曹聚仁的“亂世哲學”

張亮

摘? 要：《我與我的世界》是曹聚仁晚年病中之作，從香港初版到內地再版的過程中，其副標題由《未完成的自傳》調整為《回憶錄》，而實際上借由記錄時代歷史，他也完成了自我表達和主體塑造。在這個意義上，將眼光從“我的世界”重新放回作為傳主的“我”的身上，可以進一步理解曹聚仁在抗戰時期所處的特殊位置及其思想方式。作為戰地記者，親歷戰爭及流亡的生命經驗，反而促發他向內尋找精神支援，其中，對宋明理學的批判性繼承構成了一條重要的內在線索。“反理學的態度理解理學的深度”的“亂世哲學”是他在戰時因應現實、寄望未來的思路，也是他晚年回顧自己一生行世的自況。身處“在而不屬于”的位置，曹聚仁始終感到時代與個人、現實與思想、新與舊互相拉鋸的張力，而“回憶錄”的形式及其所承載的寫“史”的宏愿與“哲學”的建構，或是一種彌合的努力。

關鍵詞：曹聚仁;回憶錄;亂世哲學;《我與我的世界》

一、從“自傳”到“回憶錄”

《我與我的世界》是曹聚仁（1900—1972）晚年病中之作。自1970年9月開始動筆，以舊文為基礎進行改寫和擴充，在香港《晶報》上每日連載，直到1972年5月他病重不能提筆為止，共刊出193篇，約70萬字。他原本構想以“我”作為“串珠的線”，圍繞“19世紀末期以及20世紀前半期”的“人”與“世”，“勾劃出我們那一世代的生活輪廓以及當年所共同經營的文化工作;史的意味，比較更重一些”①，預計百萬字，擬分三卷，最后實際上只完成了原計劃的一半，回憶止步于40年代中期。在他逝世三個月后，由香港三育圖書文具公司出版了第一卷，收錄成稿61篇，以原第62篇為末篇，相當于只占其中的三分之一，因此，出版者車載青在書名下添加了副標題《未完成的自傳》。②而在內地，自曹聚仁1950年去香港之后，與其相關的文事漸趨沉寂，乃至一度成為違禁物，直到1979年秦似在《新文學史料》上的文章中仍斥其為“反動文人”。曹聚仁的夫人鄧珂云為此發文辯誣，也以之為契機，香港版《我與我的世界》諸篇始在《新文學史料》上連載，曹聚仁才逐漸重回內地視野。③之后在刊物編輯組的幫助下，鄧珂云攜女兒曹雷、兒子曹景行重新整理和校訂遺稿，由人民文學出版社于1983年將這批文章再版，在初版本的基礎上，增補至110篇，以原第127篇為末篇，并刪去了原副標題，以作為“新文學史料叢書”的一種。④到2001年北岳文藝出版社再版時，又進行了更為全面的核對和校訂，增補至171篇，分為上下兩冊，并將副標題改為《曹聚仁回憶錄（1900—1972）》。①2011年生活·讀書·新知三聯書店推出“曹聚仁作品系列”，將這部分回憶錄再行修訂，除字詞標點的精校外，整體上沿用了北岳版，另在其后附加了晚年病中隨筆集《浮過了生命海》，將兩書合為一輯。

自傳與回憶錄，作為現代文類，或者說作為文類被賦予現代的價值和功能以來，在歐洲文學史的脈絡中，一直有著較為嚴格的區分。法國自傳研究專家菲利浦·勒熱納（Philippe Lejeune）認為，自傳應將內心的歷史置于個人歷史的中心，以作者的人格形成為主線，表達“一種生活的深層的統一性”，因為“自傳不是記憶的考古學，不是記憶的現象學，而是記憶的闡釋學”，自傳的意義在于呈現某種內在（即感情）的真實而非外在（即事件）的準確;而在回憶錄中，作者持有其特有的個人視角，但話語對象卻超出個人范疇，面對個人所隸屬的社會和團體的歷史。②美國學者朱迪思·巴林頓（JudithBarrington）更直接指出，自傳關乎作者一生的故事，而回憶錄則可以由不同的主題所串聯，所以人的一生大約只能寫一部自傳，卻可以寫多部回憶錄。③可見二者在自我表達與歷史見證、個人與社會兩方各有側重。

西歐的自傳內含著古希臘以來的內省傳統與基督教的懺悔意識，以及18世紀后期產生和發展的個人主義。④20世紀以來，中國的自傳寫作也深受西方個人主義思潮的影響，但初期并無類似懺悔、告白的自我批判特質，而是攜帶著一種中國獨具的鮮明特色，即“個人與時代密不可分，作者記錄的不僅僅是個人，記錄時代，抑或更在個人之上”。⑤新中國成立后20余年間，寫自傳、回憶錄一度成為“潮起了的新風尚”⑥，時代的劇變同時向寫作者個人要求一份歷史證言，二者的張力始終貫穿在關于自我和回憶的書寫之中。作為“以一種回顧性的姿態對自己參與的歷史進行真實記錄的文字或音像資料”，回憶錄賦予了記憶以認識價值和審美色彩，同時帶入敘事者對自身生命歷程及其所屬時代的總結與反思。⑦在回憶錄中，敘事者或是回憶事件的當事人，或是作為見證者，通過描述他物時所攜帶的介入性目光，也能反身照見自己，形成一種具有反思性、批判性和整體性的表達，從而建構其自傳性。并且由于回憶錄包含自傳性、他傳性和事件性，具有更大的外延，自傳也往往被視為回憶錄的一種。⑧

從整個現代中國的傳記文學譜系來看，曹聚仁是應該留下一席之地的。在曹聚仁一生四千萬余言的著述中，有相當大的比重是回憶錄和自傳性質的文字。這些書寫承載了他自命“史家”、書寫歷史的使命感，也凸顯了極具個人性和風格化的生命印記。值得注意的是，這些著述約有五分之四是20世紀50年代在香港完成并出版的⑨，而70年代的《我與我的世界》諸篇，尤為其整合、融會部分舊文的集成之作⑩，也是其置身港島、回望內地前半生的“天鵝之歌”。此外，在這些文章結撰成冊之前，曾以隨寫隨發的方式，在香港《晶報》上每日連載，決定了文章體式必須是短小精粹，其次特別注意語言的近人，因而大都平易曉暢，本身即是很好的散文。此得益于作者深厚的古典學養，正是“把學識和美的感受，融到了一起”，大大豐富了中國現代傳記文學的園地。①毋庸諱言，作為一種有意識的面向公眾的表達，考慮其大眾性和可讀性是應有之義，同時也就意味著不可能寫成正襟危坐的“信史”。若是考慮到曹聚仁寫作時已經纏綿病榻多時，沒有時間和精力加以沉淀、進行史料核對等更細致的工作，而且在他生命最后兩年，“養病臥床，懸腕而作”②，幾乎是處在一種時不我待、越是回憶紛涌越是焦急輸出的狀態，因此，有些文章所呈現的細節不一定有“史料”意義上的嚴謹，誠可諒解，也須加分辨。

而副標題從“自傳”到“回憶錄”的改動，不光是因為新版增補了66篇記述抗戰時期的經歷及思想的文章，使傳主前半生的面貌得以更加完整地呈現，而且這一文類范疇的調整，也說明了這部書從20世紀70年代的香港，進入20世紀80年代的內地的過程中，伴隨著自由主義思潮的席卷和國家意識形態的調整，編者和出版社對曹聚仁及其著作的認識和定位已大有不同：從一種異質性的個人輯錄，變成一種參照性的時代影像，本質上是對這種個人化歷史敘事的價值的認可。

這也提醒我們，這些回憶錄中重疊了至少四重時間：所敘時間——20世紀前40年;初憶時間——50年代;再憶、初版時間——70年代;再版時間——80年代，橫跨了兩個地理空間（香港;內地）。不同時空之間所形成的對話關系，是理解這些文章的背景。這些書寫既彰顯了曹聚仁強調的中國古代“直筆”寫史和“立言”為文的傳統，又可辨認出西方傳記文學的痕跡;既生發自作者自身的處境與心境，也為社會和時代語境所不斷重塑。我們始終能在其中讀到這種“史化”愿望（追求準確和真誠）和“構化”愿望（追求統一性和意義，塑造個人神話）③之間的張力。

因此，《我與我的世界》仍可視為一部“未完成的自傳”，或者一部具有自傳性質的回憶錄。在這個意義上，我把眼光從“世界”重新放回作為傳主的“我”的自我表達和主體塑造上。具體而言，我更關心曹聚仁在歷史中所處的特殊位置及其思想方式，其中最重要的是“我”和“我的世界”之間的相對位置，其中涵蓋了地理的、歷史的、政治的、寫作的多重意義，以及在這一特殊的位置上，他如何整理過往的記憶與經驗，如何思考自身與時局的關系，如何形成自己獨有的思想與表達。面對20世紀70年代香港的讀者，也面對處于“文革”中暫時隔絕的內地的期待讀者，通過撰寫自己獨特的人生經歷，他急于向兩邊展示一個怎樣的中國，一幅怎樣的中國歷史圖景，展示中國歷史中形成的思想文化具有怎樣的現實力量和可能性，這些都是曹聚仁身上所凝聚的問題。

二、“書生上戰場”

英國的史特拉齊（G. L. Strachey，1880—1932）、德國的盧德維克（EmilLudwig，1881—1948）和法國的莫羅亞（Andre Maurois，1885—1967）是曹聚仁欽佩的三大傳記文學家。其中，莫羅亞是他“所心向往之”的“新傳記作者”，他尤其推崇其對“現代傳記”特質的理解，即自由探討的精神、本于證據的誠實④。莫羅亞曾在一戰中服兵役，擔任翻譯聯絡工作，并將其經歷寫成書出版，這一點曹聚仁尤有共鳴，“到了30年代后期，即抗日戰爭前夕，我無意之中，竟走上了莫羅亞的路子……正是和他一樣過著戰地的生活”。莫羅亞曾為沒有寫戰事通訊以傳遞二戰前夕的實情感到“永恒的不安”，這對曹聚仁而言則是前車之鑒，尤其面對中國“長期抗戰的影子”，他深感“沒有力量作后盾的文化是不能存在的”一語極具警示意義，也促發他用寫作讓世人了解真實戰事、用寫作為歷史留下證言的雄心。⑤在《我與我的世界》系列文章中，值得進一步考察的，即回憶抗戰期間的隨軍和巡行經歷的部分，這也是北岳版與三聯版相比舊版所增補的重點。

20世紀30年代曹聚仁在上海時，相繼任教于復旦、大夏、中公、持志等大學。“教書之余，便是寫稿，興來則寫，志不在稿費”①，其間創辦了《濤聲》周刊，并為《申報·自由談》《申報周刊》《立報·言林》長期撰稿，后又與徐懋庸合創《芒種》半月刊，同任《太白》半月刊編委。這一時期他與左翼的知識者過從甚密，尤其與魯迅交往頻繁。魯迅去世后，曹聚仁即著手編輯《魯迅手冊》，只是未及成書，在1937年“淞滬會戰”爆發后的9月初，便隨軍奔赴戰場，《手冊》交由其愛人鄧珂云校編完成。②“書生上戰場”的決定，一方面是“七君子”事件和西安事變的相繼發生，加上從西安回上海的蔣百里對于時局的分析，激發他“從書齋中走出”的“政治覺悟”;另一方面，也由一些偶然的機緣促成。其暨南同學陳希文南來接洽籌辦《星粵日報》事宜，延攬曹擔任京滬一帶的采訪工作③。隨即盧溝橋事變、淞滬會戰相繼爆發，周木齋恰應《大晚報》主筆曾虛白之邀，又請曹擔任該報戰地記者④。而最終曹聚仁能去到前線報道，關鍵得益于與國民黨將領孫元良的私交，他被安排頂替孫元良秘書周震寰之職，隨軍部而進退，自擔新聞發布的責任，與師部無關，“也可以說是公私兩全”⑤。就這樣，“仿佛命運之神替我安排著。我一跨出書齋，便走向戰線去了”⑥。

依曹聚仁的回憶，9月3日左右他搭乘特準的《大公報》社車，住進了蘇州河北岸茂新面粉廠八十八師司令部，與當時的參謀處長張柏亭同住，得以了解敵我軍隊配置以及戰況的基本輪廓，由此開始了他的“軍事第一課”。⑦不到半個月，他隨軍搬到了“四行倉庫”，在那里目睹了最慘烈的犧牲。此間曹聚仁“白天替曾虛白兄的《大晚報》寫戰訊，晚間替《立報》寫軍事新聞;那三個月中，占了七十多天的頭條地步”⑧，為上海及全國民眾傳遞戰情、粉碎敵方謠言做出許多貢獻。在回憶中他坦言，當時筆下戰訊的熱烈不乏一些渲染，因為不能讓讀者知道實情的悲壯。⑨11月隨著日軍攻陷松江、青浦，繞過福吳國防線向江南各地挺進，國民黨軍堅守國防線計劃被完全打碎，全線總撤退后已經“潰不成軍”，曹聚仁與孫元良部隊失散了。他在回憶錄中托出“政略影響戰略”的內情，痛心地寫下：“我這個走出書齋的戰地記者，靠近政治圈子，卻嗅到臭不可向邇的氣息。就在‘八佰壯士’宣告與‘四行倉庫’同存亡，國旗在蘇州河北飄蕩那一天，我卻看到了黑暗的一頁。”⑩戰場的實際知識遠為復雜，他很快懂得“軍事是最現實的，不容許‘幻想’存在的，我就接受了這一份教訓;我上戰場以后，就不再是書生了”11。

之后曹聚仁下決心離開上海租界，去尋找孫元良部隊。從1937年11月開始，他相繼在蘭溪、金華、南昌、杭州、蔣畈、屯溪多地輾轉。至次年春，隨著戰事轉移到贛北，他在南昌與國民黨中央社分社主任陳熙乾建立了友誼，同時被聘為“中央社戰地特派員”，半個月后到軍政中心武漢，才重與八十八師辦事處對接上。12此后曹聚仁便隨著戰事轉移而流動生活直到抗戰結束，其間寫下難以計數的戰地新聞和戰事通訊。“中央社戰地特派員”這一特殊身份，大大方便了他在戰地流動和收集材料，加上他非凡的觀察力、知識素養和與人交往的能力，使他在全國新聞界名聲大振。①然而這一身份也決定了其報道受制于黨派立場和戰爭時勢。比如針對1941年的皖南事變，他回憶自己“遠在桂林，即有下筆難之嘆”，坦言“我當時再正直，也難于寫得太真實，我所用的都是重慶《大公報》上的社評”，對后來兩方力量的消長更未料及。②今之視昔，對于自己在戰時的特殊位置，他自視為“沒有政治組織關系的土老兒”，但“畢竟參加過了救國會的救亡工作。蕭同茲先生居然讓我參加中央社的隨軍工作，不獨顯出蕭氏胸襟的寬閎，也可證明那一時期的合作，是真正的合作，才可以讓黨外的人，投入機密的幕中去。我敢相信我的筆是直筆，沒歪曲過事實”。③像這樣，暴露從“書齋”到“戰場”所目睹的種種“黑暗”，坦承戰時通訊所不可避免采用的“曲筆”，也不諱言政治權力關系中的人情，不隱晦自己當年對時勢的判斷和作為，這些在曹聚仁的回憶錄中呈現為一種“直筆”。在這個意義上，他總是以“史人”自命，毋寧說，也包含著一種對“失敗”的理解。

而“亂世”的歷史不止有宏大悲壯的一面。回首向來蕭瑟處，“真實的戰場，平淡無奇”④，非常狀態里的日常，人的普通生活和情感，往往才是獵奇的讀者們易于忽略的歷史真實。如他自己所言，“寫回憶錄的，也不一定要寫名見經傳的人”⑤，“描寫我們人間原原本本所有的生活，赤裸裸地敘述與我們同樣有多量且熱烈的人間弱點的人的生活”⑥，也是書寫記錄的應有之義。經歷了種種軍事及政治上的殘酷，反而使他把一部分筆墨放在對生命、對人的內在精神世界的探索上，彰顯了其“書生”本色。他共情普通人在戰時所承受的“迅電式”的罹難生活，理解他們做出不同抉擇時所流露出的崇高或扭曲的人性，也分享他們處在生死俄頃間所產生的困惑。因為“戰爭把世間法一齊打碎了，什么都脫了節，逸出乎常軌”⑦，在這一極端情境下，原有的道德和倫理秩序也應該重置新的坐標。于是我們會讀到出賣自己女兒的肉體以換取房錢和路費的婦人⑧;會讀到當下縱情、明朝即分的“飲食男女”⑨。我們也會讀到一位母親在逃難中自己咽下沾到糞便的饅頭皮，把剩下的干凈部分分食給家人⑩;也會讀到一位士兵發出和祥林嫂一樣的疑問：“死了以后，究竟有沒有魂靈的呢？”11一切都是瞬時、游移和未知的。即如他自己，也在這“亂離初頁”留下了刻骨銘心的墨痕：在離開上海去尋孫元良部隊的11月20日下午，“隨著亂糟糟的人群，在上海城東門碼頭擠向一艘開往寧波的輪船。我擠到了艙面，遠遠看見云在嗚咽流淚;正在熱戀中，不僅生離，還有著死別的意味。一切都無從說起。船一開行，什么都在人海中消失了”12。

“從一九三七年冬十一月起，我走向長途，有如無父孤兒，開始要過極度飄忽的流動生活，不是明年而是明天不知飄居何處，更不知道碰到的是什么人，該說些什么，如何相處呢，永遠打不出計劃來。”13回望這樣一幅世紀末的圖景，曹聚仁得以更深刻地體認到社會不同層面的離散，尤其是士大夫這一中間階層的消亡，使得明清以來的整個社會結構逐漸走向瓦解。而如何理解這一現實的、歷史的乃至情感的過程，如何處理個體的“人”與宏大的“亂世”的關系，或許部分體現在他對中國傳統思想文化的重理之中。在回憶錄中，他特別總結自己在抗戰中所研究的四個課題，其一便是宋明理學批判①，而這一課題從戰時一直延續到其晚年，由此他發展出了自己獨特的“亂世哲學”②。

三、“反理學的態度理解理學的深度”

鄧珂云提醒道：“聚仁在這段時期的思想愿望，了解的人是不多的，一般人只看到他和蔣經國的關系，卻不知道他思想的寄托在另一方面：他自幼打下了國學的底子，對史學又有興趣，戰地記者的工作給了他大好機會，使他可到處作實地考察，尤其是閩贛浙皖的山水，本來就是南宋以來中國東南新思潮的搖籃，他作為浙東學派的后繼人，自然對那里有更深一層的興趣。”③身陷亂世而能侈談理學，很大程度上得益于曹聚仁自1938年冬至1940年初的一段東南部巡行時期。在“閩贛浙皖的山水”僻靜之地停留，使他得以暫避紛亂而有了閱讀和思想的間隙，也獲得前線戰場之外的觀察視角，加之在流亡中目睹了普通人的生死與人情，這些都促發了其轉而向內尋找精神支援，以理解戰時的種種現實問題。其中，對宋明理學的批判性繼承構成了一條重要的內在線索。結合曹聚仁寫于20世紀50年代、集中記述這一時期思想及活動的《亂世哲學》隨筆集④，對其巡行路線進行大致勾勒，或可直觀地理解這一思路的形成。

1938年對曹聚仁而言是“一生中最不平凡的一年”⑤。如前文提及，他在南昌受聘成為“中央社戰地特派員”。隨即去到武漢，在戰亂中與鄧珂云結為夫婦，3月下旬即至徐州報道了“臺兒莊大捷”，后西行至洛陽一帶，7月抵武漢、長沙，在南昌新四軍辦事處與陳毅將軍熟識，8月首次與蔣經國見面。⑥10月從皖南轉浙東，到金華途中，得知當局宣告放棄武漢三鎮，他“細細考慮今后的進止”：或是到皖南參加新四軍打游擊戰，或是到西南大后方回復旦教書，或是繼續隨軍記者的工作;最后決定繼續記者一事，遂去到贛東山城上饒，等待情勢的變化。“上饒城北茶山寺，唐陸羽避亂隱居之地，寺圮墻殘，只有天下第一泉，清冽照人;我每依井欄對影惘然，緬懷古人，百感潮生。山城只有一家小書鋪，殘存一些商務本的康德、叔本華、培根、笛卡爾那群哲學家的譯本名著，我就反復咀嚼，有所會心。手邊帶有尼采蘇魯支語錄，詹姆士論人生理想，配上一部老子，一部路卜洵的灰色馬，胸中就孕育著一個‘新生’。灰色馬中那位佛尼埃說：‘我覺得我之出生，似乎是只為死而來的……’‘沒有愛，沒有世界，沒有生命。所有的只是死。死是冠，——荊棘之冠。’這些話響在我的耳邊”。⑦正是在上饒的時日，突然落入閑靜的山川天地，雜取閱讀哲學書籍，為他提供了一次短暫的精神休憩，也打開了理解現實和自我反芻的另一扇窗口。所有看似“毫不相干”的思索，都牽連著與戰時生死相關的現實關切，是其“反理學”之始。

“我從反朱熹的營壘，復歸于宋明理學帳右，對他們所討論的問題發生興趣，那是一九三八年冬天的事。”⑧是時曹聚仁應信江師范之邀，到鉛山鵝湖講學，因之重思南宋理學家朱熹和陸九淵在此地舉行的“鵝湖之會”⑨，行于山間“嗒然忘我”，卻忽聞“空中隆隆聲近，敵機掠空而過，恍然有所啟悟”①。自然的醉心、文化的靜觀與頭上敵機的轟鳴，共存于同一時空，此間形成巨大的撕裂感。他由此想到，依照陸王心學，弟子們都應該閉目靜坐，絕不為敵機聲所懾;朱熹應教導弟子到書架上翻查飛機的種類性能以及防空方法;呂祖謙會帶著弟子逃到峰頂山下，到樹林里掩蔽起來。這里包含了對“格物致知”的三種不同解釋，朱子主張“格物窮理”的歸納法;陸氏主張“發明本心”而通曉事理，到明代王守仁發展為“格除物欲”而“致良知”;呂氏則是由“手犯”（親手去做）而“致知”（切實的知識）的經驗派。②他認為在戰爭年代，既不可能“不動心”，也無研究學問的“余裕”，反而呂氏的路子才是對現實最有效的應急之策，即“盡著用現有的力量，馬上去打游擊，從經驗中去學習戰斗技術，養成戰斗精神了”。理雖如此，他又隨即想到自己與朋友們在戰時的進止抉擇，大都還是走著各自的老路。③對曹聚仁來說，也許本應存在一種根本的“理”來應對現實，但現實自身有其更復雜的“理”，緣于更具體的“人”，無法一概而論是非。帶著種種問題他轉至鷹潭，在這個尚未被現代化的古老城鎮中，“孤獨地住了一個多月，鵝湖為朱陸論同異的圣地，封頂山也是禪宗的著名寺院，六祖講法處。鷹潭遙對龍虎山，那是道教張天師的‘天師府’。北望高矗河邊的天主教堂的穹隆，對著朝霞夕照，引人入于沉思之境”④，便“這么反復盤旋在宋元明的理學天地中”⑤。

次年春夏間，曹聚仁至建陽、經延平，到了福州，途經朱熹求學講學之地。此外，福州一面是近代中國科學研究的搖籃，以及海軍、造船廠的發祥地，一面是江西詩派的園地，為他展開了一幅新舊交織的圖景。夏秋間他到浙東余姚、寧波、紹興，路經王守仁、黃宗羲、萬斯同、全祖望、章學誠的故鄉。及冬相繼至陸九淵的故鄉金溪、湯顯祖的故鄉臨川。⑥

旅中，曹聚仁懷想陸九淵有禪宗趣味，相比之下朱熹則染道教氣息，言及曾將朱熹作為自己思想上第一個“至圣先師”，后來卻變成他“長時期的叛徒”。⑦究其原因，可以追溯到在杭州一師就學時師事單不庵，接受了樸學方法的教導，⑧因樸學興起的要義，正在于對理學的反撥，由此他獲得一種由考證而匯通的學術眼光;⑨而后拜于章太炎門下，又得其“論史觀點”的啟發，秉承一種批判性的疑古治學的路徑。⑩這一觀念和方法的轉變對曹聚仁影響深遠。在戰地巡行時，他尤以顧炎武為榜樣：“顧亭林的《天下郡國利病書》，便是從萬里路的經歷中寫出來的，也是從讀萬卷書的感悟中寫出來的。顧氏出游時，以二馬二騾，載書自隨，所至厄塞，即呼老兵退卒，詢其曲折;或與平日所聞不合，即在坊肆中，取書對勘之。有時徑行平原大野，無可留意者，便在馬上默誦諸經注疏;所至荒山頹阻，有古磚遺跡，便斬開荊棘，拭去斑蘚，細細讀之。他的學問，就是這么長途跋涉中成熟的”，因稱“這便是我所要師法的先賢典范”。隨軍前期，他還一路攜帶顧祖禹的《讀史方輿紀要》，對于“舟車所經，亦必覽城郭，按山川，稽里道，問關津以及商旅之子，征戍之夫，或與從容談論，考核異同”的方法深有體會。11這一知行結合的觀念，實際上與“格物致知”的精神頗有相通之處，曹聚仁因而重新體認到“問渠那得清如許，為有源頭活水來”的現實意義，是以自陳這一時期他的思想又部分地回歸朱熹。①

從撫河前線回到臨川時，曹聚仁受邀為國民黨軍方各級干部做演講，講題卻圍繞著湯顯祖與《牡丹亭》。正因“鵝湖問題，一直擱在心頭，這回到了臨川以后，總覺得王荊公和湯若士，自比宋明理學家高明得多”。“那時，馮友蘭先生正在寫《新理學》，我卻不是新理學派。我自己以為是‘亂世哲學’”②，故他選擇從《牡丹亭》講起，指出湯顯祖在“理學名邦”大作談“情”的戲曲，本身即是對宋明理學的反抗。對于其核心的“情欲”問題，曹聚仁認為“欲”是一種生存本能，屬于非道德的范疇，對此，佛家的“禁”、理學家的“遏”都是對人的這一生存本能的不合理壓抑。尤其程朱、陸王兩派理學家一致將“天理”與“人欲”分離，其標奉的義理條文反而造出許多偽君子。③與此相反的另一個極端，是戰時那些主張享樂主義的“司機型的人”，他們極盡眼前之樂，不憂慮將來的死亡，也不管任何倫理道德的界限，曹聚仁稱之為“楊朱的私淑弟子及其實行家”，認為這些終會導向縱欲與無愛的虛無。④在他看來，理學家的“理欲兩截”經過清代戴震的修正，提出“理者，存乎欲者也”，“有欲而后有為，有為而歸于至當不可易之謂理”，方有平易近情之論。⑤再由“欲”進一步深入到“情”的層面，曹聚仁直言人們經過喪亂，心境并不安定，“頂容易”“動了感情”。而“動了感情”的后果，從個人層面來看即“傷了自己的感情”，死亡的余悸令人精神斫喪，不知命在何時;從宏觀層面則是“傷了別人的感情”，化為民族國家間的敵對世仇、世界大戰。他反顧生逢亂世、身更世變的老莊，以及魏晉清談派的“圣人們”，認為他們并非“不動情”，而是“用心若鏡，不將不迎;應而不藏，故能勝物而不傷”，是通達了“情”而至于“鑒物而無情”之“理”。⑥對于普通人而言，他認為唯有湯氏提出回歸孔門的“導”，即用禮義規導情性，才是最合乎時下的方法;同時融合現代啟蒙理性的觀照，在理性范圍內表達情欲，以理化情，以情從理，重新將“情”融會到“理”之中。⑦這一頗為“調和”的觀點似乎有向理學趨歸之意，其實是曹聚仁借以表達對戰爭之極端性的厭倦，對潛伏的世界大戰的憂患，以及對“和平”與“人類幸福”愿景的追求，但他又深知這些說法在戰時是不合時宜的，因此自嘲曰“我的落后思想”⑧，其間大概也帶有他在20世紀50年代憶往時的反芻況味。20世紀70年代再版的回憶錄中刪除了部分直抒胸臆的段落，這些復雜心曲也隨之消隱在談論理學文字的背后。

有論者指出，湯顯祖的“情”具有世俗性和宗教性的雙重特質，既是個體的自然欲望，也是聚合社會人群的心理紐帶，更在終極維度具有超脫生死的宗教力量，因而“情”對于人生、社會和宇宙皆有本質性構成意義，⑨以此可以進一步理解曹聚仁的情理之辯。在曹聚仁這里，這一未竟的“情與理”的課題首先關聯著被戰爭所抹除的具體的人、具體的人性、具體的情感，同時在更高的意義上，它聯結起戰爭中人類的亂離、情欲、道德、生死等宏大議題。由此，曹聚仁的理學批判從格物致知的理解、知行的辯證，逐步深入到人性的內面，對生命意義的索解。

“載著無限的有關人生的課題”⑩，1940年年初，曹聚仁攜懷孕的妻子到了贛州暫時安家。贛州又恰是北宋周敦頤講學之地，明代王陽明治軍敷政之所，他深感三年間即如此“兜在宋明理學的小天地中”①。可以說，這一時期曹聚仁的流徙路線剛好串聯起宋明理學的歷史地圖，成為他“以全副心力作理學研究和批判的時期”②。關于這段“回心”之旅，曹聚仁自陳：

我是以反理學的態度在理解理學的深度;王陽明一生成學的經歷，更是我治學的鏡子，其間有一段時期，由整理王陽明治贛的事業，連類及于王荊公的新政;可也就從斜徑回到本題來，這便是我個人十年來對于人生問題的交代。王陽明先生三十六歲赴謫往錢塘時，途中曾作題壁詩，句云：“險夷原不滯胸中，何異浮云過太空？夜靜海濤三萬里，月明飛錫下天風！”此時此地，知我罪我，如斯而已！③

“反理學的態度理解理學的深度”幾乎凝結了曹聚仁一生中最核心的思想，也是支撐他度過戰時流離生活的重要精神資源。首先，他觀察到思想文化演進過程中，往往呈現出“辯證的情勢”④，即反對某種學說的，往往受此學說影響最深;其次，在因應現實的層面上，現實的復雜性往往要求一種學說隨時而變，而不是固守非此即彼的本質判斷。因此，他固然批判理學，但與此同時，又從中找到了生命意義的某種支援。可以理解的是，當人們無力面對現實的苦境，就會轉而尋求一種精神上和心理上的慰藉，因而他兀自感慨道：“戰爭使身處其境的每一個人變成了哲人，大將或小兵，立盡黃昏或飯后散步，都在體悟著宇宙究竟，生命的意義。”⑤

這里進一步涉及曹聚仁對理學宇宙論的批判性認識，理學在這里方顯其“深”。從流亡中他產生了新的感悟：“我們若把流亡的行列，鑲到抗戰全景中去，那末，一家人的慘死，一群人的顛沛流離，一處村落的毀破，微乎其微;甚至一條戰線被摧毀了，一處城市失陷了，也算不得什么，著眼于全景，既無所謂悲觀，也無所謂樂觀;一切個人主義的看法，都失去光芒了。”⑥針對“生命意義”這一古老命題，曹聚仁認為佛家以萬物為幻有，所以歸于“寂滅”，道家寄幻想于現實之外，二者多有游戲人世、否定現實人生的議論，不免流于悲觀消極，皆不如理學家的解釋。在他看來，宋明理學家的宇宙論到張載《西銘》遂有了完整的體系，張氏將個體生命看作天地宇宙之間的存有，所謂“乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民，吾同胞;物，吾與也”;而朱熹注解《西銘》時則繼續發揮其胞與精神，謂“一統而萬殊，則雖天下一家，中國一人，而不牿于為我之私”，強調發展人類的博愛與利他，以及“犧牲小我完成大我的勇氣和決心”;其核心思想可歸納為“存，吾順事，歿，吾寧也”，顯示出積極樂觀的人生態度。⑦而將理學家宏闊的宇宙觀和強健的生命觀，用于面對和解釋戰爭中所發生的種種事實，或許正是曹聚仁“亂世哲學”的要義。換言之，將人“鑲到抗戰全景中”，是要理解生與死作為自然循環規律的一體兩面，理解向生而死，通過賦予死亡以意義，也重新確立生命的意義，以此來對抗戰爭所造成的命如草芥的“悲觀哲學”⑧。曹聚仁認為，理學在儒家基礎上扭轉了佛家的“生命的倏忽性”和道家的“生命的暗淡性”，“透過了道佛的新異性，復歸于孔氏的積極態度，這是東方的人生意向”。⑨

整體而言，曹聚仁重省理學，所剔除的是其清談玄理與假道學的部分，所重拾的是其知行辯證以及賦予生命以實在意義與宇宙意義的部分。在更隱微的層面，他因親歷戰爭而不能不為其極端殘酷性所苦，但同時他必須論證并堅定戰爭的必然性，以此追慰那些壯烈的犧牲或無謂的死去。作為一名戰地記者，直面戰爭和流亡的生命經驗，及新聞寫作所要求的即時性、軍事報道所不可避免的某種曲筆，同一種哲學思考的通融、思想文化的靜觀、對生命的內在感受，相互交織在他的筆下，形成了巨大的張力。這在某種程度上顯影了中國知識分子在戰時所面臨的政治倫理困境和文化困境，以及積極尋找精神出路的一種努力。

其間或許也曲折表達了他回顧自己一生的心跡。對于外界而言，他的“位置”始終是不明朗的，這自然跟他選擇以超政治的自由主義姿態行世有關，但這種姿態卻并不高蹈或超脫，而是始終以某種現實指向為取舍，正如他對理學的否定之否定的反思方式。毋寧說，他總是在“介入”與“抽身”之間，在“反理學”與“理解理學的深度”之間。流亡途中的這些思索也許并不系統，卻使他能夠摒除陳見，擷取諸家，與戰爭經驗相融會，形成自己“對于社會人生問題的一種新的解說”①。這些“解說”也極大豐富了曹聚仁筆下的“我與我的世界”，為敘述中的自我建立起多層次的歷史空間，以安放不同的議題、不同的關懷和不同的旨趣。

四、余論：朝向“新”的“舊”位置

曹聚仁自幼接受古典教育，先是師從單不庵，青年時因整理《國故論衡》筆記得到章太炎青眼，后又破格拜入章氏門下，這些就學經歷在很大程度上塑造了他的知識學養和內在視野。②然而，對于曹聚仁如何具體研究所謂“國故”，對于他在學術思想史領域的探索，似乎鮮為人道，且往往為其戰地記者的貢獻所掩蓋。這自然與他沒有專研學術而是投身新聞界的從業選擇、沒有形成自己明確的思想學說或建構系統的學術體系有關。因此，他從20世紀50年代開始撰寫的回憶錄中，時有閑筆采擷，或散落成章，多少有點彌補了卻未竟之意。1970年上半年，即動筆寫作《我與我的世界》之前，病中的曹聚仁在《晶報》上連載了一批中國學術思想史相關的讀書筆記，取名《聽濤室隨筆》（1972年同樣由香港三育圖書文具公司集結出版，更名為《國學十二講——中國學術思想新話》③），足見其念茲在茲的心愿。

帶入思想史的視野來閱讀曹聚仁的回憶錄，其中的問題性也隨之浮顯：在最具體的戰爭情境下，輾轉各個戰線、深深介入現實的曹聚仁，卻同時開始轉向內在精神世界的求索。面對戰時中國知識階層普遍面臨的政治倫理困境，這一時期從古典思想資源去尋找精神出路的，曹聚仁不是特例。然而相比于張東蓀對于士階層的政治道德使命，以及士階層在智識和道德上優越于大眾的自我指認，相比于林同濟對士的“文人性”道德功能和純粹技術需要的區分，④曹聚仁卻不這么討論問題。他對宋明理學的批判即是要卸下“士”的道德自命和身份自指，而成為戰地記者則使他更真切地看見了“人”的弱點和尊嚴、“人”的平等及使命。由此反觀己身，他更愿意把自己安置在一個與普通人一起流亡的同行者、乃至一個記錄歷史的旁觀者的位置。這樣的定位使他自覺以一個現代知識分子主體的眼光，批判性地發掘中國古典思想文化中所具有的現實力量和可能性。

在抗戰結束之后，曹聚仁有意識地進行了一種內在自我的重建。他談到“在上海的一年半中，那是中共政權征服大陸的時期;我自己卻在征服著內在的精神世界。那一時期，我所看的書最多，從唯物辯證法到周易，從毛澤東思想到康德、叔本華，從馬克思到老莊。我有個大徹大悟的境界：人類史，就一直在社會主義與個人主義的鐘擺中前進;西方國家，永遠為斯巴達與雅典精神的交替之跡。我們中國，則法家思想與道家思想，也一直在升沉起伏著”“我們這一群知識分子，卻戀戀于雅典精神而不忍舍。過了羅湖，我們所進的，乃是希臘精神的天地，從自由主義說，那當然愉快得多了”。①事實上，他的回憶錄中經常以“新時代里的舊人”自居，對他來說，這種“自由主義”也許是一種返“舊”的姿態。在“舊”的里面他找到了自洽的位置，而能夠容許這種“舊”的香港也成為他20世紀50年代后的安身立命之所。盡管他的目光和對話對象始終朝向整個“新”時代的中國，在很多行動上做出了向“新”的靠攏，但二者之間終究有曖昧難言的縫隙。

他晚年邊寫回憶錄邊讀法國思想家蒙田（Michel de Montaigne，1533—1592）的散文，體會其處在文藝復興與宗教改革相互作用的時代，認為20世紀30年代的中國社會也同樣受兩大主流相激蕩。②而讀過了戰爭這部“無字天書”，他“便立志研究一切事物毀敗的痕跡，一切人物失敗的緣由。這便是‘毀的哲學’（也可以說是辯證的歷史觀）”。③這種對歷史與文化思潮呈“鐘擺”式演進的認識，毋寧說也是曹聚仁對自己一生行世的自況。雖然在當時進步主義的思潮中，這種認識反而顯出某種退守的姿態，然而它也隱微地傳達出一種差異性的觀照。對曹聚仁而言，個人在時代中的“位置”是一種未來的、集體性的投射和召喚，其中無關乎“位置”的來處和當下;同時占據這一時代“位置”的個人，必須始終是自由的、獨立思考的、且永遠在行動中的個人。

誠如勒熱納所言，自傳作者希望與讀者建立或改善關系，從某種意義上說是一場新“我”對舊“我”的末日審判。④曹聚仁在一種“在而不屬于”的位置上寫作，始終感到時代與個人、現實與思想、新與舊互相拉鋸的張力，而“回憶錄”的形式、及其所承載的寫“史”的宏愿與“哲學”的建構，或是一種彌合的努力。也許明白這一點，才能理解他為什么在這一時期表現出對宋明理學的批判性回歸，同時標榜自由主義的立場，而這些觀念卻能夠與他實際偏“左”的社會活動并行不悖，也才能理解為什么他自始至終在思想上和行動上保持著一種錯位的平衡。