“民心即天命”何以可能

趙威 王四達(dá)

摘要：探析董仲舒“民心即天命”的政治哲學(xué)何以可能，可以從三個(gè)方面展開(kāi)追尋：1.對(duì)于先秦時(shí)代早已出現(xiàn)的“民心—天命”的政治思想，董子是推進(jìn)了還是倒退了？2.董子政治哲學(xué)的主體為何？所謂“民心即天命”是否為它的核心訴求？3.在強(qiáng)勢(shì)君主與集權(quán)時(shí)代的環(huán)境條件下，董子被邊緣化的身份對(duì)推動(dòng)這一政治理想何以可能？辨析表明：董子并未明顯推進(jìn)先秦的“民心—天命”的思想，反而有所后退;“民心即天命”并非其政治哲學(xué)的核心訴求;在君主專制集權(quán)的歷史條件下，所謂“民心即天命”的政治哲學(xué)根本無(wú)法擺脫理論與實(shí)踐的困境。

關(guān)鍵詞：董仲舒;政治哲學(xué);民心即天命

作者簡(jiǎn)介：趙威，華僑大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，法學(xué)博士，主要研究方向：中國(guó)傳統(tǒng)文化，政治哲學(xué)（E-mail：lotus1975@hqu.edu.c;福建 泉州 362021）。王四達(dá)，華僑大學(xué)政治與公共管理學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要研究方向：中國(guó)哲學(xué)。

中圖分類號(hào)：B234.5文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1006-1398（2022）02-0015-09

學(xué)界研究漢代思想家董仲舒的成果可謂多矣，但聚焦于董子政治哲學(xué)的研究還比較少。曾振宇教授的《民心即天命：董仲舒政治哲學(xué)漫議》一文，用大約二萬(wàn)字的篇幅對(duì)該問(wèn)題作了全面的闡釋，認(rèn)為董子對(duì)政治哲學(xué)的根本問(wèn)題“何為政治之善”的回答是：“超越現(xiàn)實(shí)私己利益，將現(xiàn)實(shí)政治制度、政治決策、政治倫理、制度倫理和社會(huì)政治理想目標(biāo)建立在儒家仁義這一文化依托與道德精神之上，以是否‘愛(ài)民作為政治原則，以是否順應(yīng)民心、是否符合仁義作為社會(huì)政治最高圭臬與終極奮斗目標(biāo)，就是政治之善。為天下立法，是董仲舒孜孜以求的社會(huì)使命。”但正如作者所說(shuō)，由于董子思想具有多種“面相”，對(duì)不同面相作不同解讀并得出不同看法也是見(jiàn)仁見(jiàn)智的正常現(xiàn)象。若就“民心即天命”這一古代政治命題具有合理價(jià)值而言，筆者極為贊賞;但對(duì)作者把該命題作為董子政治哲學(xué)的核心及其論證則有疑問(wèn)。我們的疑問(wèn)可歸納為三點(diǎn)：1.對(duì)先秦時(shí)代早已出現(xiàn)的“民心—天命”的政治思想，董子是否有所推進(jìn)？2.董子政治哲學(xué)的主體為何？所謂“民心即天命”是它的核心訴求嗎？3.面對(duì)強(qiáng)勢(shì)君主與集權(quán)時(shí)代的環(huán)境條件，董子的身份對(duì)推動(dòng)“民心即天命”的政治理想及其實(shí)踐何以可能？

一“民心即天命”的思想源流

“政治哲學(xué)”是一個(gè)現(xiàn)代概念，有比較明確的學(xué)科屬性與規(guī)范。雖說(shuō)古代的政治思想中也包含著一些政治哲學(xué)的成分，但終究是寬泛的、不夠規(guī)范的。就“民心即天命”這一命題而言，它雖然可以被看作政治哲學(xué)的范疇，但由于它有時(shí)代的局限，要對(duì)自發(fā)的質(zhì)樸的古代思想在嚴(yán)格的學(xué)科層面上闡發(fā)并不容易，如把它當(dāng)作“政治思想”來(lái)處理會(huì)更自如一些。其實(shí)，如果細(xì)讀《春秋繁露》《天人三策》，即可看出董子重點(diǎn)關(guān)注的問(wèn)題主要是“君道”“三綱”（名分）“陰陽(yáng)五行”“天人感應(yīng)”等，縱然偶有篇章分別涉及“天命”或“民心”，但并未直接把二者結(jié)合起來(lái)明確作出“民心即天命”這樣的判斷。如果說(shuō)這只是作者對(duì)董子政治哲學(xué)的提煉與概括的話當(dāng)然也可以，但它并非董子首倡，因?yàn)橄惹匚墨I(xiàn)中早有“民心—天命”的思想主張，于是問(wèn)題的關(guān)鍵就歸結(jié)為：董子是否發(fā)展并超越了先賢的“民心—天命”思想？

從三代起，圣賢對(duì)國(guó)家政治問(wèn)題的思考已不自覺(jué)地包含經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)兩個(gè)維度。就經(jīng)驗(yàn)方面看，王朝興亡的歷史啟示和治國(guó)理政的現(xiàn)實(shí)需要使帝王很早就懂得了“民為邦本，本固邦寧”的道理，由此構(gòu)成了三代政治思想的形下基礎(chǔ)。就超驗(yàn)方面看，先賢已自覺(jué)或不自覺(jué)地把上天信仰——天命、天道作為社會(huì)價(jià)值的終極來(lái)源，從而為人間的理性政治提供超驗(yàn)的形上依據(jù)。先秦儒家文獻(xiàn)以及諸子學(xué)說(shuō)不但有極豐富的“民本”“民生”“民心”思想（多到本文難以網(wǎng)羅），圣賢還有意識(shí)地把它與“天命”“天意”“天道”等聯(lián)系起來(lái)，由此構(gòu)成一套以“敬天”—“明德”—“保民”為核心的系統(tǒng)化的政治論述。粗略地說(shuō)大致可梳理為如下環(huán)節(jié)：

1.上天是萬(wàn)物與萬(wàn)民的創(chuàng)造者，也是社會(huì)價(jià)值的來(lái)源。《書(shū)·仲虺之誥》曰：“惟天生民有欲”，《左傳·文公十三年》曰：“天生民而樹(shù)之君，以利之也。”古人不但看到上天生民有欲、立君利民的一面，也看到上天為民立則、賦民常道的一面。《詩(shī)·烝民》云：“天生烝民，有物有則;民之秉彝，好是懿德。”《書(shū)·高宗彤日》又曰：“惟天監(jiān)下民，典厥義……民有不若德，不聽(tīng)罪，天既孚命正厥德……”在上天的監(jiān)觀下，民有德義將得到上天贊美;民有悖德則受到上天糾正。天的精神表現(xiàn)為“公而無(wú)私”的大道，如孔子所言：“天無(wú)私覆，地?zé)o私載，日月無(wú)私明。”所以，人間從君臣到萬(wàn)民均應(yīng)效法上天：“唯天聰明，唯圣時(shí)憲，惟臣?xì)J若，惟民從乂”，公正無(wú)私的價(jià)值是從明辨是非的上天那里引出的。

2.上天是人民的君主，又是人民利益的監(jiān)護(hù)者，《詩(shī)·蕩》云：“蕩蕩上帝，下民之辟（下民之君也）。”可見(jiàn)古人認(rèn)為上帝才是人民真正的君王。《詩(shī)·皇矣》又云：“皇矣上帝，臨下有赫;監(jiān)觀四方，求民之莫。”朱熹注：“言天之臨下甚明，但求民之安定而已。”當(dāng)人民受到殷紂暴政之苦時(shí)，“天亦哀于四方民，其眷命用懋。”愛(ài)民的上天因眷顧人民的命運(yùn)而變易了殷之天命。因此，民心即是天意，天意來(lái)自民心古人早有認(rèn)識(shí)。如《書(shū)·泰誓中》聲稱：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)。”《書(shū)·皋陶謨》也說(shuō)“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏。”對(duì)此宋儒蔡沈解曰：“天之聰明，非有視聽(tīng)也，因民之視聽(tīng)以為聰明;天之明畏，非有好惡也，因民之好惡以為明畏。”所以《左傳·桓公六年》上說(shuō)：“所謂道，忠于民而信于神者，上思利民，忠也;祝史正辭，信也。”所謂“正辭”是指祝史向神禱告“不虛稱君美。”可見(jiàn)神是護(hù)民監(jiān)君的權(quán)威，民與神的虛實(shí)主次有明確定位：“民者，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”

3.上天是君主權(quán)力的授予者，也是人間秩序的賜律者。《書(shū)·多方》稱：“天惟時(shí)求民主。”所謂“民主”就是上天據(jù)時(shí)勢(shì)選擇的安民愛(ài)民之主。上天立君為公，君主執(zhí)政為民是那個(gè)時(shí)代的一個(gè)基本思想。《書(shū)·泰誓上》曰：“天佑下民，作之君，作之師。惟其克相上帝，寵綏四方。”君師的使命只是輔助上帝安定四方人民。《書(shū)·皋陶謨》明確宣示：“天命有德”。上天選擇與授權(quán)的依據(jù)惟有德。《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)六》明確指出：“天道無(wú)親，唯德是授”。《書(shū)·蔡仲之命》也說(shuō)：“皇天無(wú)親，惟德是輔;民心無(wú)常，惟惠之懷。”人民對(duì)君主的態(tài)度是很鮮明的：“撫我則后，虐我則仇。”民心不是永遠(yuǎn)不變的，所以像商紂那樣“自絕于天，結(jié)怨于民”的暴君必將因天怒人怨而被天命拋棄。因此《書(shū)·皋陶謨》同樣明確宣示：“天討有罪”。1018FAA2-B408-4ABC-833B-C3471C21EEA4

4.民生才是民心的基礎(chǔ)，從而也是天命的決定因素。《書(shū)·畢命》曾言簡(jiǎn)意賅地道出治國(guó)理政的最高境界：“道洽政治，澤潤(rùn)生民”，可見(jiàn)民生是王道政治的最終落腳處。因此圣君賢臣反復(fù)告誡自己：“無(wú)自廣以狹人，匹夫匹婦不獲自盡，民主罔以成厥功。”只要還有普通夫婦不能盡其心意，“民主”（君主）就不能說(shuō)成功！對(duì)民生甚至強(qiáng)調(diào)到這樣的地步：“一夫不獲，則曰：時(shí)予之辜。”后來(lái)孔孟又繼承三代的民生思想，孔子要君主“養(yǎng)民也惠”，要使民先“富之”后“教之”。他針對(duì)魯哀公“吾猶不足”的抱怨質(zhì)問(wèn)道：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”孟子也說(shuō)：“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè);憂民之憂也，民亦憂其憂。”他還提出“制民恒產(chǎn)”“扶農(nóng)減稅”“勿奪農(nóng)時(shí)”等民生方案，“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡。”只有使“民生”成為“民心”的堅(jiān)實(shí)依托，才是政權(quán)正當(dāng)性的可靠依據(jù)。其實(shí)在“民心—天命”的問(wèn)題上，先秦已有一套深刻而系統(tǒng)的論述，其中用“天”“民”對(duì)舉的形式來(lái)論述雙邊關(guān)系的俯拾皆是，問(wèn)題意識(shí)是比較鮮明的。

二多維視野下的董子政治哲學(xué)獻(xiàn)疑

那么，對(duì)先秦時(shí)代豐富的“民心即天命”的政治思想，董子是有所推進(jìn)，抑或是倒退呢？檢索《春秋繁露》八十篇（不算闕文），外加《天人三策》，可以看出董子用大量篇幅論天道、陰陽(yáng)、五行、尊君、一統(tǒng)、尊卑秩序，卻極少論及民心。一個(gè)思想家的理論框架基本決定著該思想家的重要思想，也就是說(shuō)，該思想家的重要主張通常是從其系統(tǒng)的理論框架中邏輯地推出的。因此，如果我們要了解“民心與天命”在董子的思想體系中處于什么地位，可以先梳理一下董子的政治哲學(xué)（姑且算作政治哲學(xué)）的基本結(jié)構(gòu)。

首先，在董子的思想體系中，“天”為其終極存在，“道”為其核心范疇：天是“萬(wàn)物之祖”，“百神之大君也”，《天人三策·第三策》宣稱：“道之大原出于天”。形上層面的“天道”與形下層面的“人道”均統(tǒng)一于天，亦主宰于天。為此，他提出一個(gè)“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行”的宇宙圖式。在該圖式中，天是一個(gè)有喜怒哀樂(lè)的人格神：天有陰陽(yáng)二氣，四時(shí)亦然：春夏為陽(yáng)，秋冬為陰;天有喜怒哀樂(lè)，四時(shí)亦有：春夏秋冬乃天喜怒哀樂(lè)的表現(xiàn)。他又把五行說(shuō)成是“天次之序也”，再把它與四時(shí)五方相配而構(gòu)成天道秩序：木火金水分別居?xùn)|南西北，主春夏秋冬之氣，土居中央為之天之股肱。也就是說(shuō)，五行是上天主四時(shí)、行五方、展示其意志的工具：“所以觀天之志，辨五行本末、順逆、大小、廣狹，所以觀天道也。”

其次，他又用“為人者天”“人副天數(shù)”的理論來(lái)闡發(fā)天人之間的感應(yīng)關(guān)系。《為人者天》稱：“天亦人之曾祖父也。”“人之（為）人本于天……此人之所以上類天也。”《人副天數(shù)》又稱：“天地之符，陰陽(yáng)之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。”“天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也;大節(jié)十二分，副月數(shù)也;內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也;外有四肢，副四時(shí)數(shù)也。”故《同類相動(dòng)》曰：“以類合之，天人一也。”這就為“天人感應(yīng)”制造了理論依據(jù)。如《五行五事》說(shuō)：“王者視不明，則火不炎上，而秋多電”;“王者聽(tīng)不聰，則水不潤(rùn)下，而春夏多暴雨”。如此牽強(qiáng)附會(huì)在《春秋繁露》中極多。在《天人三策·第一策》中，他言之鑿鑿地宣稱：“天人相與之際甚可畏也。國(guó)家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之;不知自省，又出怪異以警懼之;尚不知變，而傷敗乃至。以此見(jiàn)天心之仁愛(ài)人君而欲止其亂也。”

再次，把“人副天數(shù)”的理論推展開(kāi)來(lái)，就成為“人理副天道”的人道構(gòu)成模式，天道陰陽(yáng)五行亦成為尊卑名分、三綱五常的神圣依據(jù)。《王道通三》篇說(shuō)：“陰陽(yáng)，理人之法也。”《基義》篇稱：“君臣父子夫婦之義，皆與諸陰陽(yáng)之道：君為陽(yáng)，臣為陰;父為陽(yáng)，子為陰;夫?yàn)殛?yáng)，婦為陰……”此外，他又進(jìn)一步把人倫綱常與五行、四時(shí)附會(huì)起來(lái)，“故四時(shí)之比，父子之道;天地之志，君臣之義也。”“故五行者，乃孝子忠臣之行也。”因此，人間的秩序是：“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也。”“是故仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天”，“王道之三綱，可求于天。”

最后，既然只有“天子受命于天”，因此“尊君”“一統(tǒng)”就成為董子政治哲學(xué)的根本訴求。戰(zhàn)國(guó)后期以來(lái)，法家黃老道家等宣揚(yáng)不講是非的絕對(duì)尊君論，儒家則相對(duì)理性。但作為漢代“儒宗”的董子卻步道家、法家后塵，《春秋繁露》反復(fù)鼓吹御下的“帝王術(shù)”，《陽(yáng)尊陰卑》聲稱：“君不名惡，臣不名善，善皆歸于君，惡皆歸于臣。”《立元神》又說(shuō)：“人君者，國(guó)之元，發(fā)言動(dòng)作萬(wàn)物之樞機(jī)。”“人君者，國(guó)之本也。夫?yàn)閲?guó)，其化莫大于崇本，崇本則君化若神，不崇本則君不以兼人。”而君主政治上的集權(quán)一統(tǒng)必然要求思想文化的大一統(tǒng)與之相應(yīng)。《第三策》說(shuō)：“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。”“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)。”這是他建議武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的依據(jù)。

由此可見(jiàn)，在董子政治思想的主體框架中，“民心即天命”非其核心。在《春秋繁露》諸篇中，篇目出現(xiàn)“天”“陰陽(yáng)”“五行”者極多，而篇目帶“民”或“民心”者絕無(wú)一個(gè)。書(shū)中縱有寥寥數(shù)語(yǔ)涉及“民心”問(wèn)題，但在整體中只處于邊緣地位。最集中論及該問(wèn)題的是《堯舜不擅移湯武不專殺》的一段話：“天之生民非為王也;而天立王以為民也。故其德足以安樂(lè)民者，天子之;其惡足以賊害民者，天奪之。”但這并未超過(guò)《書(shū)·皋陶謨》中“天命有德”“天討有罪”的論斷，也是對(duì)《荀子·大略》中“天之生民，非為君也;天之立民，以為民也”的承襲。其余零星的還有《漢書(shū)·食貨志》提到仲舒勸上“薄賦斂，省徭役，以寬民力”，雖然只涉及民生，未觸及民心與天命，但曾文連《食貨志》這句也未提到，卻構(gòu)筑出一個(gè)董式的“民心即天命”的政治哲學(xué)，概括起來(lái)大致是一個(gè)基本判斷、兩個(gè)論證步驟：

一個(gè)基本判斷體現(xiàn)在文章“摘要”和“引言”中：認(rèn)為董子通過(guò)剖析民心即天心、天為民立王、屈君而伸天、不敢有君民之心、賢能治天下等系列命題，將社會(huì)政治目標(biāo)建立在儒家仁義這一文化依托與道德精神之上。文章首先從天論與天命、天心入手，進(jìn)而證明“民心即天命”，民心在人道的具體澄現(xiàn)是仁義，繼而從“民心即天心”高度論證制約最高權(quán)力如何可能，最后闡釋董仲舒在政治哲學(xué)上一個(gè)根本問(wèn)題——何為政治之善？可以看出作者對(duì)董子的政治哲學(xué)的基本判斷是高度肯定的。1018FAA2-B408-4ABC-833B-C3471C21EEA4

論證步驟之一：“民心即天命”。文章從“氣”入手，認(rèn)為董子所謂“氣”屬本體論層面，氣先于天地;又屬宇宙生成論層面：在董子那里，氣—陰陽(yáng)—四時(shí)—五行（金木水火土）—五行（仁義禮智信）—五官，構(gòu)成一龐大、完備而又相互感應(yīng)、相互證明、相互作用的宇宙理論。文章又把天分梳為義理之天是體、人格神之天為用，聲稱上天主宰著人類社會(huì)最高權(quán)力的興替，真正的王者理應(yīng)受命于天，凡是順受天命而立的君王，必定是順應(yīng)民心的君王。因此一個(gè)新王朝創(chuàng)建之初，既要應(yīng)天命“改制”，也必須從長(zhǎng)遠(yuǎn)考慮贏取民心“作樂(lè)”。這實(shí)際上已涉及政治哲學(xué)的一個(gè)重大問(wèn)題：政權(quán)存在的正當(dāng)性與合法性何在？并以“湯武革命”為證得出“民心即天命”的結(jié)論。隨后又通過(guò)仁義把天心、王心、王道勾連起來(lái)，聲稱仁為天心，王道有體用之分：仁為體，制度、措施、器物、正朔、服色是用，認(rèn)為董子力圖為國(guó)家制度、法律與文化建構(gòu)一個(gè)煥然一新的文化基礎(chǔ)和道德依托。但是，文章論證“民心即天命”這部分雖然很長(zhǎng)，但除了論及堯舜受命、湯武革命時(shí)承襲《荀子》的那段話外，其余均與“民心即天命”無(wú)直接關(guān)系。

論證步驟之二：“屈君而伸天：君權(quán)必須制約”。文章首先辨析如果把董子“屈民而伸君，屈君而伸天”之論放在《繁露》全書(shū)架構(gòu)中衡平即可看出前者是“虛”，后者才是“實(shí)”，“屈君伸天”真實(shí)意義在于高揚(yáng)民心，制約君權(quán)。又提出董子把制約君權(quán)的理想化為實(shí)踐的幾點(diǎn)設(shè)想：1.用知識(shí)提高統(tǒng)治者的智慧;2.用儒家倫理熏陶統(tǒng)治者的德性;3.祥瑞與災(zāi)異;4.賢能之人治理天下。最后在結(jié)語(yǔ)中，文章指出董子從形而上的維度對(duì)政治正當(dāng)性進(jìn)行闡釋，以是否“愛(ài)民”作為政治原則，以是否順應(yīng)民心、是否符合仁義作為社會(huì)政治最高圭臬與終極奮斗目標(biāo)，就是政治之善。

一般說(shuō)，任何作者都有權(quán)表達(dá)自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，但也需要提供足以支撐其觀點(diǎn)的論據(jù)。那么，董子真的提出了超越先賢的“民心即天命”的政治哲學(xué)嗎？在筆者看來(lái)，所謂“用知識(shí)提高統(tǒng)治者的智慧”;“用儒家倫理熏陶統(tǒng)治者的德性”皆過(guò)于籠統(tǒng)，且先賢比董子更精辟的論述已不勝枚舉。此外，在分析論證董子思想時(shí)也存在一些不足，現(xiàn)略述如下。

一是引用不嚴(yán)謹(jǐn)：作者引《繁露·俞序》稱“萬(wàn)民之所欲”就是“天心”“王心”“王道”。但《俞序》原文并無(wú)這樣的直接表達(dá)，雖說(shuō)作者亦可自己解讀出這個(gè)意思，但卻未必符合董子原意。綜觀《春秋繁露》《天人三策》，凡屬談到“民欲”，董子皆從“保權(quán)位”“防欲”的角度論說(shuō)。例如《保位權(quán)》說(shuō)：“民無(wú)所好，君無(wú)以權(quán)也;民無(wú)所惡，君無(wú)以畏也。無(wú)以權(quán)，無(wú)以畏，君無(wú)以禁制也。”“圣人之制民也，使之有欲，不得過(guò)節(jié)，使之敦樸，不得無(wú)欲，無(wú)欲有欲，各得以足，而君道得矣。”《第三策》又說(shuō)：“王者上謹(jǐn)于承天意，以順命也;下務(wù)明教化民，以成性也;正法度之宜，別上下之序，以防欲也。”以上述原文為證顯然要比作者把幾個(gè)散詞連綴解讀更嚴(yán)謹(jǐn)。作者還認(rèn)為“不敢有君民之心”是董子政治哲學(xué)的命題與思想，但這句話在《春秋繁露》中明確指“五帝三皇”，不宜轉(zhuǎn)指時(shí)君。事實(shí)上董子倒是主張君主要“有君民之心”的，例如他認(rèn)為民既愚昧無(wú)知，又天性不善，《深察名號(hào)》說(shuō)：“民者瞑也”，“民之號(hào)，取之瞑。使性而已善，則何故以瞑為號(hào)？”又說(shuō)：“萬(wàn)民之性茍已善，則王者受命尚何任也？”因?yàn)橥跽呔褪恰俺刑煲庖猿擅裰詾槿握摺薄？梢?jiàn)王者還非有“君民之心”不可。《威德所生》篇又說(shuō)：“為人主者，居至德之位，操生殺之勢(shì)，以變化民，民之從主也，如草木之應(yīng)四時(shí)也。”人民有如此不可一世的統(tǒng)治者，“民心即天命”的政治訴求何以可能？

二是論證有欠缺：文章在論證“君權(quán)必須制約”時(shí)，說(shuō)董子從“天之?dāng)?shù)”高度以“天地自然之?dāng)?shù)的規(guī)律”——“三”（及三的倍數(shù)）、“五”，論證政府組織機(jī)構(gòu)設(shè)置三公、九卿、二十七大夫的合法性，但卻未能說(shuō)明太極、兩儀、四象、八卦為何不能算“天地自然之?dāng)?shù)的規(guī)律”？也沒(méi)有說(shuō)明董子為之配套的五行與五官、五常、四時(shí)之間的邏輯聯(lián)系何在？“四時(shí)”“五行”又如何與“三”協(xié)調(diào)？司馬遷曾譏刺騶衍的陰陽(yáng)五行說(shuō)“持方枘欲內(nèi)圓鑿，其能入乎？”其實(shí)董子的宇宙圖式正是這樣的“方枘圓鑿”！再說(shuō)“湯武革命”，這雖可作為“民心即天命”的范例，但由于《春秋繁露》論及于此僅寥寥數(shù)語(yǔ)，未展開(kāi)充分論證，于是作者先是大篇幅分析孟子、荀子、黃生和轅固生對(duì)該問(wèn)題的議論，又從西哲洛克、盧梭關(guān)于人生而自由、天賦人權(quán)、政權(quán)屬于人民的理論，再聯(lián)系到我國(guó)古代從孔子“天下為公”、經(jīng)荀子“天為民立君”，《呂氏春秋》“天下非一人之天下”，到董仲舒“天為民立王”，再到黃宗羲“天下為主，君為客”之論，來(lái)證明“權(quán)力應(yīng)順應(yīng)人民的意志。”其實(shí)就理論的廣度與深度而言，董子不如前人也不如后人，因?yàn)樗坏珱](méi)有《禮運(yùn)》說(shuō)的“天下為公”的主張和孟子式的“民貴君輕”的判斷，更不如黃宗羲那樣對(duì)專制君主有犀利的批判。至于說(shuō)到洛克、盧梭，我們認(rèn)為他們所代表的近代西方民主思想與中國(guó)古代民本思想有本質(zhì)區(qū)別，不宜把二者相提并論。

三是解讀不恰當(dāng)：文章解讀董子之宇宙論在理論上也不太恰當(dāng)。首先，天作為“百神之大君”，是“萬(wàn)物之祖”，但按照氣—陰陽(yáng)—四時(shí)—五行的宇宙生成模式，萬(wàn)物又是作為本體的“氣”所化生，“天”與“氣”關(guān)系如何協(xié)調(diào)？哪個(gè)才是終極本體？其次，文章稱“天是人格神之天與義理之天的綜合同一”，自然之天則被忽視，還說(shuō)“義理之天是體，人格神之天是用”。但文章又說(shuō)“本體之氣先于天地”，那么這個(gè)先于天地的“氣”如何歸屬？最后，天地—陰陽(yáng)—五行的天道模式所對(duì)應(yīng)的顯然是尊卑、三綱五常的人道秩序，由于民于君為陰，天道“貴陽(yáng)而賤陰”，怎能推導(dǎo)出“民心即天命”的政治結(jié)論？至于“民—君—天”三者關(guān)系，亦很難說(shuō)“屈民伸君”為“虛”，“屈君伸天”才是“實(shí)”！因?yàn)樵谏駲?quán)與君權(quán)未能如歐洲中世紀(jì)那樣分立的情況下，“屈君伸天”缺乏制度依托;在君主“貴為天子，富有四海，居得致之位，操可致之勢(shì)，又有能致之資”的制度下，“屈民伸君”才是實(shí)的，甚至是無(wú)法無(wú)天的，因?yàn)椤皩Ｖ埔话惚硎緹o(wú)法無(wú)天的狀況。”法由君裁斷，是為“無(wú)法”;天由君代表，是為“無(wú)天”。文章雖提到官員從不同角度規(guī)諫君王制約君權(quán)，但董子自己曾因議論遼東高廟災(zāi)惹怒龍顏險(xiǎn)些丟命，“遂不敢復(fù)言災(zāi)異”。可見(jiàn)想以災(zāi)異制約君權(quán)是行不通的！至于政府各部門(mén)權(quán)力相互制約，那正是君權(quán)操控臣下的手段。如《保位權(quán)》說(shuō)：“國(guó)之所以為國(guó)者德也，君之所以為君者威也，故德不可共，威不可分。德共則失恩，威分則失權(quán)。失權(quán)則君賤矣！”《盟會(huì)要》又宣揚(yáng)“立義定尊卑之序，而后君臣之職明”;《正貫》則強(qiáng)調(diào)要“強(qiáng)干弱枝，大本小末。”這樣的制度設(shè)計(jì)，恰是為了拒斥臣下對(duì)君權(quán)制約而強(qiáng)化君主對(duì)臣下威懾的。1018FAA2-B408-4ABC-833B-C3471C21EEA4

總之，我們認(rèn)為董子不但沒(méi)有超越先賢的政治思想，反而有所倒退：圣賢重視“政在養(yǎng)民”，《孟子·梁惠王上》強(qiáng)調(diào)“使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。”他們均把民生作為民心的基礎(chǔ)，董子則不重視民生問(wèn)題。五帝三皇“不敢有君民之心”，圣王也說(shuō)民可親近不可看輕，董子卻視民為“瞑”，民被當(dāng)作君王馴服與教化的對(duì)象。《書(shū)·泰誓中》說(shuō)：“民之所欲，天必從之。”《老子·四十九章》說(shuō)：“圣人無(wú)常心，以百姓心為心。”董子卻說(shuō)：“君者民之心也;民者君之體也。心之所好，體必安之;君之所好，民必從之。”公然把三代的“民本”說(shuō)顛覆為“君本”論。圣王有言：“朕躬有罪，無(wú)以萬(wàn)方;萬(wàn)方有罪，罪在朕躬。”董子卻鼓吹“善皆歸于君，惡皆歸于臣”。但如果按照他這種邏輯，桀紂之惡皆歸于臣，“湯武革命”豈非師出無(wú)名甚至大逆不道？在人民與國(guó)家關(guān)系的定位上，賈誼明確把民稱為“國(guó)之本”“國(guó)之命”，董子《立元神》則把君稱為“國(guó)之元”“國(guó)之本”，要民心去迎合君心。如果一定要說(shuō)董子有所創(chuàng)建的話，那就是他建立了以陰陽(yáng)五行為基礎(chǔ)的天人感應(yīng)論，并對(duì)兩漢的讖緯之學(xué)有很大影響。但從現(xiàn)代法國(guó)學(xué)者列維·布留爾的觀點(diǎn)來(lái)看，天人感應(yīng)論還停留在原始思維“互滲律”的水平上;即使從古人的角度看，董子的見(jiàn)識(shí)也明顯不如孔子“不語(yǔ)怪力亂神”和荀子“天人相分”。他生硬地把金木水火土附會(huì)為仁義禮智信，不如孟子從人性之善端中推導(dǎo)出仁義禮智信相對(duì)合理，若與《墨經(jīng)》“異類不比”的邏輯思維相比，更是智力的退化，所以漢以后天人感應(yīng)論與讖緯之學(xué)逐漸被主流學(xué)術(shù)邊緣化并不是偶然的。

三“民心即天命”政治哲學(xué)的時(shí)代困境

其實(shí)在所謂“民心即天命”的政治哲學(xué)何以可能的問(wèn)題上，董子自身存在著理論上的局限。眾所周知儒家《五經(jīng)》各擅勝場(chǎng)，其中最集中論述民心與天命關(guān)系的首推《尚書(shū)》，而《春秋》道名分，強(qiáng)調(diào)尊卑秩序，欲使亂臣賊子懼;《公羊》媚世主，熱衷微言大義以迎上意。由于董子專治《公羊》，民生民心問(wèn)題非其所長(zhǎng)，比之《尚書(shū)》且遠(yuǎn)不及，遑論整個(gè)先秦？也就是說(shuō)，董子的學(xué)術(shù)背景先天不足已決定他存在理論的短板，而歷史的局限又使他固執(zhí)君主本位而輕視人民，這在客觀上使他無(wú)法成為“代民立言”“為民請(qǐng)命”的合適人選。退一步說(shuō)，就算董子有如此良好愿望，客觀情勢(shì)亦將使他的“民心—天命”哲學(xué)面臨后天失調(diào)的現(xiàn)實(shí)困境。對(duì)此我們可從“三時(shí)段”的歷史大視野進(jìn)行宏觀審視。

1.從“長(zhǎng)時(shí)段”看制度制約。從五帝的“天下為公”到三王的“天下為家”，存在著“大道之行”與“大道既隱”的本質(zhì)區(qū)別。前者儼然是一幅無(wú)私平等的社會(huì)圖景：天子諸侯不傳子不世及，士農(nóng)工商各安其業(yè)，“民無(wú)不足不贍之患，而有親遜和睦之風(fēng)”;而后者則各子其子，各為其私，故設(shè)制度、固城池、起禮義、立綱常以防亂。盡管圣人仍贊許“六君子”的禮義之治，但大道隱畢竟不如大道行。孟德斯鳩說(shuō)：“一種世襲權(quán)力很容易被用來(lái)追求私利而忘記平民的利益。”圣人的設(shè)想是先守護(hù)“家天下”，捍衛(wèi)尊卑禮制，再倡導(dǎo)“君仁臣忠、父慈子孝、夫義婦聽(tīng)”的開(kāi)明專制：為上者先“帥以正”而后“正人”。然而在天下私有、君王與人民存在“孰足”與“孰不足”的利益對(duì)立格局下，統(tǒng)治者總是犧牲“民足”來(lái)使自己富足;而在“立長(zhǎng)立嫡”的禮制下，賢能未必在位，圣王同樣生出桀紂子孫;在尊上權(quán)力缺乏制約的制度下，自正只是偶然，而開(kāi)明專制異化為絕對(duì)專制則為必然。對(duì)此孔孟尚且無(wú)奈，董子又能何為？這雖然并非董子之錯(cuò)，但他未看到專制政治與愛(ài)民政治有著結(jié)構(gòu)性的矛盾，縱然有愛(ài)民之心，也將使所謂“民心—天命”論失去必要的基礎(chǔ)。

2.從“中時(shí)段”看時(shí)勢(shì)演變。從三代的等級(jí)分權(quán)專制變?yōu)榍貪h（及后世）的中央集權(quán)專制，是戰(zhàn)國(guó)到秦漢時(shí)代的大趨勢(shì)。等級(jí)分封是一種把禮之“親親”“尊尊”結(jié)合起來(lái)的政治形式，但圣王沒(méi)有預(yù)見(jiàn)到隨著時(shí)間的推移、利益的分化、親緣的疏離和暴王的出現(xiàn)嚴(yán)重動(dòng)搖了“親親”“尊尊”的禮制基礎(chǔ)，并催發(fā)“禮崩樂(lè)壞”“大國(guó)爭(zhēng)霸”“征伐四起”的局面。到戰(zhàn)國(guó)中后期，在兼并戰(zhàn)爭(zhēng)中強(qiáng)大起來(lái)的君權(quán)亦日益膨脹，絕對(duì)尊君論日益盛行，商、申、慎、韓等為其典型代表。隨著秦漢軍事統(tǒng)一和政治統(tǒng)一的完成，過(guò)去“圣者為王”的政治理念遂被“王者即圣”的現(xiàn)實(shí)邏輯所取代，而士人與君主亦從戰(zhàn)國(guó)時(shí)的主客（卿）關(guān)系變?yōu)橹髋ㄌ敚╆P(guān)系。與董子同樣生活在武帝時(shí)代的東方朔曾把戰(zhàn)國(guó)士人與武帝時(shí)的士人地位作一比較，指出在多元競(jìng)爭(zhēng)的戰(zhàn)國(guó)諸侯“得士者強(qiáng)，失士者亡”，使士人“身處尊位，珍寶充內(nèi)”;“今則不然，圣帝流德，天下震懾”，“尊之則為將，卑之則為虜”;“用之則為虎，不用則為鼠;雖欲盡節(jié)效情，安知前后”？這種“圣帝流德”的政治文化危害很大，它使帝王化身為萬(wàn)能的神，任何獨(dú)斷皆稱“圣明”，既壓縮了理性政治的空間，也使帝王極易產(chǎn)生任性的沖動(dòng)與傷民的后果。漢初陸賈總結(jié)秦亡教訓(xùn)時(shí)說(shuō)：君王“謬語(yǔ)出于口，則亂及萬(wàn)里之外”。在“民本”道義上還高于“君本”、君主尚不敢稱“圣”的三代，“民本”政治還偶有狹隘的生存空間;到君主公然稱“圣”之后，民已成為可任人踐踏的“草芥”。在《繁露》與《三策》中，董子稱頌武帝“極群下之知，盡天下之美”，卻視民為“瞑”，“民心—天命”論實(shí)難自圓其說(shuō)。

3.從“短時(shí)段”看事件影響。武帝的“策問(wèn)”及“更化”的啟動(dòng)，是漢家由盛而衰的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。漢家承暴秦之后，深切反思秦亡的教訓(xùn)而摒棄法家的“多欲”政治，從高、惠、文、景諸帝到竇太后皆推行黃老“無(wú)為而治”“與民休息”的國(guó)策，終于迎來(lái)了媲美西周成、康的“文景之治”，給武帝留下“人給家足，都鄙廩庾盡滿，而府庫(kù)余財(cái)，京師之錢(qián)累百巨萬(wàn)，貫朽而不可校，太倉(cāng)之粟陳陳相因，充溢露積于外腐敗不可食”的雄厚基業(yè)。但武帝是一個(gè)好大喜功的強(qiáng)勢(shì)君主，他公開(kāi)表露希望其功業(yè)“上參堯舜，下配三王”，恩澤“施于方外，延及群生”。這使他不可能安于道家式的無(wú)為，而渴望開(kāi)創(chuàng)自己的時(shí)代。而董子則投其所好，在《第一策》中他聲稱“今漢繼秦之后，如朽木糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何……失之于當(dāng)更化而不更化也。”武帝即采納他“更化”與“尊儒”建議。在武帝在位五十余年間，他四面出擊，對(duì)外發(fā)動(dòng)長(zhǎng)達(dá)數(shù)十年的戰(zhàn)爭(zhēng)，擊匈奴侵四夷。對(duì)內(nèi)：政治上用中朝、削相權(quán)，加強(qiáng)皇帝集權(quán);文化上罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù);經(jīng)濟(jì)上實(shí)行鹽鐵官營(yíng)，任意掠奪工商業(yè)者以籌集無(wú)底洞的軍費(fèi)，最后搞到民窮財(cái)盡，經(jīng)濟(jì)瀕臨破產(chǎn)。到他晚年也“頗悔征伐之事”，承認(rèn)“多欲不宜郡國(guó)子民”。宣帝時(shí)曾朝議為武帝立廟，大臣夏侯勝即指出：“武帝雖有攘四夷廣土斥境之功。然多殺士眾，竭民財(cái)力，奢泰亡度，天下虛耗，百姓流離，物故者過(guò)半，蝗蟲(chóng)大起，赤地?cái)?shù)千里，或人民相食，蓄積至今未復(fù)……”漢人這些“竭民財(cái)力”“天下虛耗，百姓流離”“物故者半”“赤地千里，人民相食”的描述就是對(duì)“民心—天命”論的極大諷刺！如此害民的“有為”，董子是否規(guī)勸一二？就算董子有“民心—天命”論，就算董學(xué)在“尊儒”的兩漢享有崇高的官學(xué)地位，也沒(méi)有帶來(lái)國(guó)泰民安的實(shí)踐效果，仍照樣上演“殘民賊民”“官逼民反”的悲劇？史書(shū)記載西漢末“百姓財(cái)竭力盡”，“餧死于道以百萬(wàn)數(shù)。”東漢左雄指出：“漢初至今三百余載俗浸凋敝，巧偽滋蔭，下飾其詐，上肆其殘。”“髡殘之戮，生于睚眥;覆尸之禍，成于喜怒。視民如寇仇，稅之如豺狼。”左雄雖是后漢人，但這是對(duì)兩漢前三百年（包括西漢二百年）社會(huì)現(xiàn)象的抨擊，到東漢中后期更黑暗，終于釀成黃巾軍大起義。可見(jiàn)董子把“民心即天命”理論由理想化為實(shí)踐的設(shè)想也是落空的。1018FAA2-B408-4ABC-833B-C3471C21EEA4

然而，董子政治思想的歷史影響還是非常深遠(yuǎn)的。一般說(shuō)，秩序與進(jìn)步是社會(huì)發(fā)展的永恒主題，法國(guó)孔德提出“符合秩序與進(jìn)步這一雙重概念”的社會(huì)靜力學(xué)與社會(huì)動(dòng)力學(xué)，靜力學(xué)側(cè)重揭示社會(huì)關(guān)系、社會(huì)性質(zhì)、存在條件的靜力結(jié)構(gòu);動(dòng)力學(xué)重在探索社會(huì)進(jìn)化、社會(huì)變遷、社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制。任何一個(gè)社會(huì)都需要靜力秩序以維持社會(huì)政治運(yùn)轉(zhuǎn)，又需要?jiǎng)恿C(jī)制以推動(dòng)社會(huì)發(fā)展。在華夏的“軸心”時(shí)代，圣賢們雖然力圖通過(guò)禮制建構(gòu)社會(huì)的靜力秩序，但也有動(dòng)力發(fā)展的認(rèn)識(shí)，法家的“世異則事異，事異則備變”和道家的“與時(shí)遷移，應(yīng)物變化”主張及戰(zhàn)國(guó)到漢初的治國(guó)實(shí)踐均證明了這一點(diǎn)，而儒家則不見(jiàn)用于時(shí)君世主。漢初叔孫通敏銳指出：“夫儒者難與進(jìn)取，可與守成。”這無(wú)意中道出了儒學(xué)長(zhǎng)于靜力秩序而短于動(dòng)力進(jìn)取的問(wèn)題，而董子所設(shè)計(jì)的新儒學(xué)更是強(qiáng)化了“難與進(jìn)取，可與守成”的特點(diǎn)：他所建構(gòu)的陰陽(yáng)—五行的天道秩序，為“三綱五常”的宗法秩序和君尊臣卑、官尊民卑的政治秩序提供形上基礎(chǔ);他所鼓吹的“天不變道亦不變”的信條和“法古”“法先王”的歷史觀，則為專制統(tǒng)治秩序的永恒性提供了神學(xué)論證。對(duì)于那些已取得天下的帝王來(lái)說(shuō)，“守成”與“一統(tǒng)”才是最重要的！這就是“獨(dú)尊儒術(shù)”被歷代王朝所遵奉的原因，但這個(gè)儒術(shù)已經(jīng)不是孔孟式的“原儒”了。

“Popular Will Is Destiny”：On Dong Zhongshus Political Philosophy

ZHAO Wei， WANG Si-da

Abstract： We can analyze the possibility on Dong Zhongshus political philosophy of “popular will is destiny” from three aspects： 1. Did Dong Zhongshu advance or regress the political thought of “popular will is destiny” appeared in the pre-Qin days？ 2. what is the subject of Dong Zhongshus political philosophy？ Is the so-called “popular will is destiny” is his core pursuit？ 3. In the era of strong monarchy and centralized rule， how could Dong Zhongshu， as an imperial philosopher， be possible to promote this political ideal？ The analysis shows that Dong Zhongshu did not advance but regress the thought of “popular will is destiny” which had been put forward in the pre-Qin days; “Popular will is destiny” is not the core pursuit of his political philosophy; Under the historical conditions of autocratic monarchy and centralized rule， the political philosophy of so-called “popular will is destiny” can not get rid of the dilemma of theory and practice.

Keywords： Dong Zhongshu; political philosophy; popular will is destiny

【責(zé)任編輯：龔桂明】1018FAA2-B408-4ABC-833B-C3471C21EEA4