《皇清職貢圖》圖說中的“中華天下觀”*

郭丹丹

《皇清職貢圖》①本文所使用《皇清職貢圖》為故宮博物院所藏彩繪本。是為展現清朝“統一寰宇，凡屬內外苗夷莫不輸誠向化”的不世之功所繪制的古代大型民族志圖冊，蘊含著極高的歷史、文化、藝術價值。二十世紀八十年代以來，學界對《皇清職貢圖》的關注度日益提高，不僅在版本研究、滿漢圖說解讀等方面建樹頗豐，在其所涉邊疆少數民族的民俗學、歷史學以及圖像學研究方面也成果斐然。

清王朝經過累世經營，到乾隆時疆域達到極盛，對邊疆地區治理日臻完善，統治者挑戰傳統“華夷觀”和“正統觀”的嘗試也取得重要進展。疆域大一統使執政者不再受困于傳統儒學的優勢地位，轉而持續塑造可與之匹敵的滿州核心特質、重構視野更為廣闊的多族群“大一統”意識形態話語②據夏明方、黃興濤等清史學者的觀點，康雍乾三朝皇帝對傳統“華夷”“正統”觀的挑戰，實現了對即存傳統儒學內容的重構，即在承認此前傳統中國的歷史、文化主體（以漢文化為核心代表）地位的同時，強調其他民族尤其是滿族、蒙古族、藏族等族群在文化中存在的作用和價值，他們互相溝通、協作共融，形成了新的、視野更為廣闊的多族群“大一統”意識形態話語“新儒學”，以此作為滿人政權“合法性”即“主中華者為正統”的理論支撐。以及提出“主天下者即為正統”的“中華天下觀”。為構建帝國形象，乾隆皇帝不憚且非常樂于將這些成果通過各種志書編纂、圖譜制作展現出來，繪制《皇清職貢圖》正是此龐大計劃的一部分。因此，探討《皇清職貢圖》如何響應這一計劃呈現出“中華天下”而不是“漢人天下”，對于理解乾隆時期“正統觀”“華夷觀”轉變和“中華民族共同體”的發展有著重要價值。

近年來，學者們多次提及傳統被認作“夷”族的滿族和蒙古族與以正統自居的漢族共同消失在《皇清職貢圖》中的現象③如《乾隆朝〈職貢圖〉、〈萬國來朝圖〉之研究》第四章第一節《乾隆朝天下觀之圖示：〈職貢圖〉、〈萬國來朝圖〉》，中國臺灣師范大學碩士研究生論文；《解析〈皇清職貢圖〉繪卷及其滿漢文圖說》，載于《清史研究》2014年第4期；《〈皇清職貢圖〉中的廣西壯族形象研究》，載于《廣西民族研究》2022年第2期，等等。，并從御題詩、族稱使用及圖像繪制等角度對《皇清職貢圖》與大一統、中外一家、中華帝國意識之間的關系進行了探索①參見蒼銘、張薇著《〈皇清職貢圖〉的“大一統”與“中外一家”思想》，載于《云南師范大學學報》2019 年第3 期；蒼銘、劉星雨著《從〈皇清職貢圖〉看“新清史”的“清朝非中國論”》，載于《中央民族大學學報（哲學社會科學版）》2019年第6期，等等。。但需要指出的是，作為一部民族志圖冊，《皇清職貢圖》的文字解說與圖像呈現互為補充和印證，共同承載了記錄和宣揚多民族國家形成與發展歷史的功能，現階段學界相關研究多集中在對圖像視覺功能的解析和圖說的個體分析上，于全面解構和深入分析圖說內涵方面仍留有空間。鑒于此，本文擬以《皇清職貢圖》圖說為切入點，深入闡釋其如何適配清廷“民化”而不是“漢化”需求、如何在標示族群向化時使用多元文化標準而不僅是“漢化”標準、如何發揮儒家文化的教化功能等，來呈現乾隆的“中華天下觀”及其對多民族文化的塑造、融合和使用，以此加深對中華民族共同體形成歷史過程的認知。

一、《皇清職貢圖》的“民化”取向

乾隆十五年（1750）八月十一日，四川總督策楞接到大學士傅恒轉來上諭，令其將“所知之西番、??男婦形狀并衣飾服習，分別繪圖注釋，不知者不必差查”［1］910。策楞按四川番民夷地情況繪圖二十四幅并另附風俗、服飾好尚等圖說上呈朝廷。朝廷對部分番圖進行修改后形成“圖式數張”，于乾隆十六年（1751）一月隨上諭下發各督撫，“令其將所屬苗、傜、黎、僮，以及外夷番眾，俱照此式樣，仿其形貌服飾，繪圖送軍機處，匯齊呈覽”［2］120，正式啟動《皇清職貢圖》制作。同年十一月十七日，策楞奏稱自己正在“留心圖寫，容俟繪就另進”［1］910。從中國第一歷史檔案館所藏《苗瑤黎壯等族衣冠圖》（即《四川省番圖》②以下簡稱《番圖》。）來看，此次策楞共組織繪制番圖五十二種③其中未包含威茂協轄大、小金川番民，松潘鎮屬漳臘營轄口外三阿樹番民、平番營轄上九關番民，建昌鎮屬會鹽營轄中所土千戶佫（亻+鹿）夷人、會川營轄迷易普隆等處擺夷，泰寧協左營轄冷邊番民等七種番民，推測此部分應為后續添繪。。此后朝廷對各省上交番圖、說文進行了統一增刪潤色。以圖說為例，“所有部落沿革、風土習俗，俱就各該督撫等查送原文刪纂，復按大清一統志、文獻通考及史傳諸書酌加考證，各著圖說，書于左方。務期簡明該括，不致繁冗”，［3］第5開軍機處參照《大清一統志》《文獻通考》等資料，對包括《四川省番圖》在內的各省圖說均進行了調整，這一變化也成為后世探看清廷如何以國家意志統一地方督撫認知、發掘朝廷更深層創作動機的極佳視角。

以“威茂協轄瓦寺宣慰司番民”為例，《番圖》完全按照上諭所提“形狀并衣飾服習”來組織圖說：“威茂協轄瓦寺宣慰司所管番民。多附近內地，服制大概與漢民相同，亦穿長袍馬褂，著鞋襪。性淳良，知漢禮，惟地土瘠薄，所產不敷一年之食。秋成后，多將家具、器物，夫婦相攜，赴內地傭工，名為下壩；至春三月，仍回巢播種，歲以為常。瓦寺土婦。服飾亦與漢民相同，梳頭挽髻，包花布手巾，纏裹腳，穿花鞋，惟腰前常束圍腰布一幅。每年冬間，下壩傭工，夫婦力作?！保?］第5幅《皇清職貢圖》中該條圖說則為：“威茂協轄瓦寺宣慰司番民。古冉駹國，漢為汶山郡，唐改茂州；明洪武中平蜀，置威茂道，開府其地。其瓦寺番居大江西南之山溪中，號西溝生番。正統時滋擾內地，有桑納思霸者平之，授為宣慰司。本朝順治七年歸化，仍令承襲，在汶川等縣輸賦。俗勇悍，屢奉征調。崇尚喇嘛，病則誦經。番民衣服與內地相似。婦女挽髻，裹花布巾，長衣折裙。勤于耕作。秋成后，夫婦相攜赴內地傭工，名為下壩；春月始歸播種，歲以為常?！保?］第39幅

顯然《皇清職貢圖》較《番圖》發生了兩個變化：第一，前者精簡了后者關于形貌服飾、風俗生產的描述，新增區域地理、政治沿革、番民歸化治理以及賦稅繳納等內容，而且這種調整不是孤例，對圖說的類似增刪幾乎涉及四川所有少數族群?？梢娪诔⒍?，《番圖》對當地少數族群發型服飾、生產方式等民俗學描述雖能呈現王朝邊民“衣冠狀貌各有不同”的多元文化特色，卻不足以達成全面展現“內外苗夷莫不輸誠向化”“以昭王會之盛”的深層目的，為此軍機處將圖說約一半權重置于闡述地區歷史沿革、治理歷史及現狀上，并對帝國管理象征“賦稅”進行了重點記述；第二，《皇清職貢圖》在描寫番民服飾時以“內地”替代“漢民”，刪除了《番圖》中“漢禮”相關表述。類似刪替也并不僅限于“瓦寺宣慰司番民”，據筆者統計，出現在《番圖》中的“漢民”“漢境”“漢人”等詞匯在《皇清職貢圖》圖說中均被“齊民”“內地民人”“內地”所取代，而“多有習漢人衣冠者”“該處附近內地，知漢禮，衣服亦多與漢民相同”等內容甚至被直接刪除（見表一）。

表一：《番圖》及《皇清職貢圖》中“漢”“民”表述對比表

《番圖》圖說由地方督撫上報而未經朝廷統一修改，其內容應是地方官員認知的真實表達。表一表明，制作《番圖》的四川官員忽略了滿族、蒙古族等族群也為齊民、所居之地亦屬中華、文化亦為中華文化之事實，將漢人等同齊民、內地民人，漢境等同內地，漢禮等同于內地禮法，導致以漢代民、漢即中華現象在圖冊中普遍出現。為糾正這一錯誤，軍機處將《番圖》圖說中族群指向非常明確的“漢民”“漢人”等涉漢詞匯或直接刪除，或替換成內涵更加豐富的“齊民”“民人”等表達。不僅如此，這種“民化”理念亦被運用到其他各省圖說中，以致《皇清職貢圖》中幾乎所有涉漢表達都被“齊民類”表述所取代。據筆者統計，圖冊中存在相關情況的族群共68 種，遍及湖南（3種）、廣東（6種）、廣西（6種）、甘肅（13種）、云南（17種）、貴州（23種）等多省（見表二）。

表二：《皇清職貢圖》中部分“齊民類”表述使用情況舉例

編繪《皇清職貢圖》作為國家工程，軍機處能對《番圖》圖說內容進行如此大規模增刪更替，其動因自然來自乾隆授意，所體現的是皇帝意志。對執政者而言，相較于狹隘的涉漢表達，“民化”表述顯然更有助于建構一個兼具包容精神和寬闊胸襟的帝國形象，于證明清朝“自古得天下最正”的最終訴求也大有裨益。

表二顯示，《皇清職貢圖》對“齊民”類表述的使用基本集中在以下幾個語境中：描述族群與其他民族混居或雜居情況之時；描述族群與其他民族共同繳納賦稅之時；描述族群服飾、起居、飲食與其他民族近似或相同之時；描述族群治理與內地一體化程度之時。《皇清職貢圖》盡攬清王朝轄下族群，只將滿族、蒙古族和漢族除外。滿族在乾隆時期仍受朝廷供養，繳納賦稅幾率極小，而蒙古族大多偏居于北方蒙古高原，因此能與南方少數族群大規模聚居、雜居并共同繳納稅賦的“齊民”，唯漢族可能性最大。清廷對這一點心知肚明，卻仍棄涉漢詞匯不用而以齊民類表述代之，可見其推行“民化”決心之堅決。但是在描述服飾起居以及番、民治理一體化程度之時所使用的“齊民”“編戶”等詞，其多民族指向性就大為提高，這一點會在后文討論。

不過仍有兩類涉漢詞匯被《皇清職貢圖》保留，一是在表現少數族群教化程度之時，會使用“亦有粗知漢字者”（廣西貴縣俍人）、“不通漢語”（永北等府西番）、“頗通漢語”（貴陽府屬宋家苗）以及“能通漢語”（都勻平越等處紫姜苗）等描述，可見清廷雖在“漢”“民”之稱上頗為敏感，卻未排斥作為語言文字專稱的“漢語”或“漢字”；另一類則出現在貴州部分《皇清職貢圖》中，在描述永豐州等處儂苗服飾及都勻黎平等處佯僙苗習俗時，使用了“衣服與漢人同”與“婚葬與漢人同”字樣，此外貴定黔西等處木姥、定番州八番亦分別保留了“風俗、服食俱類漢人”和“男女衣服類漢人”描述。在其他各省涉漢敘事均已消失的情況下此四種說法得以保留，當然不是因為貴州圖說獨樹一幟，相反《皇清職貢圖》所繪27種貴州少數族群中有23種都使用了“齊民類”敘事，如在闡述納賦情況時采用“同于齊民”“與齊民無異”“與齊民一體”的類比，在描述少數民族與漢人雜居時頻繁運用“與民雜居”字樣，對少數族群與漢人在服飾起居、風俗習慣方面的相似之處，也存在使用“俱有華風”（廣順貴筑等處土人）、“與民間相似”（馀慶施秉等處水仡佬）的情況，即絕大部分貴州圖說都實現了改“漢”為“民”，因此四種“漢人”敘事的保留，更傾向于是朝廷刪改疏漏而非刻意為之，而這也恰好再次佐證了在涉漢問題上，地方官員認知與朝廷意志存在的差異。

二、《皇清職貢圖》中向化標準的多民族指向

乾隆十六年（1751）十一月一日，署理湖廣總督恒文向軍機處遞交了湖廣地區苗傜黎僮番眾圖像，十二月初九軍機處發現湖廣所報番眾圖僅湖南一省，于是下令將“其湖北一省有無番苗人等合再知會貴督應一并查明，依照前式繪畫圖像咨送本處，以便匯其具奏等?！眱H一日后，恒文回奏稱：“此查湖北各府并無苗傜黎僮，亦不與番夷地方聯界，至宜昌、施南二府所轄從前容美等土司，改設州縣均系土民，并非苗傜黎僮，形貌服飾與內地民人毫無區別，已據署湖北布政使明德具詳，無庸繪圖。”①參見《〔清〕軍機處檔.月折包》，中國臺北故宮博物院藏，乾隆十六年（1751）十二月十日，署理湖廣總督巡撫湖北恒文為湖北各府并無苗猺黎獞無庸繪圖一案咨請查照奏折。

改土歸流是清廷打破“蠻不出峒，漢不入境”土司制度禁錮，加強民族間交往交流，實現對西南及南部疆域直接治理的重要手段。改土歸流后大部分土司地區擺脫了羈縻統治，改由中央政府指派流官管轄，“錄其人民，籍其田地”［6］10冊，47、征收賦稅，以實現與內地的一體化管理。從雍正二年（1724）開始，時任湖廣總督邁柱陸續在湖南永順、保靖、桑植以及湖北宜昌、施南地方推行改土歸流。經過清廷幾十年的經營，作為改土歸流非核心區，湖南地區除永順保靖等處土人已完成改土歸流、繳納賦稅外，永綏乾州等處紅苗以雍正八年（1730）歸誠而直接由流官永綏同知管轄，安化寧鄉等處傜人也已實現“向化”和“賦稅與齊民一體輸納”，即便有靖州通道等處青苗未明言其賦稅情況，也有“時荷擔趂墟”“所居多在深山密箐中，間有與居民雜處者”之語，表明其與民人交往情況以及內地化趨向。而湖北原容美土司屬民更是因非苗傜黎僮、不與番夷地方接壤、改土歸流后都已成為土民以及形貌服飾與內地民人無異四點，被認定“與內地民人毫無區別”。言下之意，湖北布政使明德與湖廣總督恒文都認為此部分少數族群經過清廷教化治理已完全向化，轉夷為民了。而評估這種轉化的標準，除了族群屬性和地理位置外，還包括了形貌服飾上的“內地民人化”以及政治治理上的一體化。

類似標準在《皇清職貢圖》臺灣部分亦有體現。臺灣世居民族在清代被統稱為“番”，《皇清職貢圖》也以熟番、歸化生番和生番對其進行記錄。鄧傳安在《臺灣番社紀略》中記載：“界內番或在平地，或在近山，皆熟番也；界外番或歸化、或未歸化，皆生番也。”“北路熟番……每社有通事、土目約束其眾，廢置皆由同知?！薄八^歸化，特輸餉耳，而不薙發、不衣冠，依然狉狉榛榛，閑或掩殺熟番而有司不能治，為之太息！?！保?］1～3周璽在《彰化縣治》中也提到：“內附輸餉而曰熟番，未服教化者為生番?！保?］295可知清廷劃分臺灣番民是以界內界外②所謂“界”，是指從康熙六十一年（1722）起清廷為防止漢人在地方政府管轄和控制地區之外快速擴張破壞漢番資源平衡而樹立的界碑，乾隆十五年（1750）和二十五年（1760），朝廷再次劃定“紅藍線”番界，并修筑人工土堆“土?！弊鳛榻鐦恕?、是否內附輸餉、是否有朝廷委派通事土目管理、是否薙發以及是否服從教化作為準則。

可見少數族群是否納入朝廷統一管理、是否繳納賦稅是清廷評判其向化與否的最基本準則，而恒文所提衣帽服飾之“民化”與鄧傳安所提“薙發”則為衡量族群向化程度的重要指標。自滿族入關以來，“薙發易服”一直是漢人臣服清朝最顯著的政治文化符號，學者張閌的研究顯示，隨著康熙年間經營苗疆、雍正年間改土歸流以及乾隆年間中緬戰爭等，湖廣、四川、云貴等地區邊民，“亦開始剃發，表示與內地編戶齊民無異?！保?］這意味著到乾隆年間，原屬滿州符號的發式服裝早已與漢族及其他民族生活習俗融合，成為編戶齊民共同的文化特征，這一點在前述“威茂協轄瓦寺宣慰司番民”《番冊》圖說中亦有體現：男子所穿傳統滿式服制“長袍馬褂”與漢族婦女舊俗“纏裹腳”均為番民接受，成為其“與漢民相同”的重要指征，這也昭示了原屬不同民族的兩種服制習俗至此已完成融合，于是《皇清職貢圖》圖說將帶有明顯民族特征的“長袍馬褂”和“纏裹腳”一并刪除，改為“與內地相似”，徹底完成“民化”并以其來標示族群向化程度，從而具有了多民族指向。

除此之外，在四川《番圖》和《皇清職貢圖》中，共115 個族群說文中出現了關于性格特質的描述，根據描述內容，這些族群可被細分為淳樸類、柔懦類、性悍但識字畏法類、性悍類、性游惰貪狡詭譎類、性蠢愚鄙儉類及其它類七種（見表三），其中又以淳樸類（38 種）和悍類（40 種）數量為最多。然而，無論是清廷上諭中所提“形狀并衣飾服習，分別繪圖注釋”，還是閩浙總督所稱“凡風土嗜好，道里遠近，無不具載”［10］485、四川總督所言“并將該處地土風俗、服飾好尚大概情形，逐一注明成帙”，甚至清廷在修訂圖說時所提“所有部落沿革、風土習俗，俱就各該督撫等查送原文刪纂”，均未要求刻畫族群性格，為何此二圖冊還要將其作為重要內容進行記錄？

表三：《皇清職貢圖》及《番圖》中族群性格分類表

清史學者蔡名哲等人在研究中指出，乾隆皇帝為證明“自古得天下之正莫如我朝”，塑造一個能與傳統漢文化對等獨立的滿州文化，在延續先祖正統觀基礎上，通過組織編寫《欽定開國方略》《御制增訂清文鑒》《欽定滿洲祭神祭天典禮》《欽定八旗通志》《八旗滿洲氏族通譜》以及《滿洲源流考》等系列書籍，將“騎射”“清語”和“淳樸”塑造為滿洲核心價值，同時通過將滿洲歷史追溯到周代以前，使這種核心價值得以與源遠流長的儒家文化相提并論。［11］相較于需要長時間習練的“騎射”和“清語”，“淳樸”消解了野蠻性，成為一種相對文明原始狀態的象征。清廷認為，對比過于“矯飾”“浮華”的漢文化，“淳樸”更加真誠美好，于是在乾隆十七年（1752），皇帝要求八旗子弟“學習騎射，嫻熟國語，敦崇淳樸，屏去浮華”［8］377。可見以“淳樸”與漢文化的“虛文”對抗，是滿漢差異的重要體現之一。

《皇清職貢圖》中所呈現少數族群之“淳樸”性格，與作為滿洲特質的“淳樸”明顯存在差異。根據兩種圖冊中的圖說，淳樸類族群大致可分為如下三類：一指擁有寄物不失、崇尚簡樸、賒貸必還、習于勞苦、性格柔順等品質的族群，二指本性淳良且師儒知禮法的族群，三指秉性善良且勤于耕織的族群（詳見表四）。顯而易見，師儒知禮法、勤于耕織類族群曾受到“崇禮守法”“男耕女織”等傳統儒家文化影響，至于“寄物不失、崇尚簡樸、賒貸必還、習于勞苦、性格柔順”等族群性格，既暗合了滿洲“淳樸”特質中的真誠美好，也與儒家文化所推崇的信義勤勞品質相匹配。此外，《皇清職貢圖》中“淳樸”被用以與“性悍”“蠢愚鄙儉”以及“游惰貪狡詭譎”等不易教化、非文明特質進行對比，既為突出其在清廷征服及治理過程中“易馴”的特點，也為展現此類族群性格中去野蠻化、保持相對文明原始狀態的一面，而這恰是滿洲核心價值“淳樸”最重要內容之一。由此可見，《皇清職貢圖》中作為族群性格的“淳樸”跟與“虛文”對應的滿洲特質“淳樸”相比，既具備了恪守禮法、勤于耕織等儒家文化內涵，也包括了去野蠻化、處于相對文明原始狀態等滿洲特色，表現出鮮明的多民族取向。

表四：《皇清職貢圖》及《番圖》中“淳樸類”族群分類表

三、《皇清職貢圖》中儒學“教化”成果的呈現

《皇清職貢圖》在諸多方面表現出極強“民化”傾向和多民族指向性，但其圖說也保留了大量對少數族群“讀書識字”“應試”“師儒”的描述。以貴州為例，宋家苗、夭苗、補籠苗、紫姜苗、木姥等族群圖說中都出現了“子弟讀書識字或應試”相關內容。改土歸流前后，清廷為教化東部和東南部叛服無常之“生苗”、實現長治久安，采取了興辦義學這一重要舉措。正如康熙末年于準在《請開苗民上進之途疏》中所言：“欲永絕苗患，必先化苗為漢。除令剃發繳械外，欲令其習禮教，知正朔，先自知讀書能漢語始。”［12］535所謂義學，即是要以“漢語”“禮教”來教化尚處于蒙昧狀態的少數民族，使其化生為熟，“數十百年后習俗混同，斯亂機遮遄已矣”［13］216。康熙四十四年（1705）起，清廷開始在貴州各府州縣衛軍設立義學，“聽黎瑤子弟之俊秀者入學讀書，訓以官音，教以禮義”［14］卷73，288。到乾隆初年，苗人讀書應考現象大增，苗疆義學取得可喜“教化”成果并獲得乾隆皇帝稱贊：“‘新疆’之苗亦漸知向化，不獨內地之苗與漢民無異也”［15］19。

《皇清職貢圖》中這種以“讀書識禮”與否來衡量族群向化程度的現象，雖以貴州最多卻不為其獨有，四川建昌中左營轄祭祀田等處倮?、云南景東等府白人、云南等府撒彌蠻、麗江等府么些蠻、曲靖府海倮?，甘肅碾伯縣土指揮同知李國棟所轄東溝等族土民，廣西太平府屬土人、貴縣俍人、羅城縣苗人以及福建連州傜人、湖南安化寧鄉等處傜人圖說中，都有“間有讀書者”“有讀書應試者”“村落亦有墅舍書聲”“頗知禮法”等描述，可見清廷雖在《皇清職貢圖》中極力淡化涉漢痕跡，卻依然認可將少數族群是否掌握“漢語”“漢禮”等傳統儒家文化視為評判其向化程度的重要指標。

四、結語

乾隆三十二年（1767）五月，云南提督李時升將永昌府檄緬甸文稿呈送御前，其中“有數應歸漢”一句讓乾隆感到“深可駭異”“實屬舛謬”，“夫對遠人頌述朝廷，或稱天朝，或稱中國，乃一定之理。兗我國家中外一統，即蠻荒亦無不知大清聲教，何忽撰此歸漢不經之語，妄行宣示，悖誕已極?！保?6］卷784，636在乾隆看來，清王朝一統中外，連蠻荒之地都需聽其聲教，其幅員之遼闊、治下族群之豐富早已超越了“漢”所能囊括之范疇，地方官員卻仍以“漢”即“中國”的舊觀念視之，因而深感駭然。這篇檄文犯下與四川《番圖》同樣的錯誤，認為“漢”即“中國”、以“漢”代“中華”，忽略了其他族群尤其是滿族與蒙古族的存在與價值，這自然為力主“主中華者即為正統”的乾隆帝所不能容忍。

滿族作為“外族”入關執政后，歷任皇帝接受并學習中國歷史和傳統文化（以漢文化為主），他們將儒家思想作為治國基本理念，接續帝系，討論正朔。［17］乾隆甚至非常自得于自己的漢學造詣：“即以漢人文學而論，朕所學所知，即在通儒，未肯多讓，此漢人所共知”［18］卷220，829?！痘是迓氊晥D》中之所以出現朝廷以“漢語”“漢禮”教化諸夷相關圖說，其根本原因即在于此；另一方面，本民族文化被同化的擔憂始終困擾執政者們，乾隆就曾僅因十一阿哥永瑆取別號“鏡泉”就對相關大臣大加申斥，認為“飾號美觀，何裨實濟，豈可效書愚陋習……”，他還借題發揮，認為若這種“相習變更舊俗”現象不改，“其流弊必至令羽林、侍衛等官咸以脫劍學書為風雅，相率而入于無用，甚至改易衣冠，變更舊俗，所關于國運人心良非淺顯，不可不知儆惕”［19］卷760，363。為此，對滿州特質的提煉與保護就成了清前期皇帝尤其是乾隆的重要任務。同時，來自傳統士大夫對政權正統性的質疑也是執政者們的壓力來源之一，而且從《番圖》和《皇清職貢圖》貴州圖說中均出現以“漢”代“中華”現象以及云南提督“有數應歸漢”事件來看，這種壓力甚至可能不止來自士大夫，仍有相當數量的朝廷官員未能領受上層致力于明辨“正統”的急迫心情，反而為傳統“華夷觀”浸染，只是這種浸染表現得更加無意識、更為隱蔽。

在這種背景下，清前期的執政者們必須對傳統“華夷觀”“正統觀”進行挑戰和修正。如雍正在《大義覺迷錄》中指出：“且自古中國一統之世，幅員不能廣遠，其中有不向化者，則斥之為夷狄。如三代以上之有苗、荊、楚、玁狁，即今湖南、湖北、山西之地也，在今日而目為夷狄可乎？”［20］上諭一，5三代以上曾為夷狄之地的湖南、湖北、山西，到清時早已不能以夷狄視之，可見夷、民身份并非不可轉換，所謂夷民之別不過是地理空間上的差異。乾隆四十六年（1781），四庫館為迎合上意，擬將陶宗儀《輟耕錄》中所載元代楊維楨的《正統辯》予以刪除，因他們認為該文“大旨欲以元承南宋之統，而排斥遼金。……持論殊為紕繆”［14］1040冊，411，豈料乾隆卻表示“我朝為明復仇討賊，定鼎中原，合一海宇，為自古得天下最正?！火^臣之刪楊維楨《正統辨》者，其意蓋以金為滿洲，欲令承遼之統，故曲為之說耳，不知遼、金皆自起北方，本無所承統，非若宋元之相承遞及，為中華之主也”［21］卷1142,291，“夫遼、金雖稱帝，究屬偏安”［19］卷1154，465，遼、金因歷史上未能“奄有中原”而不能被視為正統，曾為“中華之主”的宋、元才是清朝所應承繼的統緒，乾隆所持正統觀已不再拘泥于華夷區別，而將重心放在政權是否實現疆域一統上，即所謂“主中華者即為正統”。學者郭成康曾指出，乾隆真正開始關注并連篇累牘證明“清朝是否得中華統緒之正”“夷狄是有資格為中國之王”問題是從乾隆三十三年（1768）開始持續到乾隆五十年代結束，［22］《皇清職貢圖》的繪制無疑是這一系列自證的序曲。

《皇清職貢圖》向世人展示了在清帝國已經“一統”的廣袤疆域上，經過改土歸流、多年教化之后已經完成和正處在化夷為民進程中的邊民狀態。一方面，乾隆皇帝摒棄了傳統以“漢”為中心繪制職貢圖的方式，讓滿族、蒙古族與漢族一起成為帝國核心消失其中，成為以“中華天下”代替“漢人天下”態度最直接的表達；另一方面，清廷通過以“民”代“漢”的方式將涉漢敘事從圖說中剔除，糾正了部分官員“漢”即“中華”的狹隘認知，突出與儒學融和的“非漢”文化尤其是滿族發飾服裝、“淳樸”特質在標示族群向化程度方面的作用，利用結束羈縻統治、統一納賦等政治成果來展現邊民治理與內地的一體化過程，同時充分發揮儒家文化的教化功能并將其視為評判族群向化程度的重要指標，這種對多民族文化的塑造、融合和應用實踐，構建出一個更具包容精神和寬闊胸襟的帝國形象，它既可承載儒家道德文化、治國理念，亦可承載其他民族文化特質，具備了更寬廣、更包容、更深層次的共同體特征，而不再僅僅是一個“滿洲帝國”，這正是乾隆“中華天下觀”的集中體現，對研究中華民族共同體形成的歷史過程亦具有十分重要的意義，可視為新時代鑄牢中華民族共同體意識的重要參考與依據。