17世紀關帝圖像東傳日本研究
2022-05-09 11:18:54施錡
藝術探索 2022年2期
施 錡
（復旦大學 文史研究院，上海 200433）
一、關帝信仰傳入日本
根據學者文靜的梳理，關羽崇拜傳入日本有幾種推論。第一，唐時為了祈求航海平安，渡海商人將民間信仰中的關帝和媽祖當作航海的保護神，稱其為“船菩薩”。商人在日本卸完貨物之后，就將菩薩暫時移居寺院供奉。但韓森認為，中國媽祖信仰的興起始于1123年，大致是兩宋之交。目前留存的關于日本媽祖信仰的證據，多在17世紀的長崎。筆者在《長崎名勝圖繪》（長崎史談會編『長崎名勝図絵』，長崎史談會，1931）、《長崎港南京貿易繪圖》、《長崎土產》（磯野信春『長崎土産』，大和屋由平壽櫻，1847）中都發現了迎接天后（媽祖）的圖像（圖1—3），這種儀式被稱為“媽祖揚”。據《長崎土產》中關于“媽祖揚”的記載，媽祖從船上的“媽祖棚”被請出，一商人手捧神案，其上是媽祖和兩名小侍女，一人持幡舞蹈，二人敲小鑼，二人提燈籠，一人持傘蓋于后。第二，有說法認為日本人信仰關帝，是利用關羽的勇武忠義訓導武士忠君重義。目前，京都東福寺（亦稱靈芝山大興寺，芝藥師堂）收藏的一尊足利尊氏（1305—1358年）所獻關帝像為日本最古。另，元代渡日禪僧清拙正澄（1274—1339年）在《關大王贊》中介紹關羽為佛教護法：“蜀帝熊虎之將，義勇武安之王。受智者大師戒法，護普庵古佛道場”。第三，從明代鄭若曾（1503—1570年）撰于嘉靖辛酉年（1561年）、刻于壬戌年（1562年）的《日本圖纂》中一處標示“關王祠”的圖像（圖4）來看，此時的五島列島已有了關帝崇拜。
圖1 《長崎名勝圖繪》中的迎接媽祖
圖4 《日本圖纂》插圖
關帝崇拜涉及中國道教和民間信仰。日本在7至8世紀時學習中國的律令制，在中務省下設置了陰陽寮。日本的陰陽道在占法和祭法方面，都吸收了中國道教的因素。早期傳入日本的道教題材繪畫有《地藏十王圖》，元代顏輝的《蝦蟆仙人圖》《李鐵拐圖》，以及《鐘馗圖》，等等。但目前可見的關帝形象，大致出現在17世紀后。此前，關帝崇拜雖在文獻中有部分載錄，但未能盛行。關于禪宗伽藍神，目前所收集到的資料中也尚未見到明代以前的關帝圖像。關西大學的二階堂善弘在論文中提起，如果南宋佛寺祭祀關公的話，日本佛寺一定有關公神像。但現在曹洞宗與臨濟宗的佛寺都沒有關公神像。京都東福寺傳為鐮倉時代的關羽木像上“南宋武幹謹書”中的“南宋”，實際上是“南窗”，可能指日本江戶時代的書家武村（號南窗）。從形象來看，筆者認為，東福寺關帝木像應為明清時代的關公雕刻風格（圖5、圖6）。
圖5 京都東福寺關帝神像
圖6 清代乾隆年間的關帝銅像
二、長崎華人的關帝崇拜
隨著中日貿易的往來，17世紀中國商人聚居的長崎成為關帝信仰的中心。長崎畫師磯野信春（？—1857年）在《長崎土產》（1847年）中記載：“關帝乃蜀漢之關羽，字云長。元明以來代代尊奉，州縣皆有其祠廟，普受祭祀，稱關帝圣君。唐三寺（興福寺、福濟寺、崇福寺）皆奉祀。”明末東渡長崎的福清縣（今福建省福清市）文人俞直俊（1681—1731年），乃唐通事俞惟和（1605—1674年）的孫子，曾擔任大通事。他刊行的《關帝君遺訓》，收藏在長崎縣立圖書館中，是當年關帝誕辰祭祀時必須誦讀的經文，也是關帝被長崎華人供奉為儒教和道教神祇的實物證據。
根據二階堂善弘的論文，現在日本橫濱的關帝廟（1871年）、神戶的關帝廟（1888年）、函館的關帝廟（1910年），都是明治時代（1868—1912年）華人來日本后開始建設的。江戶時代的中日貿易據點，在長崎有“三福寺”，即崇福寺（福州寺）、興福寺（南京寺）、福濟寺（漳州寺）。若算上圣福寺（廣東寺，圖7），就是“四福寺”。福濟寺毀于原子彈爆炸，崇福寺和興福寺都有媽祖堂，前者供奉媽祖、三官大帝、關公（旁有關平和周倉，圖8），后者供奉關公、關平、周倉。1675年，福岡黃檗宗千眼寺亦安置中國佛工龍澗和尚所造中國風格的“關圣大帝菩薩”木造座像。
圖7 圣福寺關帝堂
圖8 長崎崇福寺關帝像
1623年，長崎三江幫建興福寺（俗稱“南京寺”）。所謂“三江”，指的是中國江南（今江蘇、安徽）、浙江、江西三地名中的“江”。興福寺屬于三江幫，以興福寺為中心，形成了來自中國南京、寧波的華人社會。《重建崎陽東明山興福寺碑記》載：“真圓禪師，俗姓劉，江西浮梁巨商也，時中華不靖，于明泰昌庚申年（1620年）航海來崎，舍資成寺云云。”《日本華僑史》稱，由于在國內搭船赴日的地點多為南京，故三江幫又有“南京幫”之稱。興福寺內除了大雄寶殿之外，還建有媽祖堂，內祀天后圣母（旁立千里眼和順風耳）、關圣帝君（旁立關平和周倉）、大道公（三官大帝）。事實上，這些寺院并非單純的宗教場所，其后有華人墓葬，可能還有祠堂和牌位。筆者以為，這樣的寺院接近商人同鄉會館和祠堂，是他們舉辦重要儀式的場所。
1628年，長崎泉漳幫建福濟寺。所謂“泉漳幫”，就是中國漳州籍和泉州籍商人的幫派。福濟寺最初被稱為“泉州寺”，后也被稱為“漳州寺”，實際上也起到與祠堂相類似的作用。《長崎市史·地質編·佛寺部·下》載，中國泉州僧人覺悔攜弟子了然、覺意于明崇禎元年（1628年）渡海抵長崎，在巖原山村主的宅地上建一寺祭祀天后圣母。其最初目的僅僅是祈禱航海安全，舉行宗教儀式，以及設置墳墓。但也正是在1628—1629年，長崎奉行水野河內與繼任的竹中采女正開始禁天主教（被日本稱為“吉利支丹教”），覺悔和弟子們將唐船上的佛像搬入寺內，將寺內可能被認為與天主教有關的偶像清出。正如李獻璋在《媽祖信仰的研究》中所指出的，幕府出于國家安全的考慮，全面禁止基督教。被稱為天妃圣母的媽祖，在形象上可能與圣母瑪利亞有相近之處，容易引起誤解，因此華人們為了保證自身的安全和利益，將媽祖祠堂改建成了佛寺。但關羽此時已成為禪宗伽藍神的形象，關帝崇拜這一傳統得以保留，很大程度上是因為長崎華人世俗傳統的遺存。
《長崎市史·地質編·佛寺部·下》載，福濟寺的覺悔和兩個弟子先后示寂后，福濟寺的中國漳州人陳沖一與泉州籍船主商議延請泉州僧人，原住持泉州開元寺的蘊謙戒琬（1610—1673年）東來主持。在隱元隆琦（1592—1673年）東渡之前，蘊謙與隱元已有文字交。隱元在清順治九年（南明永歷六年，1652年）有“示日本僧默子、蘊謙戒琬各偈子一首”。到達長崎的次年（1655年），隱元應蘊謙禪師之邀游福濟寺：“蘊謙禪德請游福濟，為題自贊”。繼蘊謙之后，開法福濟寺的還有隱元的弟子木庵性瑫（1611—1684年）。福濟寺第五代住持圣垂方炳、第七代住持大鵬正鯤于康熙中后期相繼任日本京都黃檗山住持，因此福濟寺也被納入黃檗宗系統。
繼興福寺和福濟寺之后，1629年，福州幫船主建崇福寺。《長崎市史·地質編·佛寺部·下》載，該寺主要由中國福州籍的王引、何高財、魏之琰、林仁兵衛等外護招請中國僧人住持。他們于日本寬永六年（1629年）請來六十三歲的逸然性融擔任住持。寺中的僧人需要主持媽祖像的乘卸儀式，為唐船的平安祈禱，負責客死異鄉的中國商人的埋葬事宜，等等，起初并沒有傳播高深的宗教教義。這一點是長崎唐寺的共同特征。
1678年，廣東幫設立圣福寺，在其觀音堂主祭觀音，旁祀媽祖及關帝。寺內設關帝堂，中央為關帝像，兩旁分別是關平像、周倉像。該寺還存有渡日的泉州工匠范道生（1635—1670年）所繪《關圣帝君像》（1664年），畫中附有木庵的題贊。對此，后文將進一步闡述。學者童家洲引用宋越倫在《留日華僑小史》中的論述，認為關羽復興漢室，是在長崎的“明朝遺民”的至高精神象征。因此，圣福寺每年農歷五月十三日的“關帝祭”，便是長崎華人“年中行事”（歲時的儀式）的最大祭典。
關帝崇拜在黃檗宗內部得以保留的另一個原因，是中國江南地區的關帝祭祀往往與媽祖（天后）祭祀并行。江戶時代的《清俗紀聞》（1799年）卷十二《祭禮》專門記載了“關帝”和“靈簽”。《關帝》條記載：“關帝（一名關圣帝君，又稱關老爺、關菩薩）為靈驗顯著之武運守護神，為軍事而做之祈愿，無不應驗。故不僅在武官中，即在官民信仰中亦超過其他眾多神佛。各省、府、州、縣均建廟供奉，稱為武廟。……祭奠儀式及祭祀費用開銷之事與天后廟相同。”《靈簽》條記載：“天后廟、關帝廟等均設有名為靈簽之物（一名簽子筒）。”正如學者林觀潮所論，長崎唐寺經歷了四個發展階段，即普通的媽祖祠堂、有僧人居住的媽祖祠堂、一般寺院、臨濟宗黃檗派的寺院。也就是說，從媽祖祠堂到黃檗宗寺院的發展過程中，關帝都作為護法的神祇保留了下來。
要補充的是，此時正值明清鼎革之際，南方諸多地方精英東渡日本，福建部分地區更處在鄭氏勢力范圍內。這些人先是試圖借兵復明，后則居留日本。如東渡日本住持福濟寺的蘊謙禪師，東渡前在開元寺為鄭芝龍興建了覺皇寶殿。當時的大檀越魏之琰、魏爾潛、顧肇基、顧長卿等人，一直是長崎唐寺的重要施主和支助者，圍繞他們形成了一股鄭氏武裝的海外支持力量。根據錦織亮介的研究，興福寺的住持逸然性融與旅居日本的浙江籍反清士有所來往，包括獨立性易禪師（1596—1672年）、朱舜水（1600—1682年）等。可見，剃發為僧的最初目的，可能是反清復明。日本黃檗宗祖師隱元禪師東渡弘法，中國江南和福建的商人是其重要的外護。他主要受到長崎興福寺與崇福寺二寺信眾邀請。如隱元在《松濤二集》中有《應南京船主齋》詩：“一飯能齋兩國僧，不求福也福還增。聊施法雨周沙界，特地香廚云幾層。”沒有直接的證據表明，隱元的東渡與反清復明有關，但其《自贊》中體現出對明朝滅亡的悲憤和痛心：“者個老人，喜黃檗之將成，怒臊腥之縱橫。哀民生之無歸，樂扶桑之太平”。《黃檗開山普照國師年譜》載，1654年隱元至泉州，見明末大學士黃景昉（1596—1662年），至廈門，“藩主送齋金為供，建國鄭公暨諸勛鎮絡繹參謁……藩主備舟護送”。。隱元有《贈鄭國公》云：“南國忠貞士，威名徹古今。三朝天子佐，一片故人心。”
三、關帝圖像的中國源頭
日本學者長尾直茂在《江戶時代繪畫中關羽像的確立》中所舉明清之際關帝像版畫，如明天啟元年（1621年）碑刻、《關天帝紀》（明天啟元年[1621年]刊）、金嘉會等編《西湖關帝廟記》（明天啟四年[1624年]序）、孫芑編《關帝文獻會要》（圖9）等，都反映出當時關帝信仰的繁盛。這些版畫中，戰袍和巾幘、五綹長須、細長的眼睛是關帝形象共通的元素。
圖9 《關帝文獻會要》中的關帝形象
此外，故宮博物院藏有宣德年間宮廷畫家商喜的《關羽擒將圖》（圖10），單國強和聶崇正曾對其作專文研究。聶崇正考證出這一畫作取自《三國演義》第七十四回《龐令明抬櫬決死戰 關云長放水淹七軍》中，關羽大敗曹營大將龐德和于禁的故事。畫面中出現了關羽、周倉和關平，山石間的流水象征著水淹七軍的情節。單國強認為，雖然《關羽擒將圖》中的山石采用斧劈皴，具有南宋馬夏筆意，但描繪人物的線條頓挫有力，色彩大紅大綠，使得該作具有壁畫的意趣。相比宋代的《崇寧真君搜山圖》、明初戴進的《關侯圖》，此種描繪更顯示出凡間英雄的活力。王菡薇認為，金代版畫《義勇武安王□》（圖11）、運城市稷山縣馬村金代段氏墓地《二十四孝圖》中，關羽的游戲坐姿成為畫像定式。商喜《關羽擒將圖》也與之相似。商喜畫中的關羽形象或來自宋金元筆記、話本和雜劇。此外，《三國演義》為元末明初羅貫中所撰，已知最早的版本為明弘治甲寅（1494年）序、嘉靖壬午（1522年）刊刻的本子。這件畫作創作于明宣德年間（1426—1435年），距小說成書時間不久。
圖10 商喜《關羽擒將圖》，絹本設色，200cm×237cm，明代，故宮博物院藏
圖11 金代平陽府徐家刊《義勇武安王□》，版畫，60cm×31cm，俄羅斯圣彼得堡埃爾米塔什博物館藏
關于商喜的生平，諸多學者都引用了《明畫錄》卷二所載：“商喜，字惟吉。工山水，兼寫人物，筆致超逸，尤善畫虎。宣德中，征入畫院，授錦衣衛指揮。”王士禎（1634—1711年）《池北偶談》卷十四載：“京師外城西南隅圣安寺，寺殿有商喜畫壁”，又引“昆山劉璋圭甫《明書畫史》：商喜善畫山水人物，畫虎得勇猛之勢。今大西天經廠殿壁龍神，及大軸文殊普賢變相，亦喜筆”。值得注意的是，李開先（1502—1568年）在《中麓畫品》中云：“商喜如神廟塑像，四體矩度，一一肖似，然顏色既乏生氣，胚胎復是墐泥。”筆者提出疑問，《關羽擒將圖》的圖像制作方式，以及畫中人物形象夸張的戲劇色彩，是否與民間壁畫、版畫和寺廟雕塑的工序有所關聯？
類似的關帝像，確實出現在明末清初的雕塑中。據《新鄉市博物館六大鎮館之寶述評》，新鄉市博物館藏有一件明代關羽銅像（圖12），高172厘米，寬118厘米，重578千克，如商喜畫中的關羽一樣呈游戲坐姿，身著戎裝，面容肅穆威武，長須飄動，顯得十分神勇。從姿態和表情來看，銅像與商喜所繪《關羽擒將圖》有一定的關聯，如均為游戲坐姿，著戰袍，未手持武器或其他器物，氣質、神情也有相似之處。日本京都國立博物館“三國志特別展”的圖錄提到，這件雕像由河南省濮陽市范縣的西峰寺傳來。1935年《續修范縣縣志》載：“關帝像在舊城西峰寺內，高六尺，銅堅工細，形容嚴肅，相傳系吳道子鑄，洵稱寶貴之古物也。”此外，西峰寺還有一件古銅菩薩像（圖13），也為游戲坐姿，“古銅菩薩在舊城西峰寺，相傳為唐吳道子鑄，精工細致，洵稱名貴古物”。另，卷二《地理志》載：“大西門外枕關帝廟，西南隅外映西峰寺，舊志稱永慶寺并西峰塔，西峰寺內有銅鑄如來佛三尊，古佛堂后大殿設銅菩薩一尊，鐵羅漢十八位，今僅存其一。殿前有銅鑄關帝像一尊，高六尺許，形容非常嚴肅，相傳唐吳道子鑄。”
圖12 《關羽像》，青銅，高172cm，15—16世紀，新鄉市博物館藏
圖13 古銅菩薩像
以上的關帝形象，皆具有胡須飄動、神情威猛的特征。這種身著龍袍、手拈長須的關帝圖像，流行于福建與廣東。臺北“故宮博物院”藏有一件《三彩關帝君像》（圖14），關羽一手持《春秋》，一手拈長須，衣飾施以黃、綠、褐三彩。一手拈須，很接近《關帝文獻會要》里的形象（圖9）。朱龍興認為，從色澤和底部胎土看，銅像可能產于康熙時代之后，底部“曾萬順造”的刻字流行于廣東、福建一帶，這說明其時代可能更晚。。
圖14 《三彩關帝君像》，瓷器，72cm×42cm×25cm，清代至民國初期，臺北“故宮博物院”藏
前述新鄉市博物館藏關帝像（圖12），已經作為佛教伽藍神得以在寺院供奉。同時，這種形式的關帝像經由福建黃檗派傳入了江戶時代的日本。作為伽藍神形象最為特殊的一件關帝像，是京都萬福寺藏、楊津作《關帝圣君像》（圖15）。圖中，關羽有丹鳳眼和五綹長須，穿戴傳統的戰袍和巾幘，戰袍上繪制云龍紋，其手持腰帶的姿態與《關帝文獻會要》中的形象（圖9）頗為接近。手持念珠是作為伽藍神的關帝形象極少能見到的姿態。畫面右下方題“閩中甫陽布衣楊津拜圖”，鈴白文方印“楊津之印”、朱文方印“巨原氏”。木庵贊語曰：“杰出桃園復漢天，光輝日月片心懸。精忠萬古無倫匹，密護法門金石堅。”引首鈴白文長方印“方外學士”、白文方印“釋印戒瑫”、朱文方印“木庵氏”。從題跋、款識的位置和書寫順序來看，這幅畫應是禪畫對幅中的右幅，且在制作時就已經設計了作為對幅的布局。
圖15 楊津畫、木庵贊《關帝圣君像》，紙本設色，228.8cm×86.2cm，17世紀，京都萬福寺藏
《歷代畫家姓氏便覽》卷二載：“楊津，號巨源，莆田人，工山水人物。”《閩畫史稿》也曾提到，楊津是仙游人，擅長人物、山水、花鳥、蘭竹，以人物畫著稱，尤工寫關羽像，神態生動，士大夫爭求其作。清代仙游城的老君廟中表情各異、動態如生的三十六天君像壁畫，就是他的手筆。據說莆田畫家李霞喜畫關羽像，從題材到形象皆受其啟迪。另傳仙游靈山寺曾珍藏楊津的《陶淵明》《菊花圖》和楷書《金剛經》，但在20世紀六七十年代間佚失。
與楊津《關帝圣君像》成為對幅的，是福建畫家馬言的《只履達摩像》（圖16），畫的是達摩“只履西歸”的傳說。 據學者李小榮的研究，這一傳說較早見于敦煌文獻所保存的杜朏《傳法寶記》：“其日東魏使宋云，自西來于蔥嶺，逢大師西還，謂汝國君今日死。云因問法，師門所歸。對曰：‘后四十年，當有漢道人流傳耳。’門人聞之發現，乃見空棺焉。”畫中達摩身穿覆頭衣，一手持履，一手持腰帶，立于祥云之中。款云：“游游山人馬言拜寫”，鈴朱文方印：“字游政內山”“馬氏學”。其上木庵題贊曰：“我祖攜歸一只履，少林從此宗風起。花開滿地徹春光，狼（藉）古今香未已。黃檗木庵拜題。”引首鈴白文長方印“方外學士”、白文方印“釋戒瑫印”、朱文方印“木庵氏”。題跋的位置和款識與《關帝圣君像》恰好對稱，畫幅的尺寸也基本一致。馬言的畫風與楊津相似，筆法粗獷，形象生動，二人當屬莆仙地區同一畫派，故很有可能是在福建制作之后才帶到日本，由木庵題贊。可見，當時關帝與達摩同為伽藍神的形象在黃檗宗內部已經形成。
圖16 馬言畫、木庵贊《只履達摩像》，紙本設色，222.7cm×89.5cm，17世紀，京都萬福寺藏
由于黃檗宗的地域性，關帝崇拜在黃檗宗的圖像系統中占據重要位置。黃檗宗的雕塑師大多來自中國江南、福建等地，如日本大正十二年（1923年），福濟寺值開創三百年之際發行的觀展圖錄《光風蓋宇》中提到，福濟寺大雄寶殿的大權修利菩薩和達摩大師像，護法堂的布袋和尚像，都出自中國漳州雕刻師林高龍和吳真君之手。崇福寺大雄寶殿內的如來坐像，胎內有銀制五臟和布制六腑，六腑上有墨書“江西南昌府豐城縣”“徐潤陽”“宣海綿”。
福建泉州籍雕刻師范道生，于1660年東渡日本，服務于多家寺院。據《黃檗東渡僧寶傳》中《附錄·道生信士》，范道生，字石甫，泉州府人，因齋戒篤行，善于雕刻，被世人稱為范道生。他受到隱元邀請東渡，于日本寬文二年壬寅（1662年）春天到京都黃檗山，雕刻觀音、羅漢、韋陀、伽藍、祖師、監齋等，巧心妙手，令瞻禮者贊嘆不已。逝于寬文十年庚戌（1670年），壽三十六歲。隱元有偈云：“道生道滅剎塵塵，酬舉世緣卅六春。幸得日前歸正信，不迷固有本天真。身心空盡無留礙，手眼圓明妙入神。徹證毫端融佛性，達觀四海悉通津。”范道生擅長雕塑佛像，又能作詩與畫，他的塋墳現在長崎崇福寺中。另， 《黃檗開山普照國師年譜》中《寬文二年（1662年）》條載：“師（隱元）自入國所見梵像不甚如法，適閩南有范道生者，善造，命眉（大眉性善）監院督造觀音、韋馱、伽藍、祖師、監齋等像。”
范道生名下有一軸《關帝圣君像》（圖17），藏于長崎圣福寺，但這件作品并無款識。畫關羽坐于榻上，身后周倉舉著大刀。其上有木庵在1664年的題贊：“直而不枉，神而有靈。其忠也正，其義也誠。無畏無恐，惟俊惟英。法門叵耐之堅，衛僧園猶假以安寧。甲辰孟秋望前一日黃檗山木庵瑫和南敬贊。”引首鈴白文長方印“方外學士”，后鈐白文方印“釋氏性瑫”“清心潔己”。但范道生的關帝像和楊津并非出于同一形象系統。范道生所畫關羽沒有過于激烈的面部表情，而是顯得頗為肅穆，體態則為巍然端坐，略有游戲坐姿，給人以厚重的體量感。輪廓用筆較人物五官和服飾紋理等細節顯得更為粗重和具有整體感。無論是人物造型、神態，還是筆法，該作都與楊津之作有所不同。另值得注意的是，畫中關羽雖是丹鳳眼，但眼神與由祖先像發展而來的頂相很不一樣，而是朝下觀看，不像版畫或對幅畫那樣直視前方。
圖17 范道生畫、木庵贊《關帝圣君像》，絹本設色，110.2cm×41.9cm，17世紀，長崎圣福寺藏
與范道生這件關帝像姿態非常相似的，有長崎興福寺藏《關帝倚像》（圖18）。這件雕像安置在面向媽祖堂的右祭壇之上。關羽同樣身穿金黃色龍袍，頭戴青色巾子，前方有金色扇形搭扣，兩手環繞籠袖，肚子突出，肚上系朱紅腰帶。他眉心微蹙，目光下視，符合放置位置較高雕像的制作要求。左右分別是周倉與關平，周倉手持大刀，頭戴寬檐帽，形象與范道生所畫（圖17）一致。
圖18 《關帝倚像》，木造漆箔彩色雕眼，高165cm，17世紀，長崎興福寺藏
此外，福岡福聚寺藏有范道生名下的《達摩·韋馱天·華光菩薩像》（圖19），其上鈐“石甫”“道生”印。福聚寺是小笠原忠真（1596—1667年）迎接開山即非如一（1616—1671年）的寺院。著錄于1793年的福聚寺藏品目錄《宏壽山什物簿》，有“四圣像，明范石甫筆”的記載。華光菩薩是中國閩南和嶺南一帶信奉的民間神，也是禪宗伽藍神，在日本福聚寺被當作守護神供奉。華光菩薩的姿態和關帝像完全一致，也是籠袖而坐。筆者以為，范道生作為雕塑家，講求雕塑形體整體結構結實的體量感，因此多采用這類籠袖造型。當然也可能出于制作便利的目的，人物形體存在一定程度的程式化因素。從筆者找到的曾裝飾于長崎松田家會客室壁面的《關帝倚坐像》 （圖20） 來看，關羽、周倉和關平的三人組合可能是當時唐寺中最為常見的形式，而范道生創作的關帝樣式也得到了一定程度的復制。
圖2 《長崎港南京貿易繪圖》中的迎接媽祖
圖19 范道生《達摩·韋馱天·華光菩薩像》，絹本設色，76.8cm×34.7cm，76.7cm×34cm，76.7cm×34.8cm，江戶時代，福岡福聚寺藏
圖20 《關帝倚坐像》，高29cm，江戶時代，長崎歷史文化博物館藏
此種人物坐像與前述楊津、馬言所作形象不同，但仍然來自明代流行的樣式。美國大都會博物館藏有一件明代成化年間制作的《琉璃陶塑三官像》（圖21）。其基座背面有刻字:
圖21 《琉璃陶塑三官像》，1481—1482年，大都會藝術博物館藏
天壇山霍師堂
全真道人李道明
發心舍財造
三官一堂
關趙一堂
本堂全真
大明成化十七年
崔田 崔王
山西澤州陽城縣在城待柖（詔）
喬赟男喬彬
由刻字可見，該像作于山西澤州。除“三官”之外還有“關趙”，可能指關羽和趙云。這一坐像與關帝像有相似的姿態。與此種關帝像相似的樣式，在明代中期已經出現。
范道生作為雕塑家，還曾制作過《隱元隆琦像》、《十八尊者像》（圖22、圖23）、《白衣觀音像》等，現藏于京都萬福寺。比較來看，雕塑和畫像的風格基本是一致的。如《十八尊者像》中的《第三迦諾迦跋釐墮闔尊者》（圖22），同樣是微微側身而坐，目光向下，面容肅穆，體型具有體量感，輪廓圓潤飽滿。此外，范道生曾有畫作《十八應真圖》（圖24），現藏于福岡江月寺，其中的羅漢姿態與萬福寺藏《十八尊者像》一致。由此可見他的創作方法是，先畫出人物姿態，再制作雕塑，并延請禪師題贊，可謂一舉兩得。
圖22 范道生《十八尊者像·第三迦諾迦跋釐墮闔尊者》，木造彩色，103cm×103.3cm，1664年，京都萬福寺藏
圖23 范道生《十八尊者像·蘇頻陀尊者》（左）、《十八尊者像·跋陀羅尊者》（右），江戶時代，京都萬福寺藏
圖24 范道生畫、隱元序、木庵贊、高泉性澈跋《十八應真圖》（部分），江戶時代，福岡江月寺藏
同樣，范道生在《達摩·韋馱天·華光菩薩像》（圖19）中，將韋馱天和華光菩薩作為達摩的護法。據張聰《佛教二十諸天圖像研究》，在北涼曇無讖《金光明經》卷三中，韋馱天已與釋提桓因、日月天、閻摩羅王、大辯天神等“常護世間，晝夜不離”的天神并列出現，是較早出現的佛教護法神。從宋元時代開始，韋馱天的形象便呈現出武將的形態，至明代則穩定為這一形態。范道生所畫韋馱天的姿態，與長崎興福寺的《韋馱天立像》（圖25）形象基本一致。
圖25 范道生《韋馱天立像》，江戶時代，長崎興福寺藏
范道生筆下華光菩薩的體態，與京都萬福寺華光菩薩相近，具有凸肚的造型，兩手的姿勢也與前述關帝像一樣。事實上，華光菩薩的信仰發源于唐代商業發達的婺源，隨著婺源商人的活動，傳播于福建、廣東、浙江等沿海地區。宋代朝廷敕封神名為顯聰、顯明、顯正、顯直、顯德，明太祖敕命祀其于南京的五顯靈順祠。在民間信仰中，其被稱為“五顯公”；在道教信仰中，被稱為“華光大帝”；在佛教信仰場合，被稱為“華光菩薩”。萬福寺這尊《華光菩薩像》（圖26）顯現的是身披龍袍的帝王外貌，有三目，表情溫和，頷下無須，左手手心捧著金磚——被看作帶來財運的法器。此外，長崎圣福寺所藏《華光菩薩像》，其倚坐和籠手的姿態，與范道生所畫幾乎完全一樣。像背面有“貞享元年”（1684年）的墨書，是很珍貴的唐寺造像范例。據二階堂善弘的《日本禪宗寺院之宋明伽藍神》，中國福清、福州的佛寺和道觀，有的地方供奉華光菩薩（大帝）。福清萬福寺的伽藍神是關公和華光，福州開化寺也一樣。在日本，受到范道生的影響，各地都有華光神像，但日本人不了解華光菩薩，甚至在一些佛寺中稱之為“關帝”。可見，華光菩薩和關帝在傳入時可能均作為伽藍神，而范道生將華光菩薩與韋馱天脅侍達摩，也是來自中國福建的黃檗派。
除了由木庵題贊的關帝像之外，在渡日僧人的語錄中，還可以看到應請而作的關帝像贊，這從一個方面反映了華人對關帝的尊崇。如隱元有四言詩《關帝》：“胸中惟漢，眼底獨劉。乾坤正氣，千古長流。三分功勛，已定何須。滿腹春秋，末后曾歸。普凈法門，猛將無儔。”即非如一也有兩首關帝題贊。一為《關大王》：“惟義不朽，山河共固。其心愈赤，日月并明。挺身護國，衛道忘形。所以為聰明正直之伽藍神。”二為《題關帝》：“配天配帝，神祇至尊。丹心昭日月，正氣塞乾坤。”實際上，黃檗宗出于地域文化的原因，將關帝納入禪宗伽藍神系統，在一定程度上對渡日華僑尤其是明遺民具有精神上的凝聚作用。中國傳入的關帝形象對日本視覺文化造成了頗大的影響，如18世紀日本文人畫的先驅柳澤淇園（1703—1758年）有一件《關羽像》（圖27）
圖3 《長崎土產》中的迎接媽祖
圖26 萬福寺的華光菩薩像
圖27 柳澤淇園畫、柳澤伊信贊《關羽像》，絹本設色，東京國立博物館藏
小結
多種證據顯示，關帝崇拜雖然曾進入日本，但并沒有形成在社會中流行的信仰。關帝和媽祖等道教和民間神祇是隨著中日貿易傳入長崎的，關帝傳入之時，與媽祖一樣被當作航海的守護神。在德川幕府禁止基督教時，媽祖并沒有進入伽藍神系統，關帝卻因其文化內涵成為禪宗的護法。由于關帝成為伽藍神，黃檗宗的道釋圖像中出現關帝和達摩并列的樣式。關帝圖像和大禪師的題贊，也從另一層面表明了長崎黃檗宗寺院對來日華人的凝聚力。
從藝術史的角度來說，關帝圖像顯示為兩類。一類是單純作為繪畫存在的關帝形象，關帝手拈胡須，以念珠作為法器，具有神采煥然的威武視感，如楊津《關帝圣君像》。該作也體現了莆田畫家楊津的高超畫藝。另一類是雕刻師制作的雕塑以及與之相應的圖像。泉州雕刻師范道生的繪畫和雕刻顯得更為凝重，更具體量感。由此也可以看出，黃檗宗采用了雕刻師設計人物造型并付諸實物這一創作方式。
