良知與廉行
——陽明心學對當代廉政建設的啟示

陸永勝

（東南大學 馬克思主義學院，江蘇 南京 210096）

王陽明生于明代中后期，他以“心即理”“知行合一”“致良知”的藥方來醫治日漸腐朽的明王朝，形成了其廉政建設的思想基礎，并通過以身作則的身體力行來實踐廉政建設，取得了良好的社會效果，其思想與實踐可為當代廉政建設提供思想資源與實踐啟示。陽明心學以“心”為道德本體，認為“圣人之道，吾性自足”，吾心即天理，心外無理，心外無物，心外無事。“心”就是可以進行是非判斷的“良知”。“良知”作為內心判斷是非之準則，具有普遍性，其與追求純凈無暇和規整性的“廉”似有一定的相通性。陽明心學并非不切實際的空疏之學，從體用論出發，它一方面強調德性與德行的統一，另一方面強調心對物的涵攝，從而建構起一個以“心”為中心、兼攝內外的意義世界。在此意義世界中，作為傳統德目的“廉”及其“廉行”得到以道德-價值關系為中心的邏輯建構，由此體現出四層意涵：第一，良知與廉的關系建構；第二，致良知功夫與廉行的關系建構；第三，知行合一維度下的廉與廉行的辯證關系建構；第四，心物合一視域下物（外在規范）對心（廉）的驗證（規定性）和論證。在此意義上，從王陽明的良知主體性出發，陽明心學可謂是側重理性自覺和自律的積極的廉政思想，但王陽明也未否認外在制度約束的他律對于廉政建設的作用。因此可以說，陽明心學不僅可以為當代廉政建設提供思想資源，同時也提供方法論資源。

一、“良知”與“廉”

“廉”是中華傳統文化中的優秀品德之一，其主要用于形容為官者清廉剛正。在《晏子春秋·內篇雜下》中，晏子提到“廉者，政之本也”，西漢桓寬的《鹽鐵論·疾貪》中也提到“欲影正者端其表，欲下廉者先己身”。可見，“廉”字自古以來便與為官之道密不可分。無論是古代，還是當下社會對于“廉”這一重要的道德品質都推崇備至。

那么，“廉”的本義到底為何？它最初是否便與為官之德相連呢？任松峰在《儒家廉德思想研究》一文中對“廉”的本義進行過考證。“從詞源學的角度來看，‘廉’是一個形聲字，即形符為‘廣’，聲符為‘兼’。”[1]而“廣”在漢字中多用于表示建筑物，于是作者進一步推論“廉”的本意可能與建筑物有關，并結合徐灝《說文解字注箋》、段玉裁《說文解字注》等文獻，指出“‘廉’字的本義是指堂屋的側邊”[1]。堂屋的側邊整潔平整且棱角分明，在此基礎上引申為清正廉明、潔身自好的品質。“廉”不僅是為官之德，也是一種自我監督的道德操守，前者是從治國理政者的角度來解釋“廉”，后者是從個體道德修養的角度來解釋“廉”，在根本的德性層面，二者皆可與廓然大公且具有明辨是非能力的“良知”聯系起來。無論“廉”指個體道德修養，還是治國思想，都離不開一個“清”字。何以能夠擁有“清”，那便需去人欲存天理，清除內心之私欲，破除形形色色物欲的誘惑，探求內心之“良知”，以內心本然之“良知”去應對世間萬物。

孟源有自是好名之病，先生屢責之。……因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根；四傍縱要種此嘉谷，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根。”[2]61-62

在王陽明看來，私欲如大樹，嘉種似良知，樹根結于心中，良知之善念難以立身，樹冠遮蔽心體，良知難以發用。所以，私欲雜念要時時克除，方能存養擴充良知，達到廓然大公、中和清正的狀態。這里，王陽明從功夫的角度區分了私欲與良知的區別，良知作為本體之心是至善無惡的，超越了經驗層面的有對待的善與惡，從而可以成為一種普遍的評價標準。“廉”在“清”的狀態上和良知是一致的，但要達到或保持清廉，就要做去私存廉的功夫。從陽明心學出發，這種去私存廉的功夫首要的是一種道德理性的要求，而非外在的強加，這就在某種意義上體現了為“廉”的主體性和自覺性，從而把基于自覺的真正的“廉”與行為上符合廉潔紀律要求的“廉”區別開來。這種區別意味著在實踐中，我們必須把作為德目的“廉”的道德意向性與作為行為的“廉”的合法性統一起來，真正做到知行合一。這種統一直接指向“不想腐”的廉政建設目標。

道德內含著價值確認，“廉”不僅是道德的狀態，亦是對“行”的價值判斷標準，符合“廉”之要求的則為是（對）的，違背“廉”之要求的則為非（錯）的，這就為“廉行”的正當性做出了理論論證。需要指出的是，作為價值標準的“廉”并不是外在物化的，在根本上，它是基于良知的。“良知”是心之本體，無論人的心中是否存有“妄念”，“良知”就在那里，不增不減，不生不滅，如果“良知”不見了，它并不是真的不見，而是被數不清的妄念遮蔽了，“雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。”，“良知”不會消失，只要下功夫體察，便可得見“良知”。“廉”亦是如此。

隨著我國改革開放的深入，社會主義市場經濟的發展，資本的力量不斷顯現，觸及各個領域、各個角落，對普通百姓、政府官員的精神世界都產生了巨大的沖擊，對他們自我監督、自我檢查、自我反省、自我克制的素養提出了更高的要求。如果一名普通的企業從業者不能抵擋住眼前利益與潛在利益的誘惑，損害的可能是企業的名譽、企業的利益以及受到利益誘惑之人的個人名譽。如果一名公職人員不能抵擋“糖衣炮彈”的誘惑，淪入違法犯罪的深淵，其造成的可能是這一行業的信任危機。例如近年曝光出來的一系列“高考冒名頂替”事件，人們討論的不僅僅是案件本身如何，案件中的人員是如何的利欲熏心、道德敗壞，而是上升到對整個招生環節與體制的不信任。所以，如果公職人員不能認識到自己本有的“良知”之心，不能依“廉”而行，不僅會對自己、對家庭產生負面影響，對自己所在的行業、乃至國家利益造成巨大損失。因此，恢復被遮蔽的“良知”，正確認識“廉”，提高自身的思想道德素養是至關重要的。

二、“親民”以為廉

《舊唐書·魏徵傳》說：“夫以銅為鏡，可以正衣冠；以史為鏡，可以知興替；以人為鏡，可以明得失。”廉政建設亦是如此，需要從我國歷史上的反腐實踐中汲取經驗。習近平總書記在中央政治局第五次集體學習時就強調指出：“深入推進黨風廉政建設和反腐敗斗爭，需要堅持發揚我們黨在反腐倡廉建設長期實踐中積累的成功經驗，需要積極借鑒世界各國反腐倡廉的有益做法，也需要積極借鑒我國歷史上反腐倡廉的寶貴遺產。研究我國反腐倡廉歷史，了解我國古代廉政文化，考察我國歷史上反腐倡廉的成敗得失，可以給人以深刻啟迪，有利于我們運用歷史智慧推進反腐倡廉建設。”[3]那么，陽明心學可以給我們哪些啟迪呢？王陽明于弘治十二年（1499 年），以會試二甲第七名進入工部當差，其主要的從政生涯是在明武宗朱厚照時期。武宗朱厚照素來以“愛玩”著稱，宦官集團在此時便開始興起。在宦官劉瑾把持朝政下，朝政一片混亂。各地官員凡是進京面圣或是匯報工作都需向劉瑾交納一大筆好處費。下級官員為了升遷，對上級官員更是極盡討好之能事。而王陽明卻在欲望泛濫、官場腐敗、民心盡失的情況下創下了立德、立功、立言的“兼三不朽”功績。王陽明立下此等功績與其心學思想有密切關聯。陽明心學思想也可以為我們現在的廉政建設提供諸多的思想與方法論啟迪。

《大學》曰：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”程頤指出此處的“親”當作“新”。朱熹認同了程頤的觀點，并以《大學》后文中的“康誥曰：作新民”為依據，做了進一步的闡釋：“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。”[4]3王陽明的弟子徐愛便在此基礎上詢問陽明主張應以舊本中的“在親民”為依據的原因，王陽明回答到：

“作新民’之‘新’，是‘自新之民’，與‘在新民’之‘新’不同，……‘親民’猶《孟子》‘親親仁民’之謂，‘親之’即‘仁之’也。‘百姓不親’，舜使契為司徒，‘敬敷五教’，所以親之也。《堯典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以親九族’至‘平章’‘協和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養意，說‘新民’便覺偏了。”[2]11

王陽明不認可朱熹在“改本”中將“親民”改為“新民”，主張堅持“古本”的“親民”，認為“新”是自新之民的意思，內有自我覺醒之意，而“在親民”的“親”含有《孟子》“親親仁民”的含義，“親之”即“仁之”，“親民”便有了教養的含義。其實，從傳統教化儒學出發，教養之義是二者兼有的。二者的本質區別在于兩個方面：第一，對主體性的肯定，此中包含著內在動力與標準的統一。朱熹肯定民之自新，但標準是外在天理。故“自新”其實是“他新’，這就在某種意義上取消了本體意義上的主體性。王陽明強調“親”“仁”互釋，意在從仁的由己推人中闡釋出親的內在源發性和由親己到親民愛物的自覺性，從而在良知本體的意義上呈現出親民的主體性。在此意義上，“親民”是一種理性自覺，良知既是理性之使然，亦是親之標準，二者是合一的。

第二，對體用論的貫徹，即本體與功夫的體用合一關系建構。朱熹強調向外格物以存天理，那么“明德”和“民”的對象屬性就很明晰了，這就在根本上取消了二者由體達用的關系。王陽明肯定親之即仁之，即是強調親而親之，明明德而修己、成己，親民是明德之發用，即成人成物。“雖親民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”由此，明德與親民的體用關系得以建構，親民獲得了本體論依據。正是在此意義上，王陽明將民視作一體者，通過“親之”的教化使其內在的德性獲得轉變。而王陽明的廉政思想便是在此基礎上進行展開的。

基于上文所論，良知即廉，明明德即德性層面的為廉，親民即是廉行。為廉并不是靜守一個廉的德目，知而不行，而是要依廉而行，推廉德及人于世，善俗化民，建構良序。王陽明弟子南大吉在治越期間，曾問政于陽明。

南子元善之治越也，過陽明子而問政焉。陽明子曰：“政在親民。”……曰：“何以在親民乎？”曰：“德不可以徒明也。人之欲明其孝之德也，則必親于其父，而后孝之德明矣；欲明其弟之德也，則必親于其兄，而后弟之德明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，皆然也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。故曰一也。”[5]267

王陽明認為為政的關鍵在于“親民”，“親民”的根本在于“明德”，明德與親民是統一的。以此為基礎，則“三才之道舉”，便可得天下平。

曰：“親民以明其明德，修身焉可矣，而何家、國、天下之有乎？”曰：“人者，天地之心也；民者，對己之稱也；曰民焉，則三才之道舉矣。是故親吾之父以及人之父，而天下之父子莫不親矣；親吾之兄以及人之兄，而天下之兄弟莫不親矣。君臣也，夫婦也，朋友也，推而至于鳥獸草木也，而皆有以親之，無非求盡吾心焉以自明其明德也。是之謂明明德于天下，是之謂家齊國治天下平。”[5]267

由此可見，為官者如果將為政治理視作自己的事情，就像“親吾之父”“親吾之兄”，并在此基礎上“推而至于鳥獸草木也”，便可做到政治清明。這種明德-親民-愛物的為政之方正是基于陽明心學由體達用的體用論邏輯，其結果便是臻于“萬物一體”“天下平”的政治理想。在此邏輯范式下，王陽明的思想是一以貫之的，無論是為學還是為政，其都是在踐行陽明心學。從陽明的實踐結果可以看出其思想中內含著隱微的廉政思想，需要我們進行挖掘。

“親民”并非停留于口頭上的表面文章，而是以為官者的自我修養為基礎。“昔之人固有欲明其明德矣，然或失之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施者，是不知明明德之在于親民，而二氏之流是矣；固有欲親其民者矣，然或失之知謀權術，而無有乎仁愛惻怛之誠者，是不知親民之所以明其明德，”[5]267-268只知明德而不知將其推之于實踐，那也只能是“虛罔空寂”，知道親民卻失之于謀權術，認為親民是玩弄權謀之術的一個手段，缺少“仁愛惻怛之誠”，那也只能是以官謀利之輩。王陽明在《裁革文移》中告誡為官者，“凡我有官皆要誠心實意，一洗從前靡文粉飾之弊，各竭為德為民之心，共圖正大光明之治。”[5]674為官者要一洗之前“文墨粉飾之弊”，懷有“為德為民之心”，為民謀實事，“親民”才不是一句空話，而是一句暗含著實事的實話。王陽明深知廉政便是“親民”行為，為官者既要明心中之德，以誠待民，還需克勤細務，以實心修舉，則“下民焉有不被其澤，風俗焉有不歸于厚者乎！”[5]669

從陽明心學出發，“廉”是心之條理，自然也是良知本有之義。明明德即是要明廉德，廉德之明是要體現在廉行中的，否則便是有體無用，知而不行。在此意義上，親民正是明廉德的用功之地，為官之廉正是要在親民中體現出來。現實生活中，為了保持廉潔形象，避免違紀而不作為，恰恰是“行”的缺失，“真知必能行”，知而不行，非真知也。不在為人民服務中去踐行的“廉”，則不是真正的“廉”，而只是一個概念的“廉”而已。當然，不明廉德，而去行廉，也必然造成知行二分。“世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。”[2]24“揣摸影響”“冥行妄作”正是知行二分的結果，這也從反面闡明把良知與廉行、明廉德與為政愛民結合起來的重要性。

在我國目前構建“不敢腐、不能腐、不想腐”的反腐敗制度體系中，反腐敗斗爭已進入深水區，此時此刻，“親民”可能對于廉政建設具有另一番特殊的意義。在反腐敗斗爭的高壓下，守住“底線”，遠離“紅線”，不碰“高壓線”成為基本行政規范。于是，在部分干部中出現了“不敢為”“不作為”“不想為”的思想和行為，認為“不為”就可以不觸“線”，就是“廉”了。殊不知，“廉”作為一種高尚的“政德”是和“政行”分不開的。廉政建設不是畫地為牢、不是坐地論道，更不是“不為”而“為”。無論是成就個體的廉德，還是構建廉政制度，都不能忘了全心全意為人民服務的宗旨和初心，因此，明廉德，為廉政就必須“親民”，在為民所想、急民所急、為民辦事中實現“德”“業”并進。正如王陽明之“明明德”與“親民”的體用關系一樣，“親民”也是成就“廉”之用，“廉”是“親民”之德性要求。廉與“仁智勇”三達德密切相關，也和“公平”“正義”等核心價值理念相連。如果沒有“廉”，更無論“親民”了。從陽明心學出發，或可以說，“親民”以為廉，這正是王陽明關于“親民”的有關論述對我們思考和解決當前廉政建設中出現的問題和現象的有益啟示。

三、“知行合一”：廉政建設的規范要求

在王陽明看來，“親民”與“明明德”是統一的，但僅僅了解、知曉是遠遠不夠的，還需將其付諸于實踐當中，“親民”是王陽明施行廉政建設的實踐基礎，那么“知行合一”便是王陽明將“親民”的廉政落到實處的規范、要求、手段與途徑。在陽明心學，“知行合一”的“知”便是“良知”，是本體之心，而非局限于知識上的了解、知道。“良知”是至善無惡的，天然含有辨別是非的能力，但這種能力在后天可能受到遮蔽，無法顯示其本有的辨別能力。王陽明認為，人后天所受的遮蔽皆來自于“意”的影響，“意”有兩層含義，一是“心之所發便是意”，二是“其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意”，前者是從內心發出的心之欲，后者是受物感召而產生的物欲。但需要注意的是，從心所發的欲，是依“良知”而行的，而非超出自己所需的欲，如“好好色，惡惡臭”等，是“良知”的自然發用，并非不應有之欲。在王陽明看來，“一念發動處，便即是行了”，知中蘊含著行，行中蘊含著知，“知是行之始，行是知之成”，知了便是行了。因此要時常自檢、自覺，如若心中存有一處惡念便需及時去克除。王陽明的弟子徐愛曾經問王陽明，現在很多人都知道孝悌，卻做不到孝悌，以此看來知行是否可以二分？王陽明回答道，這是被私欲所隔斷了，不是知行的本然狀態了，“未有知而不行者。知而不行，只是未知”。如果知而未行，那么便不是真知，唯有真知、真行方為“知行合一”。

王陽明強調將“知行合一”貫徹于事上磨練的功夫之中。心學功夫離不開事事物物，而非只求靜養，若只求靜養明心便只會“徒知存心之說，而未嘗實加克治之功，故未能動靜合一，而遇事輒有紛擾之患”[5]168。日用行常皆是做“知行合一”工夫的好場所。故當一位為官的弟子對王陽明說：“此學甚好，只是簿書訟獄繁難，不得為學。”，王陽明便直言道：“簿書訟獄之間，無非實學。若離了事物為學，卻是著空。”[2]419若有官司之事，便在官司上為學，不可因其“應對無狀”“言語圓轉”“惡其囑托”“因其請求”“事務煩冗”“譖毀羅織”等私意對其隨意處置，而是對一思一念細細的進行省察克治，這才是格物，如此，“簿書訟獄”便都是實學。

王陽明除了對問政者、問學者教之以“知行合一”的思想，其自身也是“知行合一”思想的踐行者。王陽明在二十九歲時出任刑部云南清吏司主事，年五十七歲之時于任上離世，為官幾十年堅持踐行“知行合一”的為學宗旨，去民之所惡，補民之不足，從民之所好，做到了“知之真切篤實處，便是行；行之明覺精察處，便是知”[5]46。在王陽明的政治實踐中，十分注重對官員或百姓的教化，對于官員使其發現本有之良知，正其心，誠其善念，去其私欲，在潛移默化的教化下使其推行仁政；對于百姓開設學堂，訂立教約，以“良知”施教，曉之以理，動之以情，端正人心，正家風，移民風，使百姓可以安居樂業。從陽明心學出發，這都是廉政的體現。

我們當今的社會教育、物質條件較之于古代確實有了很大的發展，但我們所面臨的欲望也更多了，名利、權勢、金錢、美食等無一不是誘惑，且其誘惑性更強，因為社會上的多數人對此都是趨之若鶩，在這種情況下想要獨善其身似乎顯得有些理想主義。但是廉政真的只能依靠外在的制度與規矩進行強有力的約束嗎？如果只是依靠外界的強作用力，社會可能最終演變成死氣沉沉的照章辦事的機械廉潔社會。從陽明心學的主體性出發，“廉”是一種活潑潑的德性，具有生生之意，由廉德而廉行，是主體道德素養提升和理性自覺的表現。因此，如要構建健康的、積極意義的廉潔社會離不開對公職人員內心“良知”的喚醒，離不開堅持“知行合一”的執行者。如果只是機械的，毫無知覺的應付了事，就會如王陽明所舉的“戲子”那樣，“無心”為事，而不是順心為事，就只有“行為的合法性”，而無“意向的道德性”。當然，僅僅有真知、真行的信念也是不夠的，還需在事事為為中時刻堅持“知行合一”的原則，才能保證廉政建設的方針政策的具體落實。

四、王陽明廉政制度建設的心學實踐啟示

陽明心學不僅在思想理論上，而且在心學踐行方面為當代廉政建設提供有價值的借鑒。王陽明任南贛巡撫時推行的《南贛鄉約》，堅持公正廉明的思想，整頓秩序，教化人心，成為明代地方基層治理、教化百姓的成功案例。

明孝宗弘治十年（1497 年），江西官員上書朝廷，奏請將贛閩粵湘四省邊界地區的八府一州組成一個新的行政地區即南贛省，以利于當地的社會治理。然而，南贛省因其特殊的地理位置導致地廣人稀，人煙稀少，但這僅是原住民較少，也同樣因其特殊的地理位置，而導致周邊省的流民涌入。在這種情況下，原住民與涌入的流民混居于此，形成了一個成分十分復雜，流動性極強的社會。由于人員復雜、利益交織，劫掠之事時有發生，影響了當地的社會秩序，造成了嚴重的社會問題。直至正德十年（1515年），匪亂不僅未平，反而有愈演愈烈之勢。正德十一年（1516 年），王陽明升任都察院左僉都御史，巡查南贛汀漳等處，此時的局面依舊不容樂觀。在了解了當地情況之后，王陽明迅速制定了戰略方針，首先推行《十家牌法告諭父老子弟》，收集當地居民信息，并對其行為進行記錄與監視，如遇隱瞞，一旦發現，十家同罪。如果家中窩藏匪徒或家人為匪且不能使其限期回家的，十家同罪。此種舉措雖然嚴厲，卻十分有效，不僅短時間內切斷百姓與匪徒之間的聯系，使山賊軍心渙散，更是將百姓變為自己手下的兵。王陽明在《綏柔流賊五月》中便提到此法的妙處，“誠使此法一行，則不待調發，而處處皆兵，不待屯聚，而家家皆兵，不待蓄養，而人人皆兵。無饋運之勞，而糧餉足；無關隘之設，而守御固。習之愈久，而法愈精；行之彌廣，而功彌大”[5]690。有此為基礎，王陽明便開始召集民兵實施“團練”以培養當地民兵，并上書朝廷擴大鹽稅的征收范圍及稅率，主張在平定匪亂之前將鹽稅所得歸于軍費，為軍費支出提供了穩定的經濟來源，最終王陽明通過剿撫并施的方針平息了多年無法平定的匪亂。雖然軍事上很快取得了勝利，但現實情況依舊嚴峻，王陽明深感“破山中賊易，破心中賊難”。如果不改變現有的民風，山賊必將重來。于是王陽明便借鑒宋代《呂氏鄉約》，制定了《南贛鄉約》，推動了當地的基層治理，重新構建了廉潔有力的基層組織，教化了百姓，整頓了民風。王陽明以官方鄉約的形式來教化民眾，廉潔政府，提高政府執行力，達到了正風俗、安百姓、穩秩序的目的，為明代及我們當前的基層地方治理提供了寶貴的經驗。由以上可知，王陽明所有策略的根本內核即是一個“致良知”，無論是“十家牌法”，還是《南贛鄉約》，都是強調去私欲，達到內心世界與社會治理的風清氣正、和諧有序，這和“廉”的要求是一致的。

王陽明的廉政制度建設在當時發揮了顯著效用，但由于其上奏朝廷期望將此法推廣到全國的奏疏并未獲得批準，因而無法進行長期有效的實施，這也導致了其廉政制度無法穩定持久地發揮效用。關于“制度”，各個領域的學者對其都有不同的界定，但無論怎樣對“制度”進行界定，都強調了制度對人的約束作用，制度文明也是我國古代政治建設的重要特點。儒家向來注重“禮”，“禮”有兩種含義，一是進行自我約束的道德原則，“不知禮，無以立”[6]211；二是國家的制度，“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”[6]133-134。雖然儒家對“禮”非常重視，并提出了豐富的思想作為理論支撐，但一旦涉及到實踐層面其效用就開始大打折扣，其原因主要是古代社會是“人治”而非“法治”，在中國古代，法的作用始終不及人的權勢與地位重要，像商鞅那樣堅持“天子犯法與庶民同罪”思想的人是很少的，加之傳統社會固有的人情化特征，在古代保持廉潔，堅決執法的官員就更是少之又少了。但是，我們現在的境況有了明顯的改觀，法治成為社會公認的基本準則。我們可以通過完善法治，發揮制度優勢，通過科學合理的制度規范來推進廉政建設。雖然陽明心學更多地強調良知的主體性和自覺性，視“物”為其次，但王陽明并無忽視“物”，從心物關系出發，“心”“物”之間是主體間性的關系，“物”對“心”亦是有著反作用的，它一方面是心呈現自己的參照，是心之善性的試金石；另一方面物確認了心活動的邊界（有限性）。在此意義上，作為“物”的層面的廉潔制度在根本上仍然是“廉”的體現，而且它在實踐的層面為“行”劃定了范圍。在根本目的上，廉潔制度是要保證廉德與廉行的統一。因此，當主體對廉潔制度有了理性認同，便會有積極的意義，否則，制度就成了“異己”之物，便產生消極意義的廉政治理。

習近平在參加十二屆全國人大二次會議貴州代表團審議時指出：“王陽明的心學正是中國傳統文化中的精華，也是增強中國人文化自信的切入點之一。”在新時代民族復興的征程中，陽明心學以有益資源助力當代廉政建設，為“四個自信”建設和第二個百年目標的實現開創風清氣正之局面，是中華優秀傳統文化的時代使命之所在。