張載治道思想的三重邏輯及其當代啟示

奚劉琴

[摘 ?要]?由“天道”下徹“人道”，由“人道”達于“治道”，張載為其治道思想建構了一個“內在超越”的思辨體系，并提出了以“井田、封建與宗法”為主要內容的“回向三代”的治道思想。不僅如此，張載以禮為教，驗井田、復宗法、定邊防，身體力行，見諸實施。其“為萬世開太平”的治道理想，對理學在新困境新演變下“回向三代”的治道路徑，及其經世致用之治道踐履，在現代社會仍然具有重要啟示。

[關鍵詞]?張載;內在超越;回向三代;經世致用

[中圖分類號]?B244.4 [文獻標識碼] A [文章編號]?1008-4479（2022）03-0058-10

有唐一代，佛老蓬勃發展，逐漸占據中國思想領域的主導地位，并逶迤至宋。北宋以降，儒者們不約而同地承擔起了復興儒學的新使命，即構建儒家形而上的思辨體系，同時由“天道”貫徹“人道”，再由“人道”推及“治道”，實現儒者“治國平天下”的政治理想。張載的治道思想，正是沿著這一路徑而展開。

一、太和四句：“內在超越”的治道根基

“內在超越”意即人具有內在的超越祈向及其潛能，可以經由有限的道德行為，達到無限超越的宗教境界。張橫渠太和四句“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名”，正體現了“內在超越”的哲學架構，并為其治道思想，提供了本體論的依據。

（一）太虛即氣：由天道至于人道

張載認為，“太虛”或“天”，既是肇基化元、萬物資始之世界本源，又是超絕萬物、高高在上之哲學本體。所謂“萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實也。”“太虛為清，清則無礙，無礙故神。”?因此，太虛即天，是宇宙間一切存在物的終極所在，具有本源性、無限性、純粹性、超越性之特征。

在借用道家之“太虛”提升儒家之“天”的超越性之后，張載又用“太虛即氣”的命題，實現了由宇宙本體論向宇宙生成論的過渡。首先，太虛“涵氣為有”，為最高的本體，又是萬物散歸之所在，也是氣由此生發，產生萬事萬物之本源。

太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮;其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然;雖無數，其實一而已。

天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體;聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。

其次，在萬物生化過程之中，顯然“太虛”本身無動靜、陰陽、剛柔之變化，但“太虛”所涵含之“氣”，散則萬殊，合則混然，具陰陽、動靜、剛柔、屈伸、浮沉之流轉，其交感聚合而成萬物。由此，“至靜無感”之太虛“感而遂通”，經由氣的“分殊萬物”，陰陽感應和合而發揮為宇宙創生的力量。

陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也;合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原，反原者，其游魂為變與！所謂變者，對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前后身而為說也。

氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，易所謂“絪缊”，莊生所謂“生物以息相吹”“野馬”者與！此虛實、動靜之機，陰陽、剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感通聚結，為風雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。

再次，“太虛”又是道德生命之本源。“誠”者，真實無妄之謂也，不誠則無物，反身則致誠。《禮記·中庸》說：“誠者天之道也，誠之者人之道也。”孟子認為，“是故誠者，天之道也;思誠者，人之道也”;又說“反身而誠，樂莫大焉”。故張載有言：“誠者，虛中求出實。”“太虛者自然之道，行之要在思，故又曰‘思誠’。”?張載又說：

虛者，仁之原，忠恕者與仁俱生，禮義者仁之用。

敦厚虛靜，仁之本;敬和接物，仁之用。

虛則生仁，仁在理以成之。

“天地以虛為德，至善者虛也。”作為儒家核心道德的“仁”，亦是由太虛而出，發而為禮義敬和。張載又說：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾;至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。”“太虛”最初的狀態為“至靜無感”，因此也是萬物之“性”的“淵源”，只有盡性者（圣人）才能通過反身而誠與內在修養，將“客感客形”的“萬物”與“無感無形”之“太虛”統一起來。

為人的道德價值確定宇宙根源，是張載價值論和宇宙原則的突出特點。至此，由天道下徹人道，張載構建了一個宇宙創生論的哲學架構，當然，這一構建并未止步。

（二）返天地之性：由人道達于治道

在張載思想中，太虛或天，既是萬物資始之本源，又是超絕萬物之本體，同時又是社會價值之本原，它為一切存在奠基，并為之提供意義的保證。在由天道下徹人道之后，張載又由人道達于治道，構建了其治道思想之根基。

首先，張載區分了“天地之性”與“氣質之性”兩個價值向度。張載認為，太虛之氣湛一純粹，是宇宙的本性，太虛聚而為氣，氣聚為人，則人的本性根源于太虛的本性。所謂“湛一，氣之本;攻取，氣之欲。口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。”?在這里，性表現為太虛的“湛一之性”和氣的“攻取之性”，而落實到人，則表現為“天地之性”和“氣質之性”。因人作為氣的一種聚散狀態，不僅有一種虛而神的、至善至純的氣之本性，還有一種暫時的、有偏頗的、有善有不善的品性。所謂“人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。”

其次，張載提出“善反（通‘返’）”的觀念，期待通過變化氣質的道德實踐功夫，以返求至純至善的天地之性。所謂“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。”?性于人無不善，然而氣質之性對于天地之性是一種遮蔽，人只有變化“氣質之性”，才可能繼善成性、盡性知天。

那么，如何善反、變化氣質呢？張載認為，君子心和則氣和，心正則氣正，故“善反”之要首在“立本”。“立本以此心，多識前言往行以畜其德，是亦從此而辨，非亦從此而辨矣。以此存心，則無有不善。”?張載的“心”，合“性”與“知覺”，是內含道德理性并能感知萬事萬物之心。如何“立本”，則在于“大其心以體天下之物”。主體要打破“見聞之知”的束縛，擴充本心本性，以觀照萬物，最終達到天下無一物非我的境界，所謂“圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。”“善反”之要還在于“為學”。氣質有善有惡，通過“為學”，窮理盡性，則可以變化氣質。所謂“致文于事業而能盡義者，只是要學，曉夕參詳比較，所以盡義。惟博學然后有可得以參較琢磨，學博則轉密察，鉆之彌堅，于實處轉篤實，轉誠轉信。”?同時，“善反”還需“踐行”。行實才能光大所知，為人做事如果不落實到實事中，終究只是“空中立”或“水中萍”。他說：“尊其所聞則高明，行其所知則光大，凡未理會至實處，如空中立，終不曾踏著實地”。張載還將言行是否合一作為君子進德修業的關鍵，所謂“學者欲其進，須欽其事，欽其事則有立！有立則有成。”

張載在區分“天地之性”和“氣質之性”的基礎之上，提出了“變化氣質”的主張，以實現對天地之性的復歸。這條路徑是這樣的：首先，通過“大其心”而擴充內心的良知良能;然后，通過為學日進而窮理盡性、知禮成性;最后，通過“體物行實”而貫徹于世上事，最終實現“謀人如己，謀眾如家”?的修齊治平理想。張載的最終目的是實現“民胞物與”，他說：“乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”?天下人都是我的同胞兄弟，天地間萬物都是我的同伴朋友，這就是仁者的“以天地萬物為一體”。

正所謂“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名。”?天道的運行以至善之“誠”為根基，由“天道”而下達“人心”，由“心性”而貫徹“天道”，上下一體、內外無間，是儒家內在超越意義之體現。至此，張載確立了其治道思想的理論根基。

二、井田、封建與宗法：回向三代的治道理想

“性與天道”是張載治道思想之根基，社會國家治理思想是其廣大深邃道德精神之流轉、之縮影、之應用。因此，張載繼續將天人合一擴展至人與社會、家國天下的關系之中，提出了“回向三代”之政治構思。“三代之治”即堯舜禹三代之盛世圖景，代表著中國歷代讀書人對政治的最美好理想和最終極詮釋。北宋以降，內有積弊，外伺強敵，士大夫們如石介、歐陽修、王安石等人，普遍發出了“回歸三代”的呼喊，渴望進行大的社會變革，重塑理想社會。張載也不例外，所謂“論學則必期于圣人，語治則必期于三代”。“回向三代”可視為張載治道的主要內容與終極理想。

據載，“上（宋神宗）問治道，（張載）皆以漸復三代為對。”?呂大臨贊其“慨然有意三代之治”，并時刻“望道而欲見”。司馬光更是認為，張載一生之心力，在于“欲率今世之人，復三代之禮者也”。張載是這樣論述三代之時圣人治理天下之行狀、之特征、之根源的：

“稽眾舍己”，堯也;“與人為善”，舜也;“聞善言則拜”，禹也;“用人惟己，改過不吝”，湯也;“不聞亦式，不諫亦入”，文王也;皆虛其心以為天下也。

鴻荒之世，食足而用未備，堯舜而下，通其變而教之也。神而化之，使民不知所以然，運之無形以通其變，不頓革之，欲民宜之也。大抵立法須是過人者乃能之，若常人安能立法！凡變法須是通，“通其變使民不倦”，豈有圣人變法而不通也？

大抵天道不可得而見，惟占之于民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，只為人心至公也，至眾也。民雖至愚無知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干礙處則自是公明。大抵眾所向者必是理也，理則天道存焉，故欲知天者，占之于人可也。

首先，圣人皆能體認天理、充沛德行、以天下為公。以一己之善，兼備天下之德;其次，圣人不拘泥、知變通，神而化之，可安邦定國;最后，圣人以民為本，持中守正。唯如此，黃帝、堯、舜才可垂衣裳而天下治，取諸乾坤。那么，如何實現“三代之治”呢？張載提出了井田、封建與宗法三條道路。

（一）井田制：回向三代之經濟基石

井田制，就是國家將土地分成諸多井字形的方塊，每一方塊中有九百畝耕地，井字格中心的那一百畝是“公田”，周圍的八百畝是“私田”。在儒者看來，“井田制”是王政之本、先王之治，是三代之治的完美體現。事實上，歷代的儒者們并不關心歷史上“井田制”的真實面貌，而只關注此制度意義的發揮。宋代儒者往往以恢復井田制作為其構筑理想社會的起點，張載也不例外。張載有言：“貧富不均，教養無法，雖欲言治，皆茍而已。”?“治天下不由井地，終無由得平。周道止是均平。”?此“平”，不僅是歷代儒者“民有恒產恒心則社稷平穩”之平，且蘊含了張載“為萬世開太平”之理想。只有由“井田”達到“均平”之目標，天下才能“平”，才能徹底改變土地不公和天下不平的現狀。那么，這一理想如何實現呢？

今以天下之土棋畫分布，人受一方，養民之本也。后世不制其產，止使其力，又反以天子之貴專利，公自公，民自民，不相為計。“百姓足，君孰與不足！百姓不足，君孰與足！”其術自城起，首立四隅;一方正矣，又增一表，又治一方，如是，百里之地不日可定，何必毀民廬舍墳墓，但見表足矣。方既正，表自無用，待軍賦與治溝洫者之田各有處所不可易，旁加損井地是也。百里之國，為方十里者百，十里為成，成出革車一乘，是百乘也。然開方計之，百里之國，南北東西各三萬步，一夫之田為方步者萬。今聚南北一步之博而會東西三萬步之長，則為方步者三萬也，是三夫之田也;三三如九，則百里之地得九萬夫也。革車一乘，甲士三人，步卒七十二人，以乘計之，凡用七萬五千人，今有九萬夫，故百里之國亦可言千乘也，以地計之，足容車千乘。然取之不如是之盡，其取之亦什一之法也，其間有山陵林麓不在數。

井田制的實施在張載看來并無難度，先以天下之地“棋布畫定”，即先行勘定土地，按照人口明確而又公正地分配土地資源，從而使人受一方。一方既定，又治一方，以此類推，則國可治矣。然則如何能讓大富豪心甘情愿將土地貢獻出來呢？他說：“借如大臣有據土千頃者，不過封與五十里之國，則已過其所有;其他隨土多少與一官，使有租稅人不失故物。”?又說：“前日大有田產之家，雖以田授民，然不得如分種、如租種矣，所得雖差少，然使之為田官以掌其民。”?張載的基本設想是在地主利益不受損失的前提下，使民眾獲得土地。他的辦法就是對田地進行公、私之分，同時根據貢獻出土地的多少，讓大土地所有者搖身一變為朝廷的“田官”和公田的受賜者，同時還可以收取十分之一的地稅，并擔負起管理屬地民眾的職責。

盡管張載希望通過這些措施使地主“不失其為富”“使有租稅人不失故物”，從而緩解大土地所有者的反抗，然而其構思仍然是經不起推敲的，大土地所有者如何能自愿擁護“以田授民”？“田官”制度如何能防范土地兼并的再度發生？連張載自己也無法預料，而不得不把希望寄托于具備決心仁心果敢剛毅之最高的統治者，即“人主能行井田者，須有仁心，又更強明果敢及宰相之有才者。”?然而他自己也承認：“自孟軻而下，無復其人。”

（二）宗法制：回向三代之社會治理

所謂“天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有子弟，庶人工商各有分親，皆有等衰，是以民服其事上而下無覬覦。”?以“嫡長子繼承制”為核心，西周的宗法制將宗族血緣序列和國家政治組織緊密相連，統攝著國家政權的配置構成和社會生活的行為規范。晚唐五代以來，宗法衰落、世族大家瓦解，加劇了世俗風氣的敗壞，也不利于政治穩定，張載對此十分惋惜：“宗法不立，則人不知統系來處。古人亦鮮有不知來處者，宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親，恩亦薄。”?張載一心建立以“宗法制”為內核的等級制度，以對治時弊，回向三代。

宗子之法不立，則朝廷無世臣。且如公卿一日崛起于貧賤之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不傳。宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益。或問：“朝廷何所益？”公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？今驟得富貴者，止能為三四十年之計，造宅一區及其所有，如此則家且不能保，又安能保國家！

在張載看來，宗法使“人人各知來處”，是尊祖敬宗、血親相愛之根本，實現宗法，則可避免“既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存”之現象，宗法還可保“朝廷有世臣”，則公侯卿相可培養起忠義精神，確保政權之穩固。不惟如此，宗法還是天道之貫通，天理之必然，恰如樹木旁支和大河徑流須以主干和主流為宗，天理之行，也必倡宗法。所謂“‘天子建國，諸侯建宗’亦天理也。譬之于木，其上下挺立者本也，若是旁枝大段茂盛，則本自是須低摧;又譬之于河，其正流者河身，若是涇流泛濫，則自然后河身轉而隨涇流也。”?那么，此宗法制度如何建立？張載提出了“立宗子”的根本方法。張載贊同古代宗法中“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”的原則，認為宗子應該由嫡長子繼承，區分大宗和小宗。

乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃混然中處……大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也。

今日大臣之家，且可方宗子法。譬如一人數子，且以適長為大宗，須據所有家計厚給以養宗子，宗子勢重，即愿得之，供宗子外乃將所有均給族人。

乾父坤母，而人在其中矣。嫡長子為大宗，其余嫡子和庶子則為“小宗”，不管是“大宗”還是“小宗”，現任統治者去世后，地位、家產等由各自的嫡長子（宗子）繼承，祭祀也由嫡長子（宗子）負責。張載把國君（大君）看作天地乾坤的宗子，把大臣看作宗子的家臣，這就組成了一個以宗子為核心的，包含政治秩序和倫理規范的宗法社會。當然張載也并不死板，也提出了一些變通之法，如“至如人有數子，長者至微賤不立，其間一子仕宦，則更不問長少，須是士人承祭祀”，又說：“宗子不善，則別擇其次賢者立之。”

張載總結說：“井田而不封建，猶能養而不能教;封建而不井田，猶能教而不能養;封建、井田而不肉刑，猶能教養而不能使然。”井田、封建與宗法，構成了張載治道思想的主要內容，是其理想社會架構最集中的體現。

在深刻體悟到土地兼并嚴重、財富分配不公的基礎之上，張載提出了“均天下”的井田制;在深切體察到中央運轉不靈、邊防日弛無力的危機之下，張載提出了自上而下分封諸侯，擴大地方權力的“封建制”政治架構;在深入感受到宗法衰落、世風敗壞的狀況下，張載一心建立以“立宗子”為根本方法，以“宗法制”為內核的等級制度。至此，張載將社會經濟基礎、政治秩序與倫理規范置于其三代治道架構之中，既為儒家找到了“性與天道”與現實政治的結合點，也為井田、宗法與封建找到了本體論的依據。這是一個經濟結構、政治結構、社會結構三者合而為一的治道模式，以宗法制維系社會結構，其所形成的穩固的宗族組織又可保證政治結構和經濟結構的穩固。

（三）封建制：回向三代之政治架構

所謂“封建”者，列爵為封，分土曰建，這是一種流行于商周時期的分封諸侯的制度，秦漢之后為郡縣制所取代。為防止出現唐末藩鎮割據之動亂，北宋在郡縣制的基礎之上，施行了更加嚴密的中央集權制，然而又走向了另外一個極端：中央運轉不靈、地方空虛無力，邊防日弛無力、四周強敵環伺。所謂“今戎毒日深而邊兵日弛，后患可懼而國力既殫，將臣之重，豈特司命士卒。”?張載于是提出了自上而下分封諸侯的“封建制”政治架構，以此來對治時弊，以達政治清明，回復三代之治。

井田卒歸于封建乃定。封建必有大功德者然后可以封建，當未封建前，天下井邑當如何為治？必立田大夫治之。今既未可議封建，只使守令終身，亦可為也。所以必要封建者，天下之事，分得簡則治之精，不簡則不精，故圣人必以天下分之于人，則事無不治者。圣人立法，必計后世子孫，使周公當軸，雖攬天下之政，治之必精，后世安得如此！且為天下者，奚為紛紛必親天下之事？今便封建，不肖者復逐之，有何害？豈有以天下之勢不能正一百里之國，使諸侯得以交結以亂天下！自非朝廷大不能治，安得如此？而后世乃謂秦不封建為得策，此不知圣人之意也。

這段話體現了二層含義：其一，張載特別注重井田制與封建制的相互配合，他認為井田制是經濟的基石，封建制是政治的架構，在井田制的推動下，才能實現“事簡治精”的封建制。其二，張載認為，一切事情都由中央政府來管理，必定管不好。天下之事，“分得簡則治之精”。按照他的設想，“寓封建之制于郡縣之中”則為最佳平衡中央與地方利益的方式。即在中央政府的統一領導下，建享有獨立施政權利的“百里之國”。當然，這一封建制度的實施，需要采取以下措施。

首先，“選吏行邊”。此行邊之官吏，須能夠對民眾進行思想疏導，“為講族閭鄰里之法，問其所謀，諭之休戚。使之樂群以相聚，協力以相資”。通過與民教化，從而使上下一心，一致對外。

其次，“計民以守”。此是封建制度之核心，即動員一切能夠動員的力量，把民眾按照不同的形式組織起來，“平時使之知所守，識所向，習登降，時繕完;賊至則授甲付兵，人各謹備，老幼供餉，婦女守室。”如是則“民心素安，伎藝素講，寇不能恐，吏不能侵，無倉卒之變，無顛亂之憂。”

張載還以地方官種世衡舉例，說明地方官吏擁有了一定的自主權，便能各用其法，抵御外來侵略，而不必朝廷事事時時干預。因此，完全可以根據分權的原則，采取具體措施，來鞏固邊防。

種世衡守環州。吏士有罪，能射則釋之;胥徒請告，能射則給之;僧道飲酒犯禁，能射則置之;百姓輕系者，能射則縱之;租稅逋負者，能射則緩之。當是時，環之士民人人樂射。一州之地可不煩一卒而守，然則得一臣如種世衡，則朝廷不問其細而一城守矣，宜推世衡之術于四方。

可見，張載所謂“封建”的含義，便是建構起在中央統一領導之下地方自治權利極大的行政體制，從而解決由集權制所導致的種種弊病，使地方有足夠的兵力防御外來侵略，又有足夠的財力維護社會秩序。

三、以禮為教的治道實踐

禮者，既是三代圣人所建之典章制度，又是宇宙的本源、天地秩序的體現，更是百姓日用生活實踐的規范準則。張載有言：“禮者圣人之成法也，除了禮天下更無道矣。欲養民當自井田始，治民則教化刑罰俱不出于禮外。”?有感于世風日下，張載認為，學貴以用，儒者需“以禮樂為急”，“做得些實事”。由內圣而至于外王，是歷代儒者共同的政治理想。

在自覺通過自上而下路徑推進“三代之治”完全不可能之后，張載及其弟子們以《周禮》為依據，以“井田”“封建”“宗法”為內容，努力在民間推行自下而上“以禮為教”的治道實踐和社會改革，并希望對現實社會產生影響。

首先，以禮為準，實驗井田。井田制實施的根源，是為了解決“均平”問題，即通過把土地收歸國有，重新分配，來解決土地兼并的嚴重問題，而只有這一問題解決了，才能穩定人心、構建家庭、實現社會教化和維護國家秩序，才能夠實現“仁政”。張載以經界為急，選擇劃分“經界”作為實施井田的出發點。他說：

仁政必自經界始。貧富不均，教養無法，雖欲言治，皆茍而已。世之病難行者，未始不以亟奪富人之田為辭，然茲法之行，悅之者眾，茍處之有術，期以數年，不刑一人而可復，所病者特上未之行爾。

“仁政必自經界始”，最早由孟子提出，而為張載所倡導。孟子認為，行仁政，一定要從劃分、確定田界開始。田界不正，面積就不均，作為俸祿的田租收入就不公平;田界劃分正確了，分配井田、制定俸祿標準，就可辦妥了。張載對此十分贊同，他進一步指出，井田不是“亟奪富人之田”，而是一項“悅之者眾”“期年可成”之事業。不僅如此，張載還將井田制驗之一方，在實踐上有所推進。

神宗熙寧三年（1070年）至熙寧十年（1077年）隱居橫渠期間，張載買田分井，開井田渠。呂大臨說：“先生慨然有意三代之治，望道而欲見。……乃言曰：‘縱（井田制）不能行之天下，猶可驗之一鄉。’方與學者議古之法，共買田一方，畫為數井，分宅里，立斂法，廣儲畜，興學校，成禮俗，救災恤患，敦本抑末，足以推先王之遺法，明當今之可行。”?儒家有“內圣外王”之追求，又有“富而后教”的思想傳統，張載在仕途隱退之后，以“買田一方，畫為數井”的方式，進行井田制的實踐。既可實現“上不失公家之賦役，退以其私正經界”之公平，又可實現“分宅里，立斂法，廣儲畜，興學校，成禮俗”之教化，最終達到“推先王之遺法，明當今之可行”的目的。盡管這一實踐最終因張載去世而中斷，但其劃分田地給無地、少地的農民，并疏通東西二渠，對井田制進行了積極的嘗試。今橫渠鎮崖下村，扶風午井鎮、長安子午鎮仍保持著遺跡，并流傳著“橫渠八水驗井田”的故事。

其次，以禮為器，整肅宗法。張載一生清貧，然安貧樂道、以德立身、以禮誨人。宿“土床”、飲“泉乾”、食“豆粥”，“人不堪其憂，而先生處之益安。”“雖貧不能自給，茍門人之無貲者，雖糲蔬亦共之。”?曾有一年，餓殍遍地，家人欲舂米，張載認為，吃粗食且已經很慚愧，又怎么忍心選擇呢？甚至經常面對飯桌食不下咽。其曾曰：“當生則生，當死則死，今日萬鐘，明日棄之，今日富貴，明日饑餓亦不恤，惟義所在。”?張載志向道義、精于思考，從無止息、亦無忘卻。教人必諄諄教導，誨人不倦、惕厲不已，而期待學者能夠“知禮成性”。

為改變世人輕禮薄儀的態度，張載從自身做起。治家接物，如得不到贊同，不會苛責別人而是反躬自省，一旦認為自己無誤，則以“安行而無悔”的態度堅持下去。對弟子家童教之以灑掃應對、尊老愛幼之禮，對未嫁之女也要求親自參加祭祀，熟悉一些日常的禮儀。所謂“其治家接物，大要正己以感人。人未之信，反躬自治，不以語人。雖有未諭，安行而無悔，故識與不識，聞風而畏，非其義也，不敢以一毫及之。其家童子，必使灑掃應對，給侍長者。女子之未嫁者，必使親祭祀，納酒漿，皆所以養孫弟，就成徳。嘗曰：‘親奉祭，豈可使人為之’！”“先生繼遭期功之喪，始治喪服，輕重如禮;家祭始行四時之薦，必盡誠潔。”?張載照《周禮》《儀禮》之要求，婚喪嫁娶家祭等一應禮儀，均遵循宗法古禮，無有懈怠。其堅持和表率作用，對周圍之民風，確實產生了較大影響，甚至使關中民風為之一變。

《宋史·張載傳》有載，因呂大防之薦，詔知太常禮院。“與有司議禮不合，復以疾歸，中道疾甚，沐浴更衣而寢，旦而卒。”當時正是熙寧十年（1077年），宋神宗讓張載擔任同知太常職務，張載帶病入京，期待有所作為。禮官認為古今世俗各異，無法施行婚冠喪祭之禮，然張載一力反對，提倡古禮，后病重返鄉途中逝世。即使是在仕途和生命的最后時刻，張載都在倡導和堅持宗法制度。

最后，以禮為教，為政一方。與當時儒者專注于義理典章訓詁不同，張載自年輕時，就十分關注社會現實，講求經世致用。終其一生，針對當時外族環伺、戍邊乏力的狀況，張載在整頓邊防、擴大封建方面，進行了一系列實踐。

張載認為，既然邊防的無力根源于帝國中央的過分集權，那么中央直接制約地方事物的現狀就必須得到改變。張載曾寫成《邊議》，分為清野、固守、省戍、因民、講實、擇帥、擇守、足用、警敗等九條策略，向當時任陜西經略安撫副使、主持西北防務的范仲淹上書，希望奪回被西夏侵占的洮西失地。慶歷二年（1042年），范仲淹知慶州，為防御西夏南侵，在慶陽府（今甘肅慶陽）城西北修筑了大順城整體防御體系，張載受邀前往，對之推崇備至，特作《慶州大順城記》，以資紀念。其中有言：

月良日吉，將奮其旅。出卒于營，出器于府，出幣于帑，出糧于庾。公曰：“戒哉，無敗我舉，汝礪汝戈，汝銎汝斧，汝干汝誅，汝勤汝與。”既戒既嚴，遂及城所。索木箕土，編繩奮杵。

胡虜之來，百千其至，自朝及辰，眾積我倍。公曰：“無嘩，是亦何害！彼奸我乘，及我未備，勢雖不敵，吾有以恃。爰募彊弩，其眾累百，依城而陣，以堅以格，戒曰：“謹之！無以力，去則勿追，往終我役。

賊之逼城，傷死無數，謨不我加，因潰而去。公曰：“可矣，我功汝全，無怠無遽，城之惟堅。”勞不累日，池陴以完。深矣如泉，高焉如山;百萬雄師，莫可以前。

張載在這篇文章里，詳細記錄了范仲淹修建大順城的背景、過程和意義以及仁宗賜名的由來，贊頌范仲淹的功績。除《邊議》《慶州大順城記》外，張載所作與軍事相關的文章還有《賀蔡密學》《與蔡帥邊士畫一》《涇原路經略司論邊事狀》《經略司畫一》等，其主要觀點基本一致，主要是提倡在中央的統一領導下，地方政權舉賢用能、嚴明賞罰、講求謀略、因勢利導、崇尚耕戰、安撫民眾等。一方面州縣長官有職有權，有財有兵，另一方面循序漸進，對百姓實行教化，“則事無不治”。據載，張載任云巖縣令期間，“政事以敦本善俗為先，每月吉，具酒食召鄉人高年會縣庭，親為勸酬。使人知養老事長之義，因問民疾苦，及告所以訓誡子弟之意。”

以禮為教，張載驗井田、復宗法、定邊防，不僅義理上“討論精確”，在踐行上“實有可見之實施”。張載論學必期于圣人，論治則必期于三代，不僅如此，他身體力行，見諸實施，為歷代儒者之典范。

四、張載治道思想之現代啟示

與其邏輯嚴謹的“內圣”思想相比較，張載在外王事功方面的探索頗具理想主義的色彩，其井田制、宗法制、封建制之構想，具有相當的不成熟性。然而，張載在完成宋明理學精巧獨特的治道思想理論架構的同時，尤其關注其在外王事功層面的踐行。其“民胞物與”“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的濟世思想，其對理學在當是時新機遇、新演變的嘗試及其“知行合一”之踐履，在現代社會仍然具有相當之價值。

（一）張載“四句教”的治道理想，啟發當代知識分子兼濟天下之責任擔當

中國知識分子有著以天下為己任的傳統。自孔子仁民愛物、知其不可為而為之開始，儒者們憂國憂民、負荷擔道，淑世興邦、自強不息，千途萬轍終為治國平天下。中國古代士人，以弘道為己任，心懷天下，他們既講究修身，追求內在道德的完善，又立于世間，積極有為。然而，在現代社會，這種深刻而優秀的傳統已經式微。西學和反傳統浪潮的雙重夾擊，使得現代社會發生了個人主義轉向，造成了一個對公共事務冷漠、人人以自我為中心的社會;實用主義、功利主義的價值取向，使得許多人偏離社會責任與良知，而汲汲于稻粱謀;理想與現實之間的巨大溝壑，又加劇了知識分子階層的焦慮，理想主義與人文關懷亦不斷弱化。現代人正在遭遇“信仰”與“真實”分裂的精神危機，人們在用審核事實判斷的標準，去審核價值判斷。馬爾庫塞“單向度的人”、邁克爾·沃爾澤“原子化的個人”等思考，即是對自由社會造成的憂傷、失落和孤獨以及社會責任冷漠等后果的反省。哲學家克爾凱郭爾為這個問題糾結了一生，最后他認為，人類無法依靠邏輯和知識來確認信仰是否是真的，只有勇敢地“縱身一躍”才有可能越過這道鴻溝。

北宋以降，范仲淹、李覯等人都提出過“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”“致太平”的主張。“民胞物與”“天下歸仁”則為張載所提出。“為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學、為萬世開太平”，這句話可以看作是張載一生為學之旨歸，也是宋代儒者的共同文化綱領，更是成了中國歷代知識分子的精神坐標，其所蘊含的豐富的道德理想主義，對于對治當代社會的群體責任缺失，對于對治“信仰”與“真實”分裂，具有非常重要的啟示作用。

（二）張載“回向三代”的治道主張，為當今社會提供豐富的思想資源

宋代以來，儒學由解釋和發揮經典的內涵轉變為延續道統、建立儒家天道性命學說。張載的治道思想，以“性與天道”為出發點，由天道以至于人性、由內圣以達于外王，建立了一套開創性的、邏輯嚴密的理論體系，在理學范式確立的過程之中，起到了開創性作用，也完全可以為當今社會治理提供以下兩方面的價值資源。

首先，張載革故鼎新之主張，啟發了日新又新之創造思維。盡管張載渴望“回復三代”，然而他的“回復”，絕不是拘泥三代的，他希望的是能夠解決當時國家和社會出現嚴峻問題的“回復”，是前進的、創新的和實用的。張載曾作詩一首：“芭蕉心盡展新枝，新卷新心暗已隨。愿學新心養新德，旋隨新葉起新知。”一首詩用了七個“新”字，代表了其革新思想。更重要的是，張載對于變法革新，持的是“漸化之”的溫和變法觀念，所謂“不頓革之，欲民宜之也。”?這就是說，變法應該效法宇宙運行的自然之道，由“漸化”而“通其便”，使改變不知不覺、順理成章發生。當今社會發展一日千里，極度懷疑論者固步不前，部分改革派者狂放激進，張載“欲民宜之”之變革思想，無疑具有重要的創新啟發與適度發展之意義。

其次，張載天人治道之主張，啟發了對普遍意義與終極價值的探索。經過啟蒙精神洗禮的現代人，更傾向于以理性主義作為判斷一切行為的標準。理性世界愈清晰，精神世界愈混亂。技術的精進和昌明之下，經濟社會生活喪失了價值整合標準，精神迷茫、情感困感、喪文化、虛無感等信仰危機也日益突出。那么，在“虛無時代”，如何尋求生活的意義？毋庸諱言，張載的治道思想，在“外王”領域收效甚微，充滿了理想主義色彩，然而其天道—人道—治道之思想，卻取得了卓越的成就。張載通過“內在超越”之運思，為人的道德價值確定宇宙根源;他又繼續將天人合一擴展至人與社會、家國天下的關系之中，提出了“回向三代”之政治構思;他還躬身入世、積極實踐，力圖實現由心性向天道之回歸。因此，現代社會價值標準和信仰世界的缺失，完全可以從儒家倫理和張載的天人之道中，獲得對普通意義和終極價值探索的啟發。

（三）張載經世致用之示范，啟發后世學者躬身入世之踐履

張載的治道思想，以能否解決土地兼并、邊防松弛、禮法衰敗等社會問題為切入點，以推行井田、昌明禮法、改革邊防為落腳點，一改自漢唐以來專注于典籍章句訓釋和玄空清談之風，反對空知不行，學而不用，而倡導“學貴有用”“經世致用”。張載認為，圣人之學就是為解決家國生民之憂患而立，須有益于治國理政。圣人如不以民生為憂患，經世致用以除弊，要圣人何用？因此，張載創立關學，出則試行井田、推行教化;內則以禮為教，整頓宗法;為政則穩定邊防、事無不治。宋明理學經世致用之觀念，由此倡行。

受其影響，明清之際的黃宗羲、顧炎武、方以智、王夫之等思想家，他們把“空談”看成是國弱民貧的重要原因，而力倡“不發空言，見諸實效”之“實學”。特別是王夫之，深受張載之影響，一生反對空談不實之風，以務實重行為特征。至于近代以來諸如晏陽初的“平民教育運動”、梁漱溟的“鄉村建設運動”、陶行知的“中國教育實踐”等，無一不與張載以來儒家“經世致用”思想一脈相承。

作為一種實事求是、務實踐行之倡導，張載的經世致用思想在現代社會仍然具有十分重要的意義，必然對現今浮躁虛假之思想潮流、夸夸其談之社會風氣、急功近利之價值追求起到一定的糾偏作用，完全可以為社會提供一種新的生活方式和思想理念。

[注????釋]

[參考文獻]

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責任編輯??陳建娜