工具理性與價(jià)值理性分裂的理論溯源
——基于實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)視角

林思佳

（吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130012）

一、工具理性和價(jià)值理性的概念界定

馬克斯·韋伯是在研究社會(huì)行為的框架下界定理性的，將其區(qū)分為工具理性和價(jià)值理性。所謂工具理性即“通過(guò)對(duì)外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為‘條鏈’和‘手段’，以期實(shí)現(xiàn)自己合乎理性所爭(zhēng)取和考慮的作為成果的目的。”[1]56也就是說(shuō)，對(duì)工具的功用性和最優(yōu)結(jié)果的追求是合乎工具理性的，它無(wú)關(guān)乎這種行為選擇的倫理的、美學(xué)的等方面的意義。韋伯在后來(lái)對(duì)經(jīng)濟(jì)行為的分析上也把這種理性稱為形式理性，強(qiáng)調(diào)用數(shù)字計(jì)算等理性的計(jì)算手段來(lái)量化和預(yù)測(cè)人們?yōu)樽非竽骋荒繕?biāo)所選擇的工具的有效性以及所能達(dá)到的最佳期望值。總的來(lái)說(shuō)，它所具有的可計(jì)算性、可預(yù)測(cè)性、有用性和功利性等特性，與近代以來(lái)重自然科學(xué)和科技運(yùn)用，輕道德哲學(xué)的思維方式是相契合的。隨著資本主義的發(fā)展，自然科學(xué)的功利價(jià)值和技術(shù)手段的建設(shè)效用被凸顯出來(lái)并受到重視。科技的發(fā)明與應(yīng)用使西方社會(huì)迅速發(fā)展起來(lái)，人們對(duì)新的工具與技術(shù)所具有的理性力量更加堅(jiān)信不疑。這種力量愈發(fā)強(qiáng)大，理性的工具化傾向就愈發(fā)的深入。工具特別是科學(xué)技術(shù)與理性相結(jié)合，工具理性化和理性工具化成為必然。這種工具是理性的表征，而這種被表征的理性就是工具理性。正是在這種意義上，我們認(rèn)為工具理性和科技理性、技術(shù)理性是同一的。

對(duì)于價(jià)值理性，馬克斯·韋伯認(rèn)為它是“通過(guò)有意識(shí)地對(duì)一個(gè)特定的舉止——倫理的、美學(xué)的、宗教的或做任何其他闡釋的——無(wú)條件的固有價(jià)值的純粹信仰，不管是否取得成就。”[1]56價(jià)值理性與結(jié)果無(wú)關(guān)，它強(qiáng)調(diào)的是人對(duì)自己的“戒律”和“要求”，涉及美的、宗教的、人的義務(wù)與尊嚴(yán)。韋伯在后來(lái)對(duì)經(jīng)濟(jì)行為的分析上也把這種理性稱為實(shí)質(zhì)理性。正是從韋伯的這一概念出發(fā)，許多學(xué)者產(chǎn)生了對(duì)價(jià)值理性的不同理解，有學(xué)者把價(jià)值理性等同為人文精神；也有學(xué)者把價(jià)值理性理解為非理性，或是把其看作是康德善良意志的具體體現(xiàn)。雖然各自理解上有所不同，但都含有一個(gè)共同指向，即價(jià)值理性是關(guān)乎人的價(jià)值與尊嚴(yán)，思考人的生存意義的理性，這種價(jià)值理性是對(duì)人的終極關(guān)懷，最終的目標(biāo)指向人類解放。

較之于價(jià)值理性，韋伯更加傾向和注重工具理性。他認(rèn)為資本主義的發(fā)展正是得益于工具理性的運(yùn)用。但韋伯并不否定價(jià)值理性對(duì)工具理性所具有的決定性意義。在他看來(lái)，行為符合工具理性即是在目的與途徑、目的與結(jié)果之間做合理的權(quán)衡，但行為符合價(jià)值理性是具有決定性意義的，即在有競(jìng)爭(zhēng)性與沖突性的目的和結(jié)果之中做出最終的決定。從這一點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為工具理性帶有“原罪”，單純將造成現(xiàn)代危機(jī)的罪名強(qiáng)加給工具理性并將其推向?qū)徟邢淖龇ǎ瑹o(wú)異于那些販賣(mài)武器的國(guó)家將挑起戰(zhàn)爭(zhēng)的罪過(guò)強(qiáng)加于對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)不施與援手的其他國(guó)家的做法，實(shí)屬是一種不負(fù)責(zé)任的論斷。工具理性的擴(kuò)張引發(fā)一系列的問(wèn)題是不爭(zhēng)的事實(shí)，但就此拒斥工具理性確是一種不明智的選擇，畢竟最終起決定和規(guī)約作用的是價(jià)值理性。因此，我們需要做的是要弄清所要反思和批判的對(duì)象是誰(shuí)，以及反思和批判的內(nèi)容又是什么。人們把現(xiàn)代性的問(wèn)題歸結(jié)為工具理性的擴(kuò)張僭越了價(jià)值理性，導(dǎo)致價(jià)值理性的退場(chǎng)。這是否意味著價(jià)值理性如果在場(chǎng)工具理性就不會(huì)擴(kuò)張？如果答案是肯定的，那是否又意味我們把價(jià)值理性給神圣化了呢？恢復(fù)這種神圣化了的價(jià)值理性我們又會(huì)走向哪里呢？工具理性因自身固有的特性有其不可克服的負(fù)面影響，但正如韋伯認(rèn)為的對(duì)于克服這種影響并起決定作用的是價(jià)值理性，它對(duì)工具理性的規(guī)約作用的失效在于價(jià)值理性與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r不相適應(yīng)而呈現(xiàn)出的落后性或超越性。所以價(jià)值理性并未退場(chǎng)，反而以一種落后于或超越于現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的狀態(tài)對(duì)工具理性發(fā)揮著作用而一直在場(chǎng)。因此，對(duì)于工具理性和價(jià)值理性分裂的問(wèn)題我們不能囿于孰是孰非的問(wèn)題上面，而是要找到導(dǎo)致二者分裂的根源，才能從根本上解決這一問(wèn)題。

二、實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的分裂導(dǎo)致理性的分裂

馬克斯·韋伯在社會(huì)學(xué)的研究中區(qū)分了受理性原則支配的兩種社會(huì)行為，即目的合理性和價(jià)值合理性。前者是受工具理性的支配，而后者是受價(jià)值理性的支配。事實(shí)上，對(duì)人的行為和理性做如此劃分是可以在實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部找到其理論根源的。如果說(shuō)在理性身上畫(huà)上分割線的是亞里士多德的道德實(shí)踐哲學(xué)，那么將其徹底割裂開(kāi)的“主刀人”便是培根的技術(shù)實(shí)踐哲學(xué)。

（一） 亞里士多德制作與實(shí)踐的劃分

對(duì)構(gòu)成了人生命活動(dòng)的基本形式的實(shí)踐的哲學(xué)反思起源于古希臘時(shí)期的亞里士多德，亞里士多德首次將實(shí)踐的概念用于對(duì)人的行為進(jìn)行分析和思考，并將其作為一種哲學(xué)的范疇。在亞氏以前實(shí)踐是未被反思的常識(shí)性的概念，理性也處于統(tǒng)一的狀態(tài)。但是，自亞氏將實(shí)踐區(qū)分為人類的兩種行為“實(shí)踐”與“制作”，這一實(shí)踐二元論思想割裂了實(shí)踐的統(tǒng)一性進(jìn)而割裂了理性的統(tǒng)一性，導(dǎo)致理性的分裂，并將其區(qū)分為“明智”與“理智”。可以說(shuō)這是工具理性和價(jià)值理性的萌芽，我們將分別從人的實(shí)踐和制作這兩種行為所指涉的領(lǐng)域和依據(jù)理性的不同這兩方面，在亞氏的實(shí)踐哲學(xué)中尋求工具理性和價(jià)值理性的源頭。

1.依據(jù)兩種行為所指涉的領(lǐng)域?qū)で笃涓础喞锸慷嗟聦⑷说男袨榉譃閮煞N：“實(shí)踐”和“制作”。實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)德行的一種道德活動(dòng)，重在于“行”，而制作是依據(jù)自然原理的一種生產(chǎn)活動(dòng)，重在于“知”。實(shí)踐追求自身的完滿，自身的善，這便是德行。這種德行以公平、正義作為最高的原則。實(shí)踐以追求人的德行，追求人的好的生活和幸福為目的。所以這種行為特別強(qiáng)調(diào)“行”，強(qiáng)調(diào)德行的實(shí)現(xiàn)。實(shí)踐活動(dòng)是對(duì)人的品質(zhì)，對(duì)人的自我實(shí)現(xiàn)的關(guān)懷，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，它蘊(yùn)含著韋伯關(guān)于合乎價(jià)值理性的萌芽。按照韋伯的觀點(diǎn)，這種行為是人們對(duì)義務(wù)、尊嚴(yán)等的服從，并且始終堅(jiān)持認(rèn)為必須要這樣做。這種行為要求行為者對(duì)自己的行為提出“戒律”和“要求”，從而使自己的行為合乎價(jià)值理性，通過(guò)對(duì)人的行為提出倫理的和道德的要求來(lái)實(shí)現(xiàn)自身品質(zhì)的良善，追求人的完滿性。制作也是追求善的活動(dòng)，但這是一種具體的善，是對(duì)產(chǎn)品的善的追求。制作是依據(jù)自然知識(shí)、原理，依據(jù)技術(shù)而進(jìn)行的生產(chǎn)活動(dòng)，它的目的在于生產(chǎn)出人們生活所需要的產(chǎn)品，因而，對(duì)知識(shí)的掌握與運(yùn)用，對(duì)技術(shù)的發(fā)明與創(chuàng)造就顯得尤為重要。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，制作又是韋伯合乎工具理性的行為的萌芽。韋伯強(qiáng)調(diào)對(duì)數(shù)學(xué)等自然科學(xué)范疇的運(yùn)用，以它們所具有的量化和預(yù)測(cè)的特性來(lái)檢驗(yàn)工具或手段的有用性。通過(guò)對(duì)工具的使用來(lái)服務(wù)和滿足人的需要。從上述的比較分析中可以看到實(shí)踐的活動(dòng)和合乎價(jià)值理性的互動(dòng)指涉的是人的事務(wù)領(lǐng)域，而制作活動(dòng)和合乎工具理性的活動(dòng)指涉的是物的生產(chǎn)的領(lǐng)域。因而在所指涉的領(lǐng)域上，可以說(shuō)亞里士多德的實(shí)踐和制作分別蘊(yùn)含著合乎價(jià)值理性的和合乎工具理性的行為的萌芽。

2.在以兩種行為依據(jù)的理性上尋求其根源。亞里士多德認(rèn)為，實(shí)踐和制作受兩種不同理性的指導(dǎo)，即“明智”與“理智”。明智是對(duì)自身善及其有益之事的籌劃，是“一種同善惡相關(guān)的、合乎羅格斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)。”[2]也就是說(shuō)明智是關(guān)乎善的，是對(duì)使人公正、善良、友愛(ài)的事情的籌劃，是引導(dǎo)人走向自律的、完滿人格的一種理性。明智支配下的實(shí)踐活動(dòng)是不同于技藝的一種道德活動(dòng)。相對(duì)的，價(jià)值理性是對(duì)工具理性所計(jì)算好的結(jié)果進(jìn)行倫理的、政治的、功利主義的衡量和抉擇。這種衡量與抉擇是與人的需要和價(jià)值相一致的，換句話說(shuō)，不管結(jié)果是否符合工具理性的要求，但一定是要符合人，利于實(shí)現(xiàn)人的需要和價(jià)值。這種理性支配下的活動(dòng)亦是關(guān)乎人的道德的活動(dòng)。從這一意義上來(lái)說(shuō)，明智蘊(yùn)含著價(jià)值理性的因素，是價(jià)值理性的原初形態(tài)。與此不同，支配制作的是理智。理智是“科學(xué)和技藝的理性”“是一種技藝性的思考，因?yàn)橐磺屑妓嚩己蜕捎嘘P(guān)，而制作就是去思辨某種可能生成的東西怎樣生成。”[3]9技藝追求的不是活動(dòng)過(guò)程及其意義，而是追求活動(dòng)的成果與效果，具有一定功利主義的色彩。而工具理性追求的是工具和手段的效用性和功利性。因而可以說(shuō)理智包含工具理性的因素，是工具理性的原初形態(tài)。所以在行為所依據(jù)的理性上，亞里士多德對(duì)明智和理智的劃分又蘊(yùn)含著價(jià)值理性和工具理性的最初形態(tài)。

（二） 培根對(duì)實(shí)踐的技術(shù)化轉(zhuǎn)向

實(shí)踐哲學(xué)的另一傳統(tǒng)是由培根所創(chuàng)建的技術(shù)實(shí)踐論傳統(tǒng)，他一改科學(xué)和理論的內(nèi)涵，并將技術(shù)、效用、功利等引入實(shí)踐之中，理論變成了工具，而實(shí)踐成了科學(xué)的應(yīng)用。他反對(duì)道德哲學(xué)，認(rèn)為其只是富于爭(zhēng)辯而近于無(wú)用的，自然哲學(xué)的價(jià)值遠(yuǎn)大于道德哲學(xué)。如果說(shuō)亞里士多德的道德實(shí)踐論孕育了工具理性和價(jià)值理性分裂的萌芽，那么培根的技術(shù)實(shí)踐論則使這一萌芽經(jīng)受了畸形發(fā)展，使工具理性和價(jià)值理性徹底分離。

1.實(shí)踐的技術(shù)化凸顯了工具理性的地位。培根依據(jù)活動(dòng)途徑和對(duì)自然的控制強(qiáng)度區(qū)分了兩種實(shí)踐，即“在物理學(xué)之下有機(jī)械學(xué)；在形而上學(xué)之下有我所謂之幻術(shù)。”[4]127機(jī)械學(xué)是培根所推崇的實(shí)踐，而幻術(shù)是他加以貶低的。他認(rèn)為機(jī)械學(xué)通過(guò)變化一些實(shí)驗(yàn)?zāi)軌虍a(chǎn)生出新的東西，而從事幻術(shù)的人即使能做出極少發(fā)現(xiàn)，這些發(fā)現(xiàn)也是膚淺和騙人的，因而“應(yīng)當(dāng)宣告它毫無(wú)價(jià)值”。[4]55培根更是把前者看作是蘊(yùn)含生命的、處于繁榮和生長(zhǎng)、時(shí)時(shí)進(jìn)步的活動(dòng)，而后者是斷了根的、瀕臨死亡的活動(dòng)。所以在培根這里，只有機(jī)械學(xué)這一活動(dòng)是有用和有價(jià)值的，它強(qiáng)調(diào)了科學(xué)與實(shí)際應(yīng)用的結(jié)合。培根認(rèn)為，人要突破能力的有限性獲得更好的結(jié)果就要借助工具的使用，科學(xué)和技術(shù)是人從事機(jī)械力事物方面的有用工具，而歸納法是人從事智力方面最有效的工具。從這一劃分出發(fā)，科學(xué)變成了一種技術(shù)原理，實(shí)踐也失去了“幻術(shù)”的一面而泛化成為技術(shù)性的活動(dòng)。這一行為就導(dǎo)致工具理性從理性的分裂中凸顯出來(lái)而備受推崇，相反對(duì)“幻術(shù)”的貶低就導(dǎo)致價(jià)值理性的失語(yǔ)而被束之高閣。

2.對(duì)自然哲學(xué)的肯定和對(duì)道德哲學(xué)的排斥使理性徹底分裂。培根認(rèn)為，人們深受古希臘理性即思辨理性的影響將關(guān)注的重心都放在了對(duì)道德哲學(xué)的研究上，使人心遠(yuǎn)離了自然哲學(xué)。在這種理性的支配下，人們善于爭(zhēng)辯和爭(zhēng)論，但在培根看來(lái)這是近于無(wú)用的，這種理性也是他所排斥的。培根指出：“人類理性……經(jīng)由一個(gè)正當(dāng)?shù)暮陀蟹椒ǖ倪^(guò)程而從事實(shí)抽出的理論，我名之為對(duì)自然的解釋”。[4]15這里的方法主要強(qiáng)調(diào)對(duì)工具的使用，即科學(xué)和歸納法的應(yīng)用，因而這種自然的解釋是對(duì)科學(xué)的進(jìn)步有益的，而經(jīng)由這種方法的理性是帶有工具觀點(diǎn)的。培根不僅反對(duì)思辨的理性也極力反對(duì)傳統(tǒng)的道德哲學(xué)，認(rèn)為它是一種古老的、權(quán)威的、教條的、阻礙人的理解力拓展的無(wú)用的信仰。他認(rèn)為對(duì)自然哲學(xué)的研究和對(duì)科學(xué)的應(yīng)用是對(duì)人的理解力的解放，而理解力解放的后果或所達(dá)到的效用是人類地位的改善和人類對(duì)于自然的權(quán)利的擴(kuò)大。培根將自然哲學(xué)發(fā)展的效用指向人類及人類理解力的解放，與其說(shuō)是對(duì)人類所給予的關(guān)懷，倒不如說(shuō)是他為了突出自然哲學(xué)的地位而借以掃除其他理論障礙的工具。由培根開(kāi)始的對(duì)自然哲學(xué)和科學(xué)的重視，特別是經(jīng)過(guò)實(shí)證主義的繼承與發(fā)展，理性發(fā)生了徹底的分裂并使工具理性逐漸與理性同一，價(jià)值理性被懸置。

（三） 工具理性和價(jià)值理性分裂的根源

亞里士多德的道德實(shí)踐哲學(xué)和培根的技術(shù)實(shí)踐哲學(xué)的對(duì)立，導(dǎo)致了實(shí)踐哲學(xué)自身的分裂。究其根源，這種對(duì)立與分裂在于實(shí)踐概念的分裂。亞里士多德將制作排除在實(shí)踐之外，把實(shí)踐置于倫理和政治領(lǐng)域，這就導(dǎo)致實(shí)踐失去它的現(xiàn)實(shí)層面的維度，從而成為一種無(wú)內(nèi)容的形式。馬克思把“實(shí)踐沉入到社會(huì)的勞動(dòng)基礎(chǔ)層面”，[5]賦予實(shí)踐以完整意義，使實(shí)踐不再局限于倫理政治領(lǐng)域，也應(yīng)用于物的生產(chǎn)領(lǐng)域。正是在這個(gè)基礎(chǔ)上還原了實(shí)踐作為終極性的善的統(tǒng)攝、終極關(guān)懷的總體性維度。從理論上，馬克思用勞動(dòng)概念使實(shí)踐具有了總體性，統(tǒng)一了實(shí)踐哲學(xué)，由此可以說(shuō)也統(tǒng)一了工具理性和價(jià)值理性。但是在具體的社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)中，理性的分裂依然存在，并且這種分裂趨向極端化即工具理性占據(jù)統(tǒng)治地位，甚至與理性直接同一。導(dǎo)致這種現(xiàn)象的原因顯然已不能在實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部來(lái)尋求根源，只能在社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)層面去尋找，即從取代實(shí)踐的勞動(dòng)本身去尋找。

馬克思統(tǒng)一實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的基點(diǎn)，即勞動(dòng)概念并不只是強(qiáng)調(diào)物質(zhì)資料生產(chǎn)的單向維度，也蘊(yùn)含著關(guān)乎人的生存意義的人類學(xué)維度。只是在社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)中，自發(fā)性的分工導(dǎo)致了蘊(yùn)含這種雙重維度的勞動(dòng)發(fā)生了異化，使勞動(dòng)被局限于物質(zhì)的生產(chǎn)與財(cái)富的創(chuàng)造這一經(jīng)濟(jì)學(xué)維度，消解了對(duì)人的終極關(guān)懷的超驗(yàn)之維，進(jìn)而導(dǎo)致了理性的這種分裂。因而異化勞動(dòng)是致使工具理性和價(jià)值理性分裂并走向極端化的現(xiàn)實(shí)根源。

三、工具理性和價(jià)值理性分裂的危機(jī)

亞里士多德和培根的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)之爭(zhēng)所帶來(lái)的影響是深遠(yuǎn)的并延續(xù)至今。這種爭(zhēng)論源自實(shí)踐概念的自身分裂，而這一分裂又可追溯到馬克思勞動(dòng)的異化，它不僅導(dǎo)致實(shí)踐哲學(xué)自身的分裂，同時(shí)也造成了工具理性與價(jià)值理性的分化，進(jìn)而導(dǎo)致了現(xiàn)代性的危機(jī)。

（一） “總體性”視野的消解

實(shí)踐哲學(xué)兩大傳統(tǒng)之爭(zhēng)以及所導(dǎo)致的理性自身的分裂是如何使總體性視野被消解的，總體性視野被消解掉的后果是什么，是值得深思和研究的。

亞里士多德區(qū)分了制作和實(shí)踐。并把制作與實(shí)踐看做是對(duì)立不相容的兩種活動(dòng)，制作是目的外在于自身的，是一種技藝的活動(dòng)，重在于知；而實(shí)踐是目的在自身的，是一種指向善的活動(dòng)，重在于行。這一區(qū)分和對(duì)立使技藝或科學(xué)技術(shù)排斥在實(shí)踐之外，這就使實(shí)踐指向的只能是一種抽象的，無(wú)根的善而失去了它的普遍性和總體性。培根的技術(shù)實(shí)踐論非但沒(méi)有解決這個(gè)問(wèn)題，更是將制作與科學(xué)技術(shù)結(jié)合起來(lái)，把實(shí)踐概念泛化成人們的日常活動(dòng)，這又將實(shí)踐技術(shù)化從而把實(shí)踐向善的指向排除在科學(xué)技術(shù)之外，消解了實(shí)踐終極關(guān)懷的維度，也導(dǎo)致科學(xué)技術(shù)失去規(guī)范而自我膨脹即工具理性的張揚(yáng)。而支配這種泛化和技術(shù)化實(shí)踐的理智理性或工具理性得到人們的認(rèn)同并加以推崇，支配向善、關(guān)乎人的價(jià)值活動(dòng)的明智理性或價(jià)值理性因無(wú)用而被人們所忽略。這種對(duì)立使實(shí)踐哲學(xué)失去普遍性，也使實(shí)踐失去總體性，導(dǎo)致人的分裂，理性的分裂。

這種總體性視野的消解，一方面導(dǎo)致理性和工具理性的同一。人們只把實(shí)踐這種技術(shù)性的活動(dòng)看作是日常生活的活動(dòng)，而失去對(duì)其超驗(yàn)維度的思考與反思。這種思考方式占據(jù)人們的頭腦，似乎工具理性就是理性的全部，而工具理性的發(fā)展以及發(fā)展的好就是對(duì)價(jià)值理性的實(shí)現(xiàn)，這就導(dǎo)致了理性和工具理性的同一，理性的另一面即價(jià)值理性維度被消解。另一方面導(dǎo)致問(wèn)題研究的角度單一化。總體性視野的消解使理論及其研究局限于一個(gè)固定的領(lǐng)域和范圍內(nèi)，其結(jié)果只能是片面的和狹義的。理性的片面性發(fā)展使理性的規(guī)范性失效，工具性膨脹，人也就成了單面性的工具人。近代哲學(xué)偏重從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)研究人，使人及其所關(guān)注和思考的對(duì)象僅局限于物的領(lǐng)域，對(duì)人自身價(jià)值的思考僅局限于對(duì)物的占有的量。這種管中窺豹的思維只能把人看作是既成性的、有限的存在，而看不到人生成性和超越性的一面。

（二） 主體客體化、主體價(jià)值事實(shí)化

人是以自覺(jué)的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)認(rèn)識(shí)并改造自然與世界，從而確認(rèn)自身的本質(zhì)和存在。人是以肉體的形式存在的，為了生存就必須生產(chǎn)，在這一過(guò)程中他與自然呈現(xiàn)的是主客關(guān)系；而作為社會(huì)性的存在，又必須進(jìn)行交往，與他人或群體呈現(xiàn)主體與主體的關(guān)系。從實(shí)踐哲學(xué)的角度看，無(wú)論是生產(chǎn)物質(zhì)資料的活動(dòng)還是交往的社會(huì)性活動(dòng)，都是為實(shí)現(xiàn)人這一主體的需要和價(jià)值、目的在自身的活動(dòng)。那么是什么原因?qū)е氯俗鳛檫@樣一個(gè)主體走向客體化，人的價(jià)值又怎么會(huì)事實(shí)化，以及這一傾向所導(dǎo)致的后果是什么？是需要梳理清楚的。實(shí)踐的技術(shù)化轉(zhuǎn)向?qū)е鹿ぞ呃硇缘倪^(guò)度擴(kuò)張，這就“使它消解了自身主體性的問(wèn)題，成為具有霸權(quán)傾向的所謂“事實(shí)性”問(wèn)題。”[3]56工具是由人來(lái)操控的，但在工具理性的支配下，效用和功利成為實(shí)踐活動(dòng)的目標(biāo)，工具反過(guò)來(lái)成為支配人的主體，而主體間的交往活動(dòng)也被交往所需的中介所奴役。目的變成功利性的手段，人從主體變成客體，工具理性變成占有性主體。

在這一過(guò)程中，也涵蓋了主體價(jià)值的事實(shí)化傾向。在工具理性的作用下，人們傾向從認(rèn)識(shí)論的角度出發(fā)，用認(rèn)識(shí)物的方式來(lái)認(rèn)識(shí)人，因而只看到人作為主體服從必然性的一面，沒(méi)有看到人的超越性的維度，使人作為主體所具有的價(jià)值被局限于對(duì)物的生產(chǎn)以及對(duì)財(cái)富的創(chuàng)造，而對(duì)自身意義的追求和實(shí)現(xiàn)、對(duì)獲得人類解放的價(jià)值被遮蔽了，價(jià)值理性的批判性和規(guī)范性維度被消解。換句話說(shuō)，主體的工具性的價(jià)值涵蓋了規(guī)范性的價(jià)值，從而導(dǎo)致主體價(jià)值的事實(shí)化傾向。這一結(jié)果就導(dǎo)致了人的單向度生存、人的異化。人的實(shí)踐活動(dòng)失去價(jià)值理性的規(guī)約，工具理性橫行，使人成為僅僅是生存于物質(zhì)領(lǐng)域的、失去反思能力的、客體化了的單向度的人。人被物欲所操控，成為金錢(qián)的奴隸，從而導(dǎo)致人的異化。

四、整合工具理性和價(jià)值理性的途徑

（一） 在理想與現(xiàn)實(shí)兩個(gè)維度上踐行共產(chǎn)主義

勞動(dòng)的異化導(dǎo)致理性的分裂，因而整合理性就必須要克服異化勞動(dòng)。而這一問(wèn)題的解決只能付之于馬克思的共產(chǎn)主義，“它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決……是自由和必然、個(gè)體和類之間斗爭(zhēng)的真正解決”。[6]185需要指出的是，這種共產(chǎn)主義與烏托邦有著本質(zhì)的區(qū)別，它不是“應(yīng)當(dāng)確立的狀況,不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)”[6]539，這種共產(chǎn)主義是現(xiàn)實(shí)性與超越性的統(tǒng)一。作為理想目標(biāo)，它是對(duì)人類實(shí)踐的籌劃。作為現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，它就寓于人類當(dāng)下的實(shí)踐之中。國(guó)家的興衰，社會(huì)的演變，政體的更迭……無(wú)不是人類的實(shí)踐使之如此，而每一次的興衰、演變與更迭又無(wú)不是向著共產(chǎn)主義的趨近。總之，只有基于人類的實(shí)踐活動(dòng)，從現(xiàn)實(shí)和理想兩個(gè)維度來(lái)理解和踐行馬克思的共產(chǎn)主義，才能發(fā)現(xiàn)它作為最高理想和目標(biāo)所具有的批判性以及作為消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)所具有的革命性之于克服勞動(dòng)異化的可能性。

（二） 對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行雙重批判

馬克思從勞動(dòng)概念入手，對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行了雙重批判，“這一批判深入到資本的本質(zhì)和現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制中。”[7]46一方面，在資本主義生產(chǎn)方式下，資本表現(xiàn)為商品的形式，而資本的積累就是商品的積累，積累起來(lái)的資本就表現(xiàn)為社會(huì)財(cái)富，由此國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家把勞動(dòng)看作是財(cái)富的唯一來(lái)源。而馬克思基于勞動(dòng)概念對(duì)資本進(jìn)行批判，揭示了資本的本質(zhì)就在于吸取剩余價(jià)值而獲得增值，這是資本之存在的方式。它是對(duì)人的無(wú)終止的剝削，獲得的增值量越大，對(duì)人的剝削就越嚴(yán)重，人就越不成為人。所以以資本原則建立起來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)如此富足的秘密，就在于資本對(duì)勞動(dòng)的剝削，而這種創(chuàng)造財(cái)富的勞動(dòng)乃是異化勞動(dòng)。另一方面，現(xiàn)代形而上學(xué)乃是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的謀劃，是資本統(tǒng)治現(xiàn)代社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，而它的本質(zhì)就是異化勞動(dòng)。所以異化勞動(dòng)不只是存在于資本中的具象的勞動(dòng)，也是存在于觀念中的抽象勞動(dòng)。因而對(duì)現(xiàn)代性的批判只是對(duì)資本的批判是不夠的，也要同它的意識(shí)形態(tài)一起批判。只有從這兩個(gè)維度進(jìn)行批判才能從根本上解決勞動(dòng)異化的問(wèn)題，才能達(dá)到“決定性的原則高度，唯獨(dú)在這樣的原則高度上”，[7]46異化勞動(dòng)才能獲得解決，工具理性和價(jià)值理性才能得到整合。

五、結(jié)語(yǔ)

理性的分裂所導(dǎo)致的現(xiàn)代性問(wèn)題滲透于政治、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)、文化等各個(gè)領(lǐng)域，以此為生存基礎(chǔ)的人也就不可避免的陷入生存與發(fā)展困境。人類生存于世的意義是什么，而最終又將走向何處？這不僅是現(xiàn)代以來(lái)哲學(xué)家們所思考的問(wèn)題，也是我們這個(gè)時(shí)代的人所面臨的問(wèn)題。所以如何整合理性就成為現(xiàn)代性的核心問(wèn)題。由此，建構(gòu)完整意義的理性也就成為西方各哲學(xué)流派共同的渴求。而只有馬克思的勞動(dòng)理論為整合工具理性和價(jià)值理性指明了方向。也正是在這一意義上，不僅展現(xiàn)了馬克思勞動(dòng)理論較之于其他理論所具有的優(yōu)越性和超越性，更彰顯了這一勞動(dòng)理論對(duì)人類的實(shí)踐、自由與解放進(jìn)行籌劃的當(dāng)代意義與價(jià)值。