“八風舞”考

王金玲 劉懷堂

“八風舞”舞名最早見載于唐代文獻，此舞學界關注者甚少。學界的研究主要集中在“八風”內涵上，但意見不一。而關于八風舞的源頭、八風的內涵與身份以及八風舞的形態流變等，似湮沒于歷史長河之中，今試考之以拋磚引玉。

一、八風舞的源頭——甲骨卜辭中的“風舞”“四方舞”

八風，顧名思義其源頭當與“風”有關。何謂風？該字最早見于《周禮》，其含義學界有兩種看法：一是認為風為鳳的假借字，并通過鳳字來表達意思；二是認為在甲骨文時代，風與鳳是二而一即鳳是自然風與神性的復合體，在自然風特別受到重視之時風字產生，而鳳就成為純粹的神鳥。不過，在甲骨文中，“風”的確是通過“鳳”來表達的。過常寶先生考證了風字字義的流變認為，“風”在商代以后，經歷了由神性的自然“鳳”到“帝使”“風后”的過程，此時風是祭祀的對象。

學界有一個共識，即“歌樂舞在其產生初期就與巫術活動緊密結合在一起”，換言之，“原始舞蹈是巫術禮儀活動的主體”。科林伍德在其《藝術原理》一書中亦闡述道：“巫術活動總是包含著像舞蹈歌唱繪畫或造型藝術等活動，并且它們不是作為邊緣因素而是作為中心因素。”那么，殷商及更早的風祭或殷商四方風祭祀屬于典型的巫儀，當有舞蹈；而且學界另一個共識是上古時期詩歌舞不分，則這種舞蹈當有表達訴求之歌。如此，則殷商時期的風祭或四方風祭就是一種祭祀上帝以驅使風神，從而達到農業豐產的大型祭祀舞蹈。

商代風祭對象到《周禮》中有了具體稱謂即風師，《楚辭·離騷》《遠游》《淮南子》中舊注皆稱風伯，東漢應劭稱飛廉，并有專門的祭祀儀式。這是古代風崇拜的反映。這種崇拜“是世界遠古文明的共同現象”，古埃及人、古瑪雅人等都有這種崇拜。古瑪雅風神(即雨神)有四位，名為“查亞克”，分別掌管世界四方之風雨，并與其滋潤的土地神結在合一起。據此可知，古瑪雅風神的職責當為庇護當地農業之豐收，與商代四風崇拜的目的驚人地相似。

二、八風的內涵與身份——從四風舞到八風舞

(一)八風的內涵

從殷商卜辭中的四方風名看，八風應是八個方位名。而如何從四方演變為八方，學界成果不多。有學者認為八方風是從四方風衍生出來的，此說頗有道理。不過，亦有學者研究甲骨文后認為，殷人“八方觀念可能已經出現并用于指稱地理空間，但其使用不多”。如果其觀點無誤，則八方與八風當始于周代。這一推測還需要驗證于先秦文獻。

八風一詞于先秦典籍如春秋時期的《晏子春秋》《關尹子》《春秋左傳》等多見之，但其內涵這些典籍并未明記。明確八風內涵的較早文獻是《呂氏春秋》：

何謂八風？東北曰炎風，東方曰滔風，東南曰熏風，南風曰巨風，西南曰凄風，西方曰飂風，西北曰厲風，北方曰寒風。

顯然，八風乃八方之風，這是先秦時期關于八風含義的較早解釋。到了漢代，八風含義的解釋有多個版本。《史記》《淮南子》《說文解字》《白虎通道德論》以及三國時期的《廣雅》等，但均以《呂氏春秋》所載之八個方位為據來命名，即延續《呂氏春秋》“八方之風”的說法。而另有一部分漢代學者因“八風之說，實與《易》之卦位相表里。班固、賈奎、高誘、韋昭皆以八卦象之”，而稱之為“八卦之風”。那么，釋八風為八卦之風始自東漢。

由此，先秦、秦漢時期八風有八方之風與八卦之風兩種稱謂，漢代以降，這兩種稱謂屢屢見載文獻。但是，呂氏之八風說自春秋而來，其八風即八方之風的解釋當更為可信。據此，由四方四風而八方八風的變化，至遲出現于春秋時期。

(二)八風的身份

四風為巫舞，而八風者何？有兩位學者進行了討論并提出了不同觀點：一是樂曲風格說，由傅亞庶提出。他說：“樂曲于《九夏》之外，又有‘八風’之說，風在聲樂上指其曲調、韻律等特征性”，呂氏所記“八風代表了各地聲樂的不同風格特點”。二是與佾舞關聯說，由袁禾提出。她強調了佾舞以行八風的目的。這兩種觀點雖有啟發性，但八風的身份仍如霧里看花。

1.八風——八風之巫儀。據《關尹子》載：

(關尹子)曰：“五云之變，可以卜當年之豐歉。八風之朝，可以卜當時之吉兇。是知休咎災祥，一氣之運耳。”

關尹子即尹喜，春秋時期人，與老子同時代。八風之朝，意為八風來臨之時，則“當時”就不能釋為事物發生之時，應釋為正當某個時令來臨之際。此文獻意為：觀五云變化，可卜當年農業是否豐產；觀當令八風之來臨，可預知吉兇與否。尤其是文獻特別提到“是知休咎災祥”，那么，“五云之變”與“八風之朝”當為互文——前者預測一年之農業豐歉，后者預測當令之中農業的吉兇。“八風之朝”就是祭祀八風即反映的是先民農業豐產祭祀儀式。

這種祭祀儀式為何能預測農業豐歉？先秦文獻并未闡釋，而漢代文獻記載可資參考。據《史記》載，八風各有所主，如不周風主殺生，條風主出萬物等，八風之行與萬物榮枯有著極其密切的關系，即“天所以通五行八正之氣，天所以成熟萬物也。”《白虎通德論》亦云：“風者，何謂也？風之萌也，養物成功。”雖然文獻只是提到八風之于“養物成功”的關系，并未直言先秦八風之祭，但仍可從中可以窺一二：先秦祭祀八風始于“八風之朝”，即八風萌發之時，其原因與目的即祈求農業豐產。這也印證了上文關于“當時”的解釋。

如此，則“八風之朝”即為一種巫祭儀式，反映了上古先民祭祀八風以祈求農業豐產的舞蹈。那么，八風內涵與八風身份之間的邏輯關系就十分清晰。

2.八風——八風之樂(舞)。較早見載于《晏子春秋》：

是以政平而不干，民無爭心。故詩曰：“亦有和羮，既戒且平。奏鬷無言，時靡有爭。”先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味：一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也。……君子聽之以平其心，心平德和。

《晏子春秋》作者為晏子，亦與老子同時代。文獻中的八風，與五聲、六律、七音以及九歌并列，則其為聲或樂應無疑問。文獻所記是晏子用八風做比，告訴齊景公調和君臣之道，已達到君臣相成相濟的效果。如此，則八風之樂在春秋之時當成為諸侯廟堂之樂。這一結論有其他文獻可證。如魯昭公二十年謂先王之濟五味、和五聲以平其心，成其政，以八風以相成，將八風于五聲、六律、七音、九歌并列。魯襄公二十九年，吳到魯國訪問，叔孫穆子請其欣賞“周樂”即《周南》《召南》《頌》等，期間有“八風”之樂扮演。此樂“平”，即安靜、肅靜之意。這些文獻足以證明此樂為西周宮廷所為——不僅表明西周宮廷曾扮演此樂舞，尤其是文獻云“周樂”而不云“魯樂”更為力證，而且在魯國(春秋時期)亦常上演。

文獻表明，春秋時期諸侯禮奉八風之樂(舞)主要功能有二：一是祀八風以祈年；二是觀政之得失，即所謂“以平其心，成其政”，故魯國國君“以禮奉之”。與五聲、六律、七音、九歌等一樣，八風之樂舞“以平其心，成其政”。因八風舞為祀神舞蹈，“以政平而不干，民無爭心”，祀神與政治兩者就有了相通之處。這即可解釋關尹子與晏子所記八風之樂(舞)功能的不同。

《史記》《說苑》等亦視八風為樂。《史記》云：

樂者，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。……發以聲音，文以琴瑟，動以干戚，飾以羽旄，從以簫管……八風從律而不奸……故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。

《禮記》樂記第十九亦有類似記載。八風從律是為“樂”，具有移風易俗之功能，為“圣人之所樂”之一種。

三、八風舞的形態流變

(一)先秦“八風舞”。其形態的討論是一個非常棘手的問題，因為其具體形態先秦文獻未見明載。不過，仍有散見于先秦、秦漢典籍的零星記載，有助于揭開掩蓋于其上的神秘面紗。

1.八風——《承云》之樂。較早記載的是《列子》，謂“周穆王時，西極之國有化人……穆王乃為之……奏《承云》《六瑩》《九韶》《晨露》以樂之”。《楚辭》《淮南子》等均有載。不過，這些文獻并未記載《承云》樂為黃帝之樂(《莊子》稱之為《咸池》)，其后東漢王逸注《楚辭》、晉人張湛注《列子》均謂《承云》為黃帝樂，后世不少學者亦認可這一說法：“黃帝以‘云’為紀，所以有《承云》之樂”，這成為學界主流觀點。

另有一種非主流觀點即《承云》是五帝之一的顓頊之樂。文獻記載，顓頊登帝，“正風乃行。其音若熙熙，凄凄鏘鏘。帝顓頊好其音，乃令飛龍作效八風之音，命之曰《承云》，以祭上帝”。

其實，《承云》究竟是誰人之樂已不重要，重要的是其形態及目的是什么。有學者認為，《承云》是一種祭祀云圖騰的圖騰舞蹈，屬于原始舞蹈，是“集體性群眾活動”。如《承云》別稱《咸池》無疑的話，則《莊子·天運》所載之《咸池》或可揭開此舞之形態。據載，黃帝曾在洞庭之野舉行《咸池》之舞，分三段：

一是“奏之以人”，先是應人事、順天理、行五德、應自然，然后調理四時，太和萬物。其中有“蟄蟲始作，吾驚之以雷霆”之樂，此乃驅趕蟄蟲，考之以太和萬物，當為初春耕種做祭祀。

二是“奏之以陰陽之和”，“其聲能短能長，能柔能剛，變化齊一，不主故常；在谷滿谷，在坑滿坑；涂郤守神，以物為量”，當為夏長秋收做祈禱。

三是“奏之以無怠之聲，調之以自然之命”，達到“或謂之死，或謂之生；或謂之實，或謂之榮。行流散徙，不主常聲”的目的，如果能達到上述目的，就是“天樂”。所謂“行流散徙”以及生死，當是冬藏的祭儀。

此舞分別對應后世所謂春種、夏長、秋收、冬藏的農事行為，誠如學者所言此樂與云圖騰無關，而與農業有關系。或曰：“舞為樂主，音逐舞節八音皆奏，而舞曲齊之，故舞所以節八音也。八方風氣寒暑不同，樂能調陰陽，和風氣。八方之氣由舞而行，故舞所以行八風也”，則此樂即使不用八佾之人數，也應是上古時期舉辦的規模宏大而隆重的集體性農業祭祀舞蹈。

2.八風——《大唐》之歌。載于《尚書大傳》：“樂曰：舟張辟雍，鸧鸧相從。八風回回，鳳皇喈喈。”舜受堯禪讓而登帝，做此歌以歌頌堯之美德，名為《大唐》之歌。回回與喈喈意類似，皆擬聲詞，前者為八風之音，后者為鳳凰之鳴聲。這段文獻之意為：樂聲抑揚頓挫，祀者按節而舞；八風之音起伏，鳳凰之聲長鳴。此歌有樂隊、有巫者及眾多的舞者；八風或許被具象化，因為有人裝扮成鳳凰，故鄭玄注云“鳥獸率舞之屬”。如果《尚書大傳》所記無疑，則此八風應當是帝舜之時一場規模宏大的集體性面具舞蹈。

3.八風——八佾之舞。袁禾教授探究過這個問題，惜乎未能明辨。這兩者有無關系？文獻有云：

(魯隱)公問羽數于眾仲。對曰：“天子用八，諸侯用六，大夫四，士二。夫舞所以節八音而行八風，故自八以下。”公從之。

這是魯隱公五年事。此文獻蘊含如下信息：

一是此舞乃上古八風巫儀于春秋戰國的變異。所謂“羽，析白羽為之，形如羽帗也”，羽舞有全羽、析羽之分，鄭玄謂：全羽(全取其翅)、析羽(析取其翮)皆五采。《周禮》云：“(舞師)教羽舞，帥而舞四方之祭祀”，上引《史記》八風文獻中有“飾以羽旄”之載。那么，“節八音而行八風”當為飾羽而舞(不知是否戴有面具)即羽舞。

二是此舞是一種佾舞。羽數即“執羽人數”；八佾之謂，“天子八佾，諸公六佾，諸侯四佾。詩曰：大夫士琴瑟御。八佾者，何謂也？佾者，列也，以八人為行列，八八六十四人也。諸公六六為行，諸侯四四為行。”

三是此舞有樂隊伴奏。“八音，金、石、絲、竹、匏、土、革、木也。……以八音之器，播八方之風，手之舞之，足之蹈之，節其制而抒其情”。

四是佾舞的目的明確。從天子之佾舞到最低等級的士之佾舞，都有明確的規定——各級佾舞都有一個目的即“行八風”。漢代人認為，“南夷樂曰《南》，南，任也，任養萬物，樂持羽舞，助時養也。西夷樂曰《味》，味，昧也，萬物衰老，取晦昧之義也，樂持羽舞，助時殺也”，則此佾舞原本亦為祀八風之舞。

不過，這種等級森嚴的佾舞在春秋禮樂崩壞的時代，常常有人僭越。孔子曾評價季氏“八佾舞于庭，是可忍也孰不可忍也？”，表明此舞之一支于春秋變成世俗之舞。

而《史記》所載“動以干戚，飾以羽旄”，按照漢人的理解，干戚乃干戚舞，屬武舞；羽旄乃羽舞，屬文舞，那么，此八風之樂就有武舞與文舞的扮演。司馬遷所記非憑空產生，當自先秦而來，此可為窺探先秦八風樂形態之參考。

(二)秦漢“八風舞”。這種巫儀在秦代亦曾舉行。據睡虎地出土秦簡載：

凡戊子風，有興。雨陰，有疾。興在外，風，軍歸。

興，學者據該竹簡中的《秦律十八種》之《徭律》而注云：“征集人服兵役或服勞役，以及征集物資，都稱為興。”盡管未有祀風以祈年之載，但其中卜風以測疾病所記，當為巫儀無疑。結合《呂氏春秋》所載八風之事，秦代或有八風舞之舉。

相較秦代記載而言，這種巫儀漢代文獻所記更為詳細：

漢魏鮮集臘眀正月旦決八風。風從南方來，大旱;西南,小旱;西方,有兵;西北,戎菽,為小雨,趣兵;北方,為中歲;東北,為上歲;東方,大水;東南,民有疾疫,歲惡。

該文獻載于《史記》。魏鮮，西漢人，職司占候，是一位巫師，在臘明正月旦進行占卜八風，預測吉兇：一是與農業有關，如大旱、小旱等；二是與兵災有關，如有兵；三是與自然災害有關，如大水；四是與群體性疾疫有關，如“民有疾疫”。據此，此巫儀主要是為了農業豐歉而舉行。此結論該文獻之前同書頁還有一段話可證：

凡候歲美惡，謹依歲始。歲始或冬至日，產氣始萌。臘眀日，人眾卒歲，一會飲食，發陽氣，故曰初歲。正月旦，王者歲首；立春日，四時之卒始也。四始者，候之日。

文獻說得很清楚，即“正月旦，王者歲首；立春日，四時之卒始也。四始者，候之日”，這正是歲首“產氣始萌”之際，與“八風之朝”同。此時宜占卜以“候歲美惡”，然是春秋八風巫儀的繼承。只是巫祭內容擴大了——不僅卜八風以貞問農業之豐歉，更重要的是卜八風預測八方之吉兇。那么，八風之舞祭就當承自四風之舞祭而來，并有了進一步擴展。

敦煌馬圈灣出土漢簡中有一條簡文可證西漢卜八風以祈年：

東北來則逆根傷生民多疾病風從東方來則逆震五谷傷于震風從東(1179)

馬圈灣出土的漢簡年代較接近于魏鮮，魏鮮又被載入《史記》，則說明西漢初期八風占卜這一巫儀仍在舉行。

(三)魏晉南北朝之“八風舞”。魏晉時期，八風舞仍有沿續。如晉代《大洞玉經》詩云“帝立三關上，八方舞神兵。洞微無窒礙，化及眾幽靈”，此詩主旨是太上道君庇護向道信徒。所謂神兵，據晉人佚名《四極明科經》卷一載，為仙界仙君統領的士兵。所謂三關，指道家三關九竅之三關，即任、都、沖三脈，構成人體小世界，能決定人之生死。人之經絡不通則亡，經絡不通則由八風侵入人體所致，故道家有“八方舞神兵”之祭儀。

晉代比較詳細的八風舞形態的記載見于道教佚名《大有妙經》之記載，其中詳細描述了道教神庭所舉八風舞情景：元皇玉帝、無上高尊、群真眾仙等端坐神庭，玉華之女、金晨之童各三千人侍衛，仙人燒香禮經，其時，八風鼓于玄旍，玉音發于靈宮；鳳鳴九霞之側，鸞唱紫霄之傍。這是道教仙界上層舉辦的八風舞，是道教詩《大洞玉經》很好的注解。

(四)唐代八風舞。據《舊唐書》載：

十一月丙寅，上制樂章，有《上元》《二儀》《三才》《四時》《五行》《六律》《七政》《八風》《九宮》《十洲》《得一》《慶云》之曲，詔有司，諸大祠享即奏之。

這是高宗麟德四年十一月事。高宗親自制十二樂章，第八章為《八風》樂。文獻明示：一是《八風》成為唐代宮廷正式“樂章”或“曲”，二是《八風》用于諸大祠享。《舊唐書》中不少詩歌有關于此舞的描述，均以“送文舞出迎武舞入用《舒和》”為題：

六鐘翕協六變成，八佾倘佯八風生。樂九昭兮人神感，美七德兮天地清。

御徵乘宮出郊甸，安歌率舞遞將迎。自有云門符帝賞，猶持雷鼓答天成。

崇牙樹羽延調露，旋宮扣律掩承云。誕敷懿德昭神武，載集豐功表睿文。

合吹八風金奏動，分容萬舞玉鞘驚。詞昭茂典光前烈，夕曜乘功表盛明。

第一首詩為宮廷八佾舞以通八風而祀天地；第二首詩為宮廷演“安歌率舞”，喻以《云門》而祀“天”即上帝；第三首詩為羽舞，且明確提到“旋宮扣律掩承云”——表明唐代宮廷舉行過《承云》之樂舞，目的是祀上帝；第四首詩為“吹八風”而萬舞，以祀先祖。

這四首詩歌當是唐代宮廷《八風》的極好寫照與補充。一是其為八佾舞；二是其為羽舞；三是因題目為“送文舞出迎武舞入”，故詩中有“萬舞”之謂。關于萬舞，學界有三種意見，即其為羽舞、干舞與羽舞合演以及干舞。干即干戚，屬武舞；羽舞為文舞。

那么，唐代《八風》樂，屬于哪種舞蹈？其實從詩歌中不難出，其有三首祀天，為羽舞；一首祀先祖，當為干舞。《舊唐書》有明證：“相百辟，貢八荒。九歌敘，萬舞翔。肅振振，鏘皇皇。帝欣欣，福穰穰。”“萬舞翔”表明舞者既操干戚，又飾羽而舞，“帝欣欣，福穰穰”則表明此舞用于祭祀上帝以祈福。《舊唐書》另一文獻以指明了此舞之功能：“協律郎掌和六呂六律，辨四時之氣，八風五音之節”，此八風即“八風之樂”。這說明，唐代八風之樂是為了“辨四時之氣”，目的是祈求風調雨順——農業豐收，亦符合高宗制《八風》樂用于“諸大祠享”之目的。

唐代“諸大祠享”用舞有專門機構太樂署掌管，有兩大職責：一是承擔舞者的培訓與御用。有文舞與武舞舞郎140人，按照八佾舞人數，即使文舞、武舞同時上演，其人數亦足矣。二是訓練樂隊與御用。太樂署的首腦太樂令指揮樂隊，“以供邦國之祭祀享宴”。按《史記》所載先秦八風樂，唐代八風與其有著驚人的相似度，即八風樂為文舞與武舞均有扮演，亦與上引唐詩之題目相印證。那么，至少在唐中宗之前，《八風》舞形態就不難明白。

唐中宗時期，此舞仍于在扮演，但發生了變化：

初，后屬婚，上食禁中，帝與群臣宴，欽明自言能《八風舞》，帝許之。欽明體肥丑，據地搖頭睆目，左右顧眄，帝大笑。吏部侍郎盧藏用嘆曰：“是舉《五經》掃地矣！”

此事于后世文獻中屢屢見載。《資治通鑒》所載此事的時間為中宗景云元年(701)五月己卯日。欽明即祝欽明，中宗時期為禮部尚書，封魯國公。景云元年五月，中宗與群臣大宴，祝欽明跳八風舞以助興。文獻云，祝欽明先“據地”，即以手撐地——不僅是為了支撐身體，更是為了跳舞；睆目，即眼睛突出。這種舞姿是何舞蹈？清代書畫鑒賞家卞永譽(1645-1712)《式古堂書畫匯考》云“祝公妙八風舞，旋轉如鬼物”，即旋轉速度非常快。那么，符合這種形態特征的唐代舞蹈有兩種，即胡旋舞與骨鹿舞，這兩種舞蹈均見于唐代史料。《舊唐書》列傳載有安祿山為唐玄宗跳胡旋舞，疾如風；《新唐書》則云舞者立球上，旋轉如風，骨鹿舞與之同，均為夷舞，唐人段安節《樂府雜錄》“俳優”條有載。

胡旋舞，唐元稹《胡旋女》詩有具體描述：“天寶欲末胡欲亂，胡人獻女能胡旋。……蓬斷霜根羊角疾，竿戴朱盤火輪炫。驪珠迸珥逐飛星，虹暈輕巾掣流電。潛鯨暗吸笡波海，回風亂舞當空霰。萬過其誰辨終始，四座安能分背面。”那么，胡旋舞進入中原是在天寶末年，而八風舞之所以吸收胡旋舞，當與胡旋舞或骨鹿舞旋轉迅疾的舞態有關。如此，可解釋祝欽明為何要以手據地——可能模仿舞者站在小圓球上跳舞狀。《資治通鑒》載，祝欽明自請作八風舞，備極丑態，胡三省注曰：“祝欽明所謂八風舞，非春秋魯大夫眾仲所謂舞者，所以節八音行八風者也，借八風之名，而備諸淫丑之態耳。今人為淫放不逐為風，此則祝欽明所謂八風也。”因此，不難想象，祝欽明據地旋轉、眼睛突出而左右斜視的舞蹈情形。

因祝欽明身體肥胖，他跳這種舞蹈著實滑稽可笑；且其為朝廷大臣，以此身份跳八風舞，與弄臣或優伶無異，故盧藏用說他斯文掃地。盧藏用與祝欽明同朝為官，盡管他的評價是從儒家濟世角度出發，但還是透露出中宗時期八風舞演化的一些信息：

一是形態上的變化。將唐代胡旋舞或骨鹿舞引進八風舞之中，增添了八風舞的舞蹈效果。這是唐代歌舞興盛環境下的產物，是前此八風舞所不具備的。

二是功能上的明確。唐代八風舞一是用于大祠享的祭祀舞，二是演變為世俗娛樂助興之舞。祝欽明、盧藏用兩位朝廷大臣對于八風舞都有了解，尤其是祝欽明還能跳此舞，這表明至少中唐宮廷八風舞的扮演。祝欽明對此還比較熟悉，否則，他就不可能在朝廷宴會上跳此舞——佐酒助興。此舞“備諸淫丑之態”，或由唐戲弄而來。因為唐人無所不弄，甚至拿三教最高首腦開涮，八風舞雖然為祭祀天神地祇或先祖之舞蹈，但在唐人眼中未嘗不可一弄之，所以才有祝欽明于宴饗之會跳此舞助興。

(五)宋元明清之八風舞。宋以后，文獻中“八風舞”所記，或復述先秦關于八風為政的記載，或附和先秦顓頊作《八風歌》，或轉述祝欽明做八風舞事，或轉述道教文獻記載的仙界舞八風。而八風舞之祭祀舞蹈以及世俗舞蹈，文獻記載較為少見，明代史鑒《西村集》與清代汪象旭《呂祖全傳》偶一載之。

《西村集》卷一云：

馨香苾芬，光景輝煌。爾乃麾旛，舉升龍翔。柷具擊軒懸鳴，鐘鼓鏜锽，金石鏗鏘。絲竹繁而不亂，匏土劌而不傷。迨升歌之一出，眾音比而低昂，是皆宣中和而感神人，竅幽渺而調陰陽。又若華冠紛，羽籥入，行八風，舞六佾，或俯或仰，或徐或疾，奮袖翩翩，頓趾秩秩。泛而不浮，沉而不窒，張而不縱，翕而不抑，氣洽形和，神暢志得。于是，神具醉止，祝告利成。

這是史鑒所作《望泮樓賦》之節選。史鑒(1434-1496)，字明古，號西村，蘇州府吳縣(今屬江蘇)人，明宣德九年生，明弘治九年卒，一生隱居不仕。節選部分為該縣社廟之祭祀。此祭儀中提到了舞六佾以行八風于社廟祭祀之上，是整個社廟祭祀儀式中的一個環節，成為神圣的舞蹈之一。其形態如下：

目的：祭祀社稷神。

妝扮：華冠。

扮演：或俯或仰，或徐或疾，奮袖翩翩，頓趾秩秩；行八風，舞六佾。

伴奏：八音。

這種形態與唐及其之前的八風舞有了很大的不同。到清代，這種舞蹈社會上亦然有扮演。據汪象旭《呂祖全傳》載：

頃之，席備。命予禮。予居廡外不入。數輩扶進，納予坐左，女右。前列歌童舞女百人。酒一巡，舞唱一回，笙簧鼓吹聒耳，響振陵谷。初舞《惜時光》，唱律歌。曲曰：

錦閣柔風，海棠弄香，彩衣舞袖偏長。一聲啼鳥似笙簧，巧擲金梭在綠楊。王孫輩，士女行，同游挈伴往尋芳。逢樂處，即戲場，何須身外覓仙方？予隱幾勿睹，但密識其音。

強起，又作《八風舞》。腔如前。歌曰：

小沼新荷，重重似錢。薰風初入虞弦，流螢飛入畫堂前。

一雨涼生竹簟眠，呼小婢整杯盤，漫把香醑細細添。同觀賞，人月圓，那知人世有神仙？

汪象旭，西陵人，生卒年不詳，清順治初前后在世。據其所記，清初八風舞則遣賓助興，規模較大，與前代相比又有新的變化：

一是遣賓助興具體化。正如文獻所云，酒一巡，舞唱一回，八風舞為第二回之舞。

二是樂隊伴奏的變化。新增了笙、簧樂器，這不屬于八音之列，顯然是吸收了歷時性下音樂藝術的因素所致。

三是吸收了歷時性下其他藝術因素。即舞蹈時有歌唱，歌曲內容與舞蹈內容相匹配。如《惜時光》舞，配以及時行樂的律歌；《八風舞》配以游仙曲。其后有三巡舞《霓裳》、四巡舞《飛燕》等，所配歌曲內容亦與舞蹈內容同。

四是因舞唱者為歌童舞女，析之以游仙曲，此八風舞中的歌童舞女可能妝扮成仙童、仙女或仙人形像，表演則類“彩衣舞袖偏長”縹緲如仙狀。

結 語

消失于歷史上的藝術形態不在少數，八風舞就是其中之一。此舞祭祀的是風神，盡管近代以來淡出了歷史舞臺，但其祭儀一直存在于歷史長河之中，文獻載之甚確。有關八風舞的文獻記載，使后世得以了解、認知其目的、形態流變，其彰顯的風神信仰之完整鏈條，還有助于我們從民俗學、社會學等學科視野予以探討，其學術價值與實踐價值不可忽視。