷。值得注意的是“獲寶鼎”三字，“寶鼎”是統治權的象征，“獲寶鼎”代表黃帝取代炎帝成為新的部落聯盟首領。此后，作為部落聯盟首領的黃帝不僅有制定歷法為整個聯盟農業生產服務的需要，也具有調動聯盟內部專業人員對太陽運行規律進行觀測和總結的權力，因此早期歷法的制定在黃帝時代取得了長足進步。當然，這里的“歷法”指的還是節氣等太陽歷。

太陽歷不是最早被發明出來的時間知識體系，甚至也不是使用最廣泛的時間知識體系，最符合這兩個條件的其實是根據月相變化總結出來的太陰歷，即月亮歷。因為月相變化可以直接通過肉眼觀測，從朔日(初一)到望日(十五)再到晦日(三十)的變化規律很容易被總結出來，因此朔日、望日、晦日作為明確的時間節點，月作為明確的時間長度單位很早就被用在集體政治行動和個體活動中。但自炎黃時代，甚至更早時期開始，華夏先民就走上了一條以農業耕作為主要經濟生產方式的道路，朔望月的時間知識體系雖然使用方便，但無法為農業耕作提供幫助，因此并沒有獲得一個獨立的名稱，只得借用先民為太陽歷創造的“曆”字指稱為太陰歷。

早期歷法指向以二十四節氣為代表的太陽歷的事實，說明中華先民一直將農業生產視為種群延續的基礎予以高度重視，這也是中華民族求真、務實精神的重要體現。

二、以二十四節氣為代表的太陽歷在古中國陰陽合歷中居主導地位

二十四節氣是成熟的中國太陽歷，它起源于單憑肉眼即可完成的對日出日落方位的簡單觀測，上述《山海經》《史記》等文獻中所記錄的便是此種方法。因為太陽在不同季節起落的方位不同，所以通過觀測日出日落的方位便能夠有效地測定季節，從而為提示春耕等農業生產活動服務。但這種方法還是相當粗略，無法精確指導農業生產。在觀測日出日落方位的活動中，先民發現在不同的日子，太陽落山后，出現在西半天空的恒星(也就是靠近太陽的恒星)往往不同。一些在春天出現于西半天空的恒星到了秋天就出現在東半天空，看起來就像太陽在它們之間進行著自西向東的運動，也就是太陽的視運動。于是，先民從觀測日出日落方位開始轉向觀測太陽在恒星間的位置變化，由此達到了細分季節的目的。《尚書·堯典》中記錄的“歷象日月星辰”神話便反映了此種方法的應用：

(堯)乃命羲和：欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷，寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。申命羲叔，宅南交，平秩南訛，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鳥獸希革。分命和仲，宅西，曰昧谷，寅餞納日，平秩西成。宵中，星虛，以殷仲秋。厥民夷，鳥獸毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都，平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鳥獸氄毛。帝曰：“咨！汝義暨和，期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲。”

此段神話講述了帝堯命令羲氏與和氏觀察、推算日月星辰運行軌跡，并制定歷法的過程，尤其詳述了二至、二分的天象依據和物候變化。羲氏與和氏是中華創世神話中世代掌管天文歷法的家族，有著豐富的觀測經驗，因此被堯帝派往四方觀測太陽運動軌跡以制定歷法。東方旸谷、南方交趾、西方昧谷、北方幽都其實都是大山或多山之地，這四方地點的選擇不是隨意的，而是觀測日出日落的傳統地點，漢代孔安國傳《尚書》說：“旸，明也。日出于谷而天下明，故稱旸谷。”“昧，冥也。日入于谷而天下冥，故曰昧谷。”

羲仲、羲叔、和仲、和叔四位掌歷之臣所使用的觀測方法是“昏旦中星”，也稱“四仲中星”，即利用黃昏或拂曉時處于正南方的恒星來推算太陽在恒星間的位置，這些可以用來當作參照物的恒星是鳥星、火星、虛星、昴星。現代天文學的研究使我們了解了太陽在恒星之間的移動是由地球圍繞太陽公轉造成的，先民雖然不了解公轉，但他們通過觀測也掌握了太陽在恒星之間的位置隨著季節的變化而不同的規律，其成果便是較為精確地掌握了四季的中點——“日中”“日永”“宵中”“日短”，也就是二十四節氣的春分、夏至、秋分、冬至，從而將每季分為前后兩段。由此，華夏先民在比較早的時候就確定了一個回歸年的長度，即“三百有六旬有六日”，《正義》載：“此言三百六十六日，王肅云：四分日之一，又入六日之內；舉全數以言之，故云三百六十六日也。”天文學的研究早已表明，一年的長度是由地球圍繞太陽公轉一圈決定的，時間約為365天6小時，多出來的6小時有時被進位為1天，有時被舍去。無論如何，將一年的長度定為365天左右的這種歷法就是太陽歷。也就是說，《尚書·堯典》中堯帝命羲和制定的正是太陽歷。

這段敘事顯然是神話，我們并不能據此認定堯時已產生了較為完整的太陽歷，但此敘事可以表明華夏先民制定和應用太陽歷的時間比較早。中國歷史上第一個王朝——夏，就曾以太陽歷為主要歷法。一些學者研究后認為，《大戴禮記》中的《夏小正》是較早的十月太陽歷(2)陳久金：《論〈夏小正〉是十月太陽歷》，《自然科學史研究》，1982年第4期。，且“保留著夏代歷法的基本面貌”(3)陳久金：《歷法的起源和先秦四分歷》，中國天文學史整理研究小組編：《科技史文集》第1輯，上海科學技術出版社，1978年，第5-21頁。。而《夏小正》反映的正是一套完整的太陽歷，與后來被廣泛使用的二十四節氣(僅僅是太陽歷的一部分)不同。但兩者又有密切的關系，應該說，二十四節氣是早期太陽歷簡化的結果。

完整的太陽歷簡化為二十四節氣是太陽歷與太陰歷配合使用的需要。有學者研究殷商甲骨卜辭后，得出殷商時期已經使用陰陽合歷的結論，“商歷是陰陽合歷，閏月最初置于年終稱十三月，后來改為年中置閏。”(4)王玉哲：《中華遠古史》，上海人民出版社，2003年，第432頁。陰陽合歷融合了地球、月亮、太陽運轉的周期，月份以月球運行周期為準，年的長度以太陽的回歸年為準，閏月則是為了讓月份和四季寒暑相配合。也就是說，后來古中國長期使用的陰陽合歷是太陰歷保持完整而太陽歷進行了簡化的結果，這種現象導致當代不少人錯誤地認為在陰陽合歷中表現為二十四節氣的太陽歷是對歷法的補充。

為何在太陽歷與太陰歷配合而成的陰陽合歷中被簡化的是太陽歷而非太陰歷呢？這是一個相當重要但常常被忽視的問題。

從太陰歷方面來看，太陰歷中朔、望、晦三個節點肉眼清晰可見，比較直觀，這就意味著目不識丁的普通民眾也可以根據月缺月圓的規律安排生活，而且在長期使用過程中已經衍生出一整套相關的儀式、行為及習俗，傳承至今的很多節日都選在月圓之夜就是很好的證明，比如正月十五元宵節、七月十五中元節、八月十五中秋節、十月十五下元節。也就是說，太陰歷與民眾生活已經密切結合在一起，沒有必要廢止，可能也無法通過行政命令廢止。

從太陽歷方面來看，太陽歷以太陽的視周年運動為基準，只有專業人士才能根據觀測制定歷法，普通百姓很難利用這些規律安排生產生活。而太陽歷中并非每一天都對農業生產具有指導價值，只有那些反映氣溫、物候、降水等明顯變化的時間節點才有價值，才符合農業生產的節奏，這些節點正是后來的二十四節氣。由于太陽歷具有指導農業生產從而保障農業國家經濟命脈的重要作用，所以古代統治者認識到必須將太陽歷的制定和研究的權力掌握在國家手中，而僅僅將與農業相關的簡縮版節氣授予民眾。簡化為節氣，不僅增強了太陽歷的神秘感，還強化了農業生產者等民眾對國家政權的依賴性。

雖說古人最終選定了陰陽合歷作為長期使用的歷法，但鑒于太陽歷能夠反映季節和物候變化，具有指導農業生產的重大價值，太陰歷必須通過調整來與太陽歷的長度保持一致。也就是說，在陰陽合歷中，起到主導作用的其實是太陽歷。正如《周禮·春官·太史》所載：“正歲年以序事，頒之于官府及都鄙。頒告朔于邦國。閏月，詔王居門終月。”“歲”指的是一個太陽回歸年，為365.25天。“年”指的是月亮周期變化的十二個朔日，也就是太陰歷的十二個月，為354天，比太陽回歸年少11.25天。“正歲年”就是要靠置閏的方法來調整太陽歷和太陰歷之間的誤差，以達到準確地按照季節安排民眾做事情的目的。

但太陰歷中朔望的變化又特別容易觀察到，因此“朔”成為陰陽合歷的代稱。上述《周禮》中的“頒告朔”指的是頒布朔望及節氣在內的所有內容，而非簡單地頒布每月初一是哪一日的信息。在周代，每年歲末，周天子向各諸侯國頒發第二年的歷書，稱為頒朔。周天子將新歷書保存在明堂，諸侯將新歷書保存在本國宗廟。每月朔日，天子在明堂殺牲祭神，稱之為告朔，同時頒布一月之政，稱之為聽朔。諸侯也于每月朔日在宗廟殺牲祭祀，同時處理一月中的大事，也稱告朔和聽朔。頒朔、告朔與聽朔雖以太陰歷的“朔”為代稱，但所頒布的其實是完整的陰陽合歷。

這種最高統治者指定、頒布歷法的敘事在《尚書》《史記》等文獻中有諸多記錄，比如前述《史記·五帝本紀》中講述的黃帝“迎日推策”，《尚書·堯典》中提到的帝堯“敬授民時”。顯然，制定和頒布歷法早已被視為上承天意、下御萬民的權力象征，并在后世成為帝王治理國家、控制社會的有效手段。

三、二十四節氣的測定方法對古代中國政治文化的影響

不少著述都論及二十四節氣的價值和影響，涉及農業生產、社會生活、精神文化等多個方面，比如“具有重要的遺產認知與繼承的文化價值”，“具有生活節奏的提示與生活方式調節的指導意義”(5)蕭放：《氣與民俗》，《裝飾》雜志社編：《裝飾文叢14：特別策劃》，遼寧美術出版社，2017年，第234頁。，又如“對農業生產依然具有一定的借鑒和繼承價值”(6)陰嶺山、鹿存玲：《神奇的二十四節氣》，南京出版社，2017年，第202頁。，但很少關注到二十四節氣對中國政治文化的影響。實際上，從對農業生產的重視可見，古代政權也極其重視能夠指導農業生產的二十四節氣，測定節氣的工具與方法因而在古代中國政治文化中留下了深刻的烙印。

太陽歷的觀測與制定其實是一件比較麻煩的事情，通過觀測太陽在恒星之間的運動規律能夠比較準確地判斷二至、二分這樣的節氣，但更詳細地劃分則比較困難，此外這種方法也不簡便。先民通過觀測認識到氣候的溫寒是由太陽高度角的變化引發的，然后發現了地面上影子的長短與太陽高度角的大小負相關的關系，由此發明了利用圭表測量影子來掌握太陽高度角變化規律的方法。測影的圭表由兩部分組成，水平放置的尺子稱為圭，直立的一根標桿稱為表，通過圭與表的配合可以測量正午日影長度，通過統計正午日影長短的周期變化，可以準確地確定節氣。

測影的方法可能在新石器時代中后期就產生了，但測影的早期功能是辨別方向。《詩經·大雅·公劉》中有“既景乃岡，相其陰陽”一句，有學者認為這是夏代先民觀測日影的敘事(7)王玉喜、韓仲秋：《格物致知 中國傳統科技》，山東大學出版社，2017年，第130頁；臨淄齊文化研究中心：《齊文化與當代社會》，齊魯書社，2008年，第236頁。，意思是周人的先祖公劉在帶領周族遷徙的過程中曾經登上高崗觀測日影，以確定南北的方向。因為桿影和太陽的方位相差180°，對于北半球來說，桿影最短時，太陽所在的方位為南方，桿影的方向為北方，垂直于南北方向的就是東西方向。

在辨別方向的功能中，測影只需要一根垂直的立桿，平放的圭是不需要的。但在季節、節氣的測量中，表與圭都需要。圭的產生晚于表，可能就是在立桿測影辨別方向的過程中，先民發現太陽正午時的高度角不斷變化，通過圭的測量，他們總結出了冬至時桿影最長，夏至時桿影最短，春分、秋分時桿影在冬至與夏至之間的規律，通過測量相鄰兩年的冬至時刻，他們又精確地測定了一個回歸年的長度，并通過測量和推算，總結出了其他節氣。圭的發明使中華先民的天象觀測從直觀感受上升為使用工具，是極大的進步。隨著圭表測量的發明和使用，很長一段時期內，古中國所測定的回歸年值的準確度處于世界最高水平。

圭表測影的方法不僅能夠準確地測量和劃分二十四節氣，從而精確地指導農業生產，作為測量工具的圭也對以農為本的古中國的政治文化產生了深遠影響。

西周時期，圭表測影從節氣測定的科學方法演變為一種確定統治中心的政治制度，《周禮·地官·大司徒》記錄說：

以土圭之法測土深，正日景(影)，以求地中。日南則景(影)短，多暑。日北則景(影)長，多寒。日東則景(影)夕，多風。日西則景(影)朝，多陰。日至之景(影)，尺有五寸，謂之地中，天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也。然則百物阜安，乃建王國焉。制其畿方千里，而封樹之。

“土圭”并非以土制成，而為玉制，“土”的意思是“度”，測量的意思。“土圭”意為測量之圭。《周禮·考工記·玉人》解釋了制作玉器之事，指出：“土圭，尺有五寸，以致日，以土地。”也就是說，土圭實為玉圭的一種，有規定的尺寸，即一尺五寸長，其功能是測量日影、度量土地。這一段文字其實比較難理解，圭表測影的確能夠反映方向與寒暑變化，但如何能“以求地中”呢？這段文字其實以一個很重要的政治敘事為背景——周公測影。

賈公彥疏《周禮·大司徒》說：“周公攝政四年，欲求土中而營王城，故以土圭度日景(影)之法測度也。度土之深，深謂日景(影)長短之深也。正日景(影)者，夏日至，晝漏半，表北得尺五寸之景，正與土圭等，即地中。”周公姬旦是一位深謀遠慮的政治家，是武王托孤的重臣。姬旦攝政時，為了開拓東方疆域，決定將政治中心東移，由鎬京(今屬陜西省西安市)遷往洛邑(今屬河南省洛陽市)。但遷都是一件非常重大的事情，為了使遷都行為合理化，周公組織了大規模的圭表測影活動，發現夏至那天中午，洛邑某地樹立的八尺長的表的投影(在表北)為一尺五寸，與圭等長，不少也不多。這其實是一種巧合，夏至日正午，太陽直射北回歸線(北緯23.5°)，此時若要八尺長的表投下的影子與一尺五的圭等長(即表與表影構成一個夾角分別為10.6°、90°、79.4°的直角三角形)，只需將表設置在緯度為北緯34.1°(23.5°+10.6°)左右的地點就能實現(8)圭表測影的影比較模糊，因此準確地講位于北緯33.6°至34.5°之間的地點基本都能實現此目標。。實際上，不僅洛邑某地符合這一標準，緯度為北緯34.1°左右的任何地點，都符合這一標準。但它提供了一種思路，一種證明洛邑適合為周都的神圣性的思路：夏至日在洛邑測得的表影不長不短，恰好與圭等長，說明洛邑是一個相當適中的地方，是王朝土地的中央，即“地中”。張衡在《東京賦》中也記錄說：“昔先王之經邑也，掩觀九隩，靡地不營。土圭測景，不縮不盈。總風雨之所交，然后以建王城。”相傳，這一地點在今河南省登封市告成鎮觀星臺，此地還保留著一座被命名為“周公測影臺”的國家級文物。

周公測影敘事或者說圭表測影的方法，不僅樹立了周王室的權威，也使土圭(玉圭)被賦予權力和地位的象征意義，并成為重要的祭祀禮器，具有了神圣性。

《周禮·春官·大宗伯》載：“以玉作六瑞，以等邦國。王執鎮圭，公執桓圭，侯執信圭，伯執躬圭，子執谷璧，男執蒲璧。”玉圭屬于以玉制作的六種瑞器的重要組成部分，其功能是區別諸侯的等級。王、公、侯、伯分別執鎮圭、桓圭、信圭與躬圭。《周禮·考工記·玉人》詳敘了四種象征權力的玉圭的尺寸：“鎮圭尺有二寸，天子守之。命圭九寸，謂之桓圭，公守之。命圭七寸，謂之信圭，侯守之。命圭七寸，謂之躬圭，伯守之。”象征權力的玉圭來自天子的封賜，晚清經學大師孫怡讓在《周禮正義》中解釋說：“謂諸侯初封及嗣位來朝時，王命以爵，即賜以圭。” 因為玉圭是諸侯的信物，所以《禮記·禮器》指出：“(大夫)家不寶龜，不藏圭，不臺門，言有稱也。”諸侯以龜甲為寶物，以圭玉為信物，因此大夫家不得藏龜甲，不得藏玉圭，不得建造門臺，這是說要與自己的地位相稱。

“桐葉封弟”傳說是一個證明玉圭具有權力象征意義的廣為人知的敘事。《呂氏春秋·審應覽第六》載：周成王姬誦年幼時，曾與其弟叔虞玩耍，將一枚剪為玉圭形的桐葉賜給叔虞，并說這是我把唐地封給你的符信。叔虞非常開心，后來將此事告訴了叔父周公姬旦。周公此前并未聽成王提及此事，于是就去問成王，成王回答說只是鬧著玩。周公很嚴肅地教育他說：“臣聞之，天子無戲言。天子言，則史書之，工誦之，士稱之。” 成王只得將唐地封給了叔虞。《史記·晉世家》等文獻也有類似的敘事。此敘事雖然重在強調人應當誠實守信，但依然突出了玉圭作為諸侯鎮守符信的重要功能。

在周代，土圭也是祭祀活動的重要禮器。《周禮·春官·典瑞》載：“王晉大圭，執鎮圭，繅借五采五就，以朝日。”“四圭有邸以祀天，旅上帝。兩圭有邸以祀地，旅四望。祼圭有瓚，以肆先王，以祼賓客。圭璧以祀日月星辰。”祭祀太陽時，王腰插大圭(9)《周禮·考工記·玉人》載：“大圭長三尺，杼上，終葵首，天子服之。”，手執鎮圭；正祭與旅祭(10)旅祭是一種儀式比正祭簡單的祭祀方式。上帝時，用四圭；正祭地，旅祭四方名山大川時，用兩圭；肆祀(11)肆祭是一種解割犧牲的祭祀方式。先王和向賓客行祼禮時，用祼圭；祭祀日月星辰時，用圭璧。《詩經·大雅·云漢》也有“靡神不舉，靡愛斯牲，圭璧既卒，寧莫我聽”一句，表現了周人以玉圭玉璧祭神的情況。

在權力地位的象征和祭神功能的基礎上，玉圭還進一步被引申用以比擬君子的德行。《詩經·衛風·淇奧》歌詠君子的美德，說：“有匪君子，如金如錫，如圭如璧。”《詩經·大雅·卷阿》有“颙颙卬卬，如圭如璋”一句，意思是贊揚出游的周天子如同玉圭和玉璋一般。據《禮記·聘義》所載，孔子也說：“君子比德于玉……圭璋特達，德也。”玉圭與璋可以不襯墊任何絲織品而直接奉獻給天子，因為它們象征君子的美德。

測定二十四節氣的圭表測影方法不僅成就了圭的神圣地位，也在某種程度上決定了華夏先民建立的國家的名稱——中國。

周公用圭表測影的方法確定了洛邑為天下的中央，既然洛邑是天下的中央，遷都以后的周王朝理所當然就是中央之國，后世王朝無論是否以洛邑為都，都承續了夏商周三代的文化傳統，也都是中央之國，即中國。這也是周公測影敘事在歷代不斷得到傳承的重要原因。《史記·周本紀》傳承了周公測影遷都的敘事：“成王在豐，使召公復營洛邑，如武王之意。周公復卜申視，卒營筑，居九鼎焉。曰：此天下之中，四方入貢道里均。”“九鼎”相傳為夏禹一統九州之后所筑造，象征國家統治權，從夏一直傳承到周。周王室將九鼎遷往洛邑代表著政治中心轉移到洛邑，因為周公說：“洛邑居于天下的中心，四方來進貢的里程都相等。”當然，這里強調的其實只是“天下之中”，至于“四方入貢道里均”僅僅是一種政治理想。《漢書·地理志》也載：“昔周公營雒邑，以為在于土中，諸侯蕃屏四方，故立京師。”“土中”是國土中央的意思，周公以為洛邑處于周王室統治范圍內的中央，周圍的諸侯國可以起到拱衛的作用，因此將其立為國都。

1963年，陜西寶雞賈村出土了一尊西周早期的青銅酒器——何尊，此尊內底部刻有12行共122字的銘文，記述了文王受命、武王滅商、成王遷都等西周早期重大政治事件。特別值得重視的是，“中國”一詞首次以詞組的形式出現：

唯王初遷宅于成周，復稟武王禮，福自天。在四月丙戌，王誥宗小子京室，曰：“昔在爾考公氏，克弼文王，肆文王受茲大命。隹武既克大邑商，則廷告于天，曰：‘余其宅茲中國，自之乂民’烏呼！爾有唯小子亡識，視于公氏，有恪于天，徹命，敬享哉！”惠王恭德裕天，訓我不敏。王咸誥，何錫貝卅朋，用作□公寶尊彝。隹王五祀。(12)葉正渤：《西周標準器銘文疏證(一)》，《中國文字研究》第七輯，廣西教育出版社，2006年，第151頁。這里主要參考葉文，并進行局部修改。

成王遷都成周后，按照武王創立的禮儀舉行福祭。四月丙戌這一日，成王告誡宗族后輩，提到武王滅商后曾廷告于天說：要建都于國土中央，在這里治理人民。這里的“中國”一詞強調的是“中”，為倒裝結構，可譯為現代漢語的“國土中央”，顯然與前述的“地中”“天下之中”等類似，指的是都城，而非國家。但周初所用的“中國”一詞后來發生了擴大化，用國都代指了國家。比如《尚書·梓材》記錄周成王說：“皇天既付中國民，越厥疆土，于先王肆，王惟德用，和懌先后迷民，用懌先王受命。”這里的“中國”所指已經擴大，指向了周所統治的區域，也就是一個國家了，正如《集解》載漢末學者劉熙所言：“帝王所都為中，故曰中國。”“中國”一詞就這樣誕生了。

經過追溯，我們發現“中國”一詞實際上源自先民觀測和制定二十四節氣的圭表測影活動。正是在以二十四節氣為代表的太陽歷的觀測、制定與使用中，古中國文明不斷發展、成熟，日益輝煌。