人類生態(tài)學范式初探：基于族際生態(tài)的本土化實踐

李潔 王鵬

【摘 要】本文以生態(tài)學話語闡釋族類與生境的關系，意在探討特定時空下的族際互動及相應秩序、機制等問題。在中國語境下，貫穿于歷史進程的族際互動、交融作用于族體發(fā)展變更、族際互構在積聚共同性的同時維系著族群多樣性，互構與共生一并構建了不同時期的族際生態(tài)動態(tài)平衡。與族際生態(tài)相對應的另一方——處境，從認知到理論再至政策實踐層面，通過延續(xù)與創(chuàng)新反饋著族際生態(tài)實際。族際生態(tài)與處境之間的互動、調(diào)適及雙方主體性呈現(xiàn)形構了一套中國式生態(tài)話語體系，為人類生態(tài)學范式提供了本土化的個案。

【關鍵詞】人類生態(tài)學;族際生態(tài);主體性;本土化

【作者】李潔，蘭州大學西北少數(shù)民族研究中心教授;王鵬，蘭州大學西北少數(shù)民族研究中心博士研究生。甘肅蘭州，730000。

【中圖分類號】C958? 【文獻標識碼】A? 【文章編號】1004-454X（2022）01-0088-0007

在第五次中央民族工作會議上，習近平總書記全面回顧中國共產(chǎn)黨民族工作百年歷程和歷史成就，深入分析當前民族工作面臨的新形勢，強調(diào)要把鑄牢中華民族共同體意識作為黨的民族工作的主線。講話體現(xiàn)了民族工作與民族發(fā)展之間的動態(tài)平衡關系，在西方人類學話語體系中稱之為人類生態(tài)學的分析范式，然而中國語境決定了生態(tài)學在族類與處境關系討論中的應用與闡釋有一套自我演化的路徑。本文擬從人類生態(tài)學的一個面向——族際生態(tài)切入，基于本土化實踐探討族際互動及相應的機制演變，以中國特色的人類生態(tài)學理論與實踐回應西方話語及其適用性問題。

一、人類生態(tài)學研究的發(fā)端與演進

二十世紀二十年代美國芝加哥學派掀起了一場城市社區(qū)研究從理論到方法的范式轉變，帕克（Robert E. Park）、伯吉斯（Ernest W. Burgess）、麥肯齊（Roderick D. Mckenzie）等著力于城市社區(qū)研究的新趨向及相關理論的挖掘與闡釋，顯現(xiàn)著生態(tài)學的核心要義。諸學者對于人類生態(tài)的關切，對于人類群體形態(tài)與城市機制之間平衡關系的考量，成為帕克所定名之“人類生態(tài)學”的發(fā)端，因著重于當時美國大城市社區(qū)研究，也被稱為“城市生態(tài)學”。帕克提出應基于生態(tài)學對城市進行整體分析，研究人口的分布、區(qū)隔、分化作用下城市的物理機制與道德機制;城市社區(qū)內(nèi)存在若干力量，“使得區(qū)域內(nèi)的人口和機構呈現(xiàn)為一種有秩序的、有典型性的群體形態(tài)”，城市社區(qū)研究應“試圖去描述在它們的共同作用之下人口和機構呈現(xiàn)出來的、具有典型性的群聚形態(tài)。”[1]6麥肯齊進一步細化并規(guī)范了這一研究范式，指明應研究人與人之間的空間與時間關系，藉以探討“區(qū)位對人類制度與人類行為的影響”，尤其應注意人類社區(qū)的流動性與意圖。[1]76～77

與芝加哥學派基于城市社區(qū)的人類生態(tài)學研究路徑不謀而合，潘光旦先生于二十世紀二十年代赴美留學期間發(fā)表《生物學觀點下的孔門社會哲學》，提出“社會位育”這一概念。“社會位育”的提出起初在于給Social Adjustment一個中文對應詞，取自《中庸》“致中和，天地位焉，萬物育焉”，意指“位者安其所也，育者遂其生也”，所謂安所遂生，潘先生認為恰好與生態(tài)學（ecology）的綜合觀念相吻合。[2]這一討論同樣是探討人類與處境關系，但不同于芝加哥學派基于城市社區(qū)的分析路徑，潘光旦先生立足于中國傳統(tǒng)儒家哲學討論調(diào)適、演化問題，所提“社會位育”概念及其闡釋，在分析人的調(diào)適與發(fā)展時，將傳統(tǒng)生態(tài)學的環(huán)境制約力與強調(diào)人的主體性兼而論之。繼而在其1935年題為《當前民族問題的另一種說法》演講中，潘先生對于“位育”具體化至中國情境予以闡釋：“講位育，當然要有兩個條件。一是生物的個體或團體，一是這個體或團體所處的環(huán)境。”若將“位育”概念引入民族問題研究，則“生物團體是中華民族，環(huán)境是二十世紀的世界。我們的問題的本身是：以此民族，入此環(huán)境，從民族一方的立場來看，究竟如何能‘安其所、‘遂其生？”[3]47～48也藉“位育”將二十世紀的中華民族置于世界環(huán)境中思索其適應與發(fā)展。在1939年《演化論與幾個當代的問題》一文中，潘先生進一步提出位育應被視為一種有機演化：“位育是兩方面的事，環(huán)境是一事，物體又是一事，位育就等于二事間的一個協(xié)調(diào)”[4]152。所論演化中物體與環(huán)境協(xié)調(diào)互動中雙方主體性的呈現(xiàn)，與芝加哥學派有異曲同工之妙，分別從兩類不同生境賦予了人類生態(tài)學的意義。以上可見，潘光旦先生對于“社會位育”的闡釋在發(fā)展演進中臻于完善。此后，費孝通先生在“位育”闡釋中以“處境”代替“環(huán)境”[5]107，拓展了生態(tài)學“環(huán)境”的內(nèi)涵與外延，近期王銘銘將之進一步概念化為“人文生境”[6]。

由此，基于中西方不同的生境、研究范式的搭建，人類生態(tài)學開始其基于生態(tài)學而又不同于已然成熟的植物生態(tài)學、動物生態(tài)學的獨特研究路徑探索。根據(jù)芝加哥學派與潘光旦先生等對于“人類生態(tài)學”的挖掘與闡釋，其研究對象與內(nèi)容，指向人類與其所生存的處境（包含自然環(huán)境與社會環(huán)境）之間的互動協(xié)調(diào)，進而生成動態(tài)平衡機制。如前所述，將這一研究范式引入中國民族問題探討中，若“人”指向“中華民族”，那么具體就涉及中華民族及內(nèi)部的族際互動;“處境”則為中華民族所處的特定時空及一整套社會機制，既包含不同歷史情境，又涉及機制層面相關的民族理論與政策實踐。

人類生態(tài)學所關注的“人”這一端，在具像化為中華民族時，對其理論層面的探索首數(shù)費孝通先生改革開放之初對民族研究的反思，進而提出從“中華民族”的整體格局開展民族研究，是從整體上理解和認識中華民族特點的一個先導與發(fā)端。[7]繼而費先生于1988年提出“中華民族多元一體格局”，對于“多元一體”的闡述不僅是對于中國民族特性的理論概括，從人類生態(tài)學視角看則是對于中華民族發(fā)展進程與其處境關系的梳理，重要之處還在于把握其內(nèi)部的“多元一體”關系。在這一研究范式的探索中，明確將“人”與“生態(tài)”關聯(lián)的為袁東升基于各民族位育、互構、共生關系提出“族際生態(tài)”概念，指出“族際關系就是在平衡與失衡、均衡與非均衡之間來回擺動的”，族際關系的調(diào)整適應既與內(nèi)部各方力量有關，又受到周圍各種技術、行為、符號及習慣的影響。[8]“族際生態(tài)”形構了人類生態(tài)學路徑下“人”的一種自洽邏輯，使得這一體系所關注的一方主體——“人”的研究趨向明晰化。所關注的另一端——人所生存的處境，既指向中華民族發(fā)育發(fā)展的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土與現(xiàn)代城市生境，又包含與族際生態(tài)相關的自民族理論到政策實踐的一整套機制。84003780-4469-4046-ABA3-481582E11380

若傳統(tǒng)生態(tài)學關注生物體對于環(huán)境的適應性及影響，那么人類生態(tài)學則在生態(tài)傳統(tǒng)基礎上更為關注人的主體性，而非單向度地調(diào)適;另一方面，若傳統(tǒng)上我們對于民族理論與政策實踐的認知是將之視為應對性的舉措，那么在人類生態(tài)學范式下，“處境”一方的主體性亦被強調(diào)且自成一體。由此人類生態(tài)學的研究路徑可以從探索族際生態(tài)與相應理論、實踐的互動關系中開拓并延伸。

二、族際生態(tài)的本土化探索

“族際生態(tài)”的提出是對于傳統(tǒng)族際關系闡釋的深化，將二維或多維族際關系推演為族際動態(tài)平衡關系，以下將嘗試探討族際互動的階段性特征、結構及類型，以呈現(xiàn)族際生態(tài)話語及其整體性。

（一）族際互動的特征

1.歷史上族際互動的實踐：民族融合與族體更替

探討中國歷史進程中族際互動的特征，有兩點值得關注：一則族際經(jīng)濟交往與交戰(zhàn)是歷史上族際互動的重要形式，族體發(fā)展及更替是為結果。在族體發(fā)育發(fā)展的歷史時期，滿足群體生存的基本需求是族際互動的根源，無論是以“和”為主流的族際經(jīng)貿(mào)交往、互市，亦或為生存與發(fā)展而爭奪區(qū)域性政治權力。在互動中族體本身或是在發(fā)展及吸納其他群體的基礎上進一步壯大成熟，或是在被征服中涵化甚至成為其他民族的一份子。縱觀歷史進程，族際互動的最終結果往往歸于族體的發(fā)展與更替。而無論是族際經(jīng)濟交往或交戰(zhàn)，還是最終作用下族體本身的變更，日趨凝結并反映著族際互動及族體發(fā)展的一種秩序或規(guī)律。第二，階段性的民族大融合與特定時空相關。傳統(tǒng)史觀下處于分裂割據(jù)的魏晉南北朝與五代十國時期先后成為中國歷史上族際互動、融合具規(guī)模性及產(chǎn)生重大影響的兩個時期，規(guī)模性的民族遷徙流動、民族政權紛立與聯(lián)姻、入主中原實現(xiàn)大一統(tǒng)的愿景等筑就了這兩個時段族際互動的“無序”，而與大一統(tǒng)時期“有序”的區(qū)域性族際互動形成區(qū)別。特定的時代形勢作用于族際互動，族體于民族大融合時期的變更發(fā)展更為明顯。

上述基于一般情形與特殊形勢下的兩類特征，呈現(xiàn)著“有序”與“無序”下的族際互動，結果均為族際融合下的族體發(fā)展變更，僅程度與范圍存在差別。融合進程中，族體發(fā)育相對成熟、勢力相對較強的民族大多沿著族體發(fā)展脈絡且吸納其他元素繼續(xù)前行，族體發(fā)展欠成熟、力量弱小的民族則多被吸納至前一類型民族中，或是重組。在族體更替中區(qū)域民族多樣性得以維系，在涵化、聚合中族際共同性日益凝聚，就更大范圍而言則為中華民族的形成發(fā)展、中華文化傳統(tǒng)的延續(xù)不斷積淀著基礎。與此同時，在族際互動與共同性凝聚過程中，中華疆域亦不斷拓展。

2.當代族際互動的實踐：民族發(fā)展與族際交融

與歷史進程中源于族體發(fā)育發(fā)展程度的互動實踐效應——民族融合、族體變更不同，伴隨著現(xiàn)代意義上的諸民族多于清代確立，至當代各民族在發(fā)展中臻于成熟，與“有序”的社會環(huán)境一并作用于族際互動實踐，族際互動呈現(xiàn)著新的時代特征。其一，族際互動呈現(xiàn)出全方位、深層次的特征。歷史時期的局限性、族體發(fā)育程度不一及低層次發(fā)展需求決定了族際交往的有限性，當代則因時代發(fā)展所營造的整體優(yōu)良環(huán)境、族體發(fā)展的更高層次需求而決定了族際交往的范圍與層次不斷拓展，族際互動由傳統(tǒng)的經(jīng)濟、政治領域拓展至社會生活各方面，由滿足群體基本生存需求的表層交往向深層交往發(fā)展，由此不僅帶來族際之間在各個層面的深入了解與互通，也作用于民族發(fā)展本身。其二，族際互動的效應呈現(xiàn)為基于交融的共同性增進，以及族群多樣性維系中的分化。各民族在當代全方位、深層次的族際互動中增進相互認知、包容文化差異，互動交融所增進的共同性作用于中華民族共同體凝聚力累積。與此同時，族體本身也在互動中獲取發(fā)展以維系族群多樣性，而族際深度交融則作用于民族內(nèi)部不同程度的分化，一些亞群體、邊緣群體出現(xiàn)。由此，當代族際互動實踐整體呈現(xiàn)為諸族共生發(fā)展，共同性增進與多樣性維系，這顯然與歷史階段的族際互動主要特征與結果存在較大區(qū)別。

無論是歷史進程亦或當代族際互動實踐，共同之處在于互動中實現(xiàn)了族體發(fā)展、族際認知增進及交往深入。特定時空下族體發(fā)育程度及需求，與族際共同性、差異性一并形構了族際互動的實踐。諸族于交往的互補與互構關系中推進族際生態(tài)平衡，進而作用于中華民族共同體的凝聚，族體本身在其中實現(xiàn)自身的嬗變、整合或重構。

（二）族際生態(tài)的互構、共生與類型化

上述不同時段的族際互動特征，若基于族際生態(tài)話語挖掘其根本，關鍵就在于族際的關系協(xié)調(diào)與秩序生成，進而作用于整體的動態(tài)平衡。

從族際生態(tài)生成的基礎來看，特定時空條件、族體本身發(fā)育形態(tài)及發(fā)展需求的程度與層面、族際共同性與差異性，是族際互動形成進而搭建關系結構的前提與基本要素。就族際生態(tài)過程而言，由前一基礎所形成的族際交往結構與層次決定了族際生態(tài)具象，互構的層次從生計向情感層面進階，進而作用于族體發(fā)展本身及族際共生，并源于基礎要素變更而引起結構、層次變動，由此實現(xiàn)整體上族際生態(tài)的動態(tài)平衡。在這一話語體系中，互構是族際生態(tài)的結構與推動力，共生是目的與結果。

基于上述族際生態(tài)互構與共生的初步探討，我們從不同區(qū)域族際互動模式中區(qū)分出兩類族際生態(tài)的類型——共居型與互補型，以拋磚引玉。

共居型指多族群共居共生形態(tài)，以共居為前提。袁東升提出的“怎雷模式”可為例證，在多族群共居共生的村落共同體中，藉共食習俗實現(xiàn)族際互惠與共融。[9]這一類型中，族際生態(tài)顯現(xiàn)出共生、共融，其要素及結構更傾向于族際之間的共同性。諸族居住生存于同一區(qū)域內(nèi)，族際交往互動存在于日常生活的各方面，處境的一致性或相似性賦予諸族族體發(fā)展程度、文化樣態(tài)的相似性，進而織就區(qū)域性的共同情感與道德規(guī)范，與涂爾干所提“機械團結”相似，盡管存在其他層面的多樣性、差異性，卻在作用于區(qū)域共同體凝聚的進程中形構了一種族際生態(tài)的模式。“怎雷模式”基于貴州水、苗兩寨，在西北河湟洮岷地區(qū)同樣有類似要素作用于多民族互動實踐[10][11]，“花兒”的共享、飲食文化的兼收并蓄、多元信仰的吸納與采借等共同搭建起另一典型的共居型族際生態(tài)。當然，區(qū)域多樣性還使河湟洮岷地區(qū)的族際生態(tài)模式中包含了另一形態(tài)——互補型。84003780-4469-4046-ABA3-481582E11380

互補型是一種基于差異性的族際互構、共生形態(tài)，甘肅臨潭地方自明代即存在并延續(xù)至今的“認主人家”模式就是一例個案。在游牧文明與農(nóng)耕文明互動之間，回族商人傳統(tǒng)上通過與地方藏族權威、精英人士建立稱之為“認主人家”的一種主客關系，用以維系、保障青藏高原與內(nèi)地之間的貿(mào)易溝通往來，從而作用于漢、藏、回族三維關系的良性互動共生。[12]在這一類型中，諸族居于不同區(qū)域的處境中，差異的生境塑造了各民族不同的生計模式、文化樣態(tài)及情感聯(lián)結。差異性意味著人們必然面對族群生存發(fā)展所需的交換、交往，首先由生計互補牽動，經(jīng)濟互依促成多元族群文化碰撞、共融、共生。因此，互補型主要為一種跨區(qū)域的族際互動，因族群差異性而形成以經(jīng)濟互動為先的交往關系，經(jīng)由正式貿(mào)易的連接而逐漸發(fā)展為一種類似的有機團結，日益延伸至文化層面。

上述兩種族際生態(tài)類型，盡管基于共同性或是差異性要素、區(qū)域處境特性而形構了迥異的族際互動結構與層次，卻又在族際生態(tài)的動態(tài)平衡及共生形態(tài)上呈現(xiàn)著一致性。挖掘其中，無疑存在一套制約族際互動、互構、共生的秩序，即由處境、族體本身及族際交往結構生成的，用于調(diào)節(jié)族際生態(tài)體系中的各要素以實現(xiàn)動態(tài)平衡的機制或是契約。由此，互構所搭建的族際互動關系及共生目標（形態(tài)），與之相應的秩序或機制，構成族際生態(tài)的話語體系，這是一套關于人的內(nèi)部協(xié)調(diào)關系的體系。

三、“處境”的主體性呈現(xiàn)

如前所述，人類生態(tài)學探討的是人類與其所生存處境之間的互動協(xié)調(diào)，及生成的二者動態(tài)平衡機制。與族際生態(tài)并行的是一套外在機制，即民族理論與政策實踐，二者的互動與主體性呈現(xiàn)形構了一個更大的生態(tài)系統(tǒng)。

（一）從認知到理論的發(fā)展脈絡：延續(xù)與創(chuàng)新

與民族起源、發(fā)育、發(fā)展并行的，是相關認知體系的發(fā)展變更。中華大地所誕生之明確且成熟的民族理論始自費孝通先生的“中華民族多元一體格局”，但并不意味著此前漫長的民族發(fā)展進程中相關認知體系毫無進展。

中國歷史上關于民族的認知源自中央政權對于邊疆民族地區(qū)的經(jīng)略。“普天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”，自西周天下體系確立，天下秩序就呈現(xiàn)為一種類似同心圓的“差序格局”，由內(nèi)而外，第一層為大一統(tǒng)王朝直接統(tǒng)治的郡縣，第二冊是通過冊封、羈縻、土司等制度間接統(tǒng)治的邊疆地區(qū)，第三層則為關系或近或遠的朝貢國[13]20，進而將統(tǒng)治秩序與邊疆、少數(shù)民族聯(lián)系在一起，“四方之民”即為諸族。臣民之中夷夏有別，自先秦已然出現(xiàn)以夏變夷，或是以夷變夏，魏晉時期因民族大融合而逐漸顯露出華夷一體。國家權威話語與認知伴隨著族際交融現(xiàn)象而生，在時人認知中，諸族差別在于生存區(qū)域、體貌、生計方式、文化樣態(tài)的“文明”與“野蠻”之別，而無論是單純區(qū)分還是意在教化，中國歷史上一直延續(xù)至清末的“華夷之辨”均在天下體系內(nèi)，即族有別而無外，這條主線與歷史進程中諸族發(fā)展、流變以及族際交流、互動、互化的歷史事實一同，不斷形塑著國家權威對于民族的認知，繼而作用于民族政策的制定與實踐，影響著諸族發(fā)展進程。

“天下體系”與“華夷之別”一起在漫長的中國歷史進程中于國家經(jīng)略與民族認知兩方面發(fā)揮著主導作用，其間所透露的一體化與差異性作用于國家話語主導下的民族認知。在上述認知的延續(xù)過程中，近代國家民族存亡之危機致使知識精英們于二十世紀二十至四十年代應激性地將“無外”“一體”從傳統(tǒng)中抽離出來鑄就了“中華民族是一個”，這一認識是中國兩千多年族際生態(tài)的總體呈現(xiàn)，也是特定歷史時期一種內(nèi)部聚力與對外形象的展示，“凡是中國人都是中華民族——在中華民族之內(nèi)我們絕不該再析出什么民族”。[14]也就是在這一時期，中華民族的整體性得以升華并首次獲取基于外部壓力下的內(nèi)部一致性。

以上歷史進程中的民族認知，由費孝通先生承接并創(chuàng)新，于1988年提出“中華民族多元一體格局”，成為中國民族理論發(fā)展史上具有里程碑意義的節(jié)點。“中華民族多元一體格局主流是由許許多多分散孤立存在的民族單位，經(jīng)過接觸、混雜、聯(lián)結和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去，我來你去，你中有我，我中有你，而又各具個性的多元統(tǒng)一體”[15]1，上述對于中華民族多元一體格局的闡釋是對于諸族發(fā)展、族際交融歷程的回顧，對于中華民族作為一個整體的歷史進程的總結，同時又是一次認知與理論上的創(chuàng)新，以“中華民族統(tǒng)一體之中存在著多層次的多元格局”闡釋一體與差異性的關系，邁出了重要的一步。同一時期，谷苞先生在討論中華民族共同性時，除強調(diào)國民共通性之外，還重點剖析了民族遷徙、族際交融對于共同性凝聚的重要推動作用。[16]二十世紀八十年代，中國民族理論的發(fā)展立足于中國歷史進程中的族際生態(tài)實踐，演繹生成以“中華民族多元一體格局”為核心的理論體系。當這一“處境”形成后，開始日漸影響政策實踐，繼而對于深化族際生態(tài)發(fā)揮著效用。

伴隨當代社會發(fā)展進程以及民族發(fā)展、族際交融的時代特征，在一體與多元的結構關系中，族際共同性增進，即中華民族整體性進一步提升。族際生態(tài)的互構與共生實際，以及中華民族所面臨的眾多風險與挑戰(zhàn)，再次觸動這一生態(tài)系統(tǒng)中的認知與理論發(fā)展。在2014年中央民族工作會議上，習近平提出“中華民族命運共同體”，這一國家層面的認知作用于理論更進，“中華民族共同體”發(fā)展成為新時代民族理論的基點與核心，對于中華民族共同體形成過程、內(nèi)涵與外延等諸問題的深入探討，在深化對于一體與多元的結構關系的闡釋同時，將“共同性”“一體”等傳統(tǒng)探討提升至“共同體”層面，對于中華民族整體性的探討更進一步。

以上各時期從民族認知到理論的發(fā)展更新，脫胎于中國民族發(fā)展與族際互動的歷史進程，在關注每一階段族際生態(tài)的焦點與轉變中實現(xiàn)了認知及理論的調(diào)適、更新，尤其近代、中華人民共和國成立兩個時代節(jié)點所賦予族際生態(tài)的特性，引起傳統(tǒng)認知的變更，甚至是質(zhì)變，是機制層面基于族際生態(tài)發(fā)展而更新的鮮明體現(xiàn)。同時，認知與理論又具有一定前瞻性，繼而作用于此后較長一段時期內(nèi)族際交往互動實踐。由此，認知體系與族際生態(tài)實際相伴相生。84003780-4469-4046-ABA3-481582E11380

（二）政策實踐的更進與效應

上述認知與理論的不斷更新，作用于不同時期解決民族問題、推動民族發(fā)展的國家政策實踐，繼而作為這一生態(tài)系統(tǒng)中機制的一部分作用于族際生態(tài)本身。

論及中國歷史進程中中央政權經(jīng)略邊疆民族地區(qū)的制度實踐，無疑是兩大制度體系的交錯——大一統(tǒng)與羈縻。兩大制度體系是基于中國歷史上持續(xù)兩千余年的“天下體系”與“華夷之別”認知觀念的舉措，其中大一統(tǒng)是根本目的，羈縻為具體策略。“大一統(tǒng)”在于維系“天下體系”與諸族共同性，盡管政權更迭造成國家疆域及中央權威威懾區(qū)域處于變動中，但中華民族的核心政治文化一直被維護和傳承著[17]，中華民族及共同性得以維系并發(fā)展。同時，中央政權在具體經(jīng)略中又必然遭遇諸族差異性問題，如何處理好大一統(tǒng)與邊疆民族地區(qū)特殊性的關系，協(xié)調(diào)諸族共同性與差異性的關系，中國歷史孕育出羈縻制度體系以妥善解決這種二元性。自西漢設置西域都護府開啟之于邊疆民族地區(qū)的羈縻政策，至唐代羈縻府州設置使之臻于完善，及元明時期土司制度的更替，羈縻政策在遵從大一統(tǒng)的原則與基礎上實踐對于邊疆民族地區(qū)的差別化治理，以回應諸族差異性。因此，在“大一統(tǒng)”貫穿整個中國歷史進程的同時，羈縻政策成為回應與推進族際生態(tài)的長期舉措。由于不同時期尤其明中期以后，羈縻政策內(nèi)生性的一些分離元素對于大一統(tǒng)產(chǎn)生威脅，于是改土歸流這一變更性策略應運而生，強化整合以增進中央權威。可以說，羈縻制度從其產(chǎn)生、成熟至衰落，都應對于如何妥善協(xié)調(diào)大一統(tǒng)與族際差異性的關系，與中國歷史發(fā)展實際相適應。

在探討中國歷史進程中的族際交往互動時，還應注意大一統(tǒng)與分裂割據(jù)不同時期的驅動力差異，也即前文所論“有序”與“無序”。一般視魏晉南北朝、五代十國時期為民族大融合的兩個重要時段，然而在這兩段相對于大一統(tǒng)而言的分裂割據(jù)時期，國家權威在政策制度層面之于族際互動的推進作用微弱，主要為特定時空下各民族的主體性作用。及大一統(tǒng)時期，國家政策制度主導下的族際交往互動則體現(xiàn)著大一統(tǒng)與族際差異性的調(diào)適，族際生態(tài)獲得來自族體本身與制度兩個層面的推進，共同性亦得以增進。

至近代，中央政權本身的衰微致使經(jīng)營邊疆民族地區(qū)乏力，在制度體系方面并無有效的應對舉措，但孫中山先生提出的從“五族共和”到各民族自由聯(lián)合的“民族自決”，至少體現(xiàn)了這一時期在處理民族問題上的基本認知與理念。

中華人民共和國成立后，總結中國歷史進程中的經(jīng)驗教訓，在維護統(tǒng)一的多民族國家前提下，基于各民族發(fā)展實際與差異性探索出中國特色解決民族問題的道路——民族區(qū)域自治制度，在機制層面為民族發(fā)展、族際生態(tài)提供了制度保障、政策支持，并伴隨著各民族的共同發(fā)展與交往交流的增進而深化為中國三大基本制度之一。時代進程中國家及各族民眾所面臨的機遇與挑戰(zhàn)，族際交往互動中共同性的進一步凝聚以及差異性的變動、維系，不僅推動了從“中華民族多元一體格局”到“中華民族共同體”的理論凝結，更進一步推動了制度政策層面的進展。從2014年第二次中央新疆工作座談會、中央民族工作會議提出加強各民族交往交流交融，建立相互嵌入式社會結構和社區(qū)環(huán)境，到2017年中共十九大將“全面貫徹黨的民族政策，深化民族團結進步教育，鑄牢中華民族共同體意識，加強各民族交往交流交融，促進各民族像石榴籽一樣緊緊抱在一起，共同團結奮斗，共同繁榮發(fā)展”寫入新修訂的黨章，政策實踐層面處于不斷完善且聚焦中。在這一生態(tài)系統(tǒng)的機制層面，進一步強調(diào)、深化中華民族共同體及族際生態(tài)，實際工作層面則以鑄牢中華民族共同體意識為主線，推進各民族廣泛交往交流交融。至2021年中央民族工作會議，習近平在講話中強調(diào)鑄牢中華民族共同體意識是新時代黨的民族工作的“綱”，必須促進各民族廣泛交往交流交融，逐步實現(xiàn)各民族在空間、文化、經(jīng)濟、社會、心理等方面的全方位嵌入。此次會議精神是中國共產(chǎn)黨在民族問題政策實踐上的進一步探索，聚焦中華民族共同體建設與交融互嵌下的族際生態(tài)。講話既是對中國共產(chǎn)黨執(zhí)政以來在民族政策方面指導原則與實踐的總結，也是今后民族工作的根本遵循，既體現(xiàn)了中國民族發(fā)展歷程與實際，也在民族工作中對于凝聚中華民族共同體、推動族際互動的生態(tài)與平衡起著重要保障與推動作用。此外，講話中強調(diào)民族工作“要堅持正確的，調(diào)整過時的”，本身即體現(xiàn)了機制自身完善及主體性作用。

在以上認知、理論到政策實踐的發(fā)展、延續(xù)與創(chuàng)新歷程中，有一點非常明確，即無論是歷史上的“天下一體”，還是新時代“中華民族共同體”，族際共同性是機制系統(tǒng)遵從的主線與根本，具體策略的延續(xù)、變更與創(chuàng)新則為應對于族際差異性具體情境的調(diào)適。把握族際互動實際與規(guī)律，實現(xiàn)認知、理論及政策實踐層面的不斷調(diào)適與更新，是機制層面之于民族主體的一種應對，也是機制本身主體性的呈現(xiàn)，從而在族際生態(tài)與機制的動態(tài)平衡中呈現(xiàn)了人類生態(tài)學的話語體系。也就意味著，基于人類生態(tài)學的整體探討，無論是民族理論還是政策實踐，都不僅僅是應對性策略，而是這一生態(tài)系統(tǒng)的有機構成。

四、結 語

族際生態(tài)與機制之間的關系及其動態(tài)平衡存在以久，然而相關的理論探討始于二十世紀上半期。二十世紀二十年代基于美國大城市發(fā)展下的城市社區(qū)研究，帕克等人創(chuàng)新了一套人類生態(tài)學的解釋范式，用以討論這一時期城市空間秩序與失序、城市社區(qū)的結構與人口流動、社會組織發(fā)育與形變等一系列問題，也被解讀為城市生態(tài)學。同一時期潘光旦先生基于中國傳統(tǒng)儒家哲學探討生物有機演化，以“社會位育”提出環(huán)境與民族發(fā)展之間的雙向主體性，主要應對于二十世紀世界形勢下的中華民族發(fā)展問題。兩類不同分析話語基于迥異的區(qū)域社會發(fā)展進程與問題探討，卻殊途同歸地指向人類與處境何以互動實現(xiàn)動態(tài)平衡這一命題。值得注意的是，理論探討的語境差異性依舊存在且作用于應用層面，也即理論的適用性問題。前述基于人類與處境之動態(tài)平衡探討中國歷史進程中族際互動與機制演變的良性互動，所呈現(xiàn)的主流樣態(tài)的動態(tài)平衡關系并不能遮蔽間或存在的族際生態(tài)的惡性循環(huán)，以及族際與機制之間的不適;而將這一論題置于不同歷史時段的西方社會或非洲大陸再探討時，又會是另一番對于人類生態(tài)學話語體系的沖擊及個案呈現(xiàn)。84003780-4469-4046-ABA3-481582E11380

論及族際生態(tài)與機制的動態(tài)平衡以及雙方主體性時，還應關注機制一方的主體性及其應對。也就意味著在中國語境下，新時代這一生態(tài)體系中理論上關于“中華民族共同體”的探索，政策實踐層面所涉及的中華民族共同體建設與族際交融互嵌的推進，反映著生態(tài)處境的時代性且具有一定前瞻性，那么作為與機制相對應的族際互動，同樣須應對機制而實踐主體性調(diào)適，進而推動時代處境下的族體發(fā)展與族際生態(tài)。

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Abstract： This paper， interpretating the relationship between ethnicity and habitat with ecological discourse， intends to explore issues such as inter-ethnic interaction as well as corresponding order and mechanism in specific time and space. In Chinese context， the inter-ethnic interaction and integration throughout historical process act on ethnic groups development and change and inter-construction， and accumulate commonality while maintaining diversity of ethnic groups; so inter-construction and symbiosis together form dynamic balance of inter-ethnic ecology in different periods. Habitat， the other side corresponding to inter-ethnic ecology， feeds back the reality of inter-ethnic ecology through continuity and innovation from cognition to theory and then to policy practice level. The interaction and adjustment between inter-ethnic ecology and the habitat， as well as the presentation of the subjectivity of both， constitute a set of Chinese ecological discourse system， which provides localized cases for human ecology paradigm.

Keywords： Human ecology; inter-ethnic ecology; subjectivity; localization

〔責任編輯：羅柳寧〕84003780-4469-4046-ABA3-481582E11380