人觀：貴州方旎苗族儀式治療的文化機制

藍詠石，侯德忠

（1.中央民族大學 民族學與社會學學院，北京 100081；2.貴州民族出版社，貴州 貴陽 550000）

一、問題的提出

近百年來，盡管生物醫學的變革和發展對人類現代生活帶來了極大的影響，但是作為薩滿類的巫術醫學、神祇（或宗教）醫學、自然論醫學從來都沒有消失[1]。其中，根植于巫醫文化的儀式治療一直是人類學研究的經典命題。回顧早期的民族志研究可以發現，在特定的文化背景下，儀式治療通常來自人們長期同疾痛抗爭中形成的人觀（personhood），由此形成了不同社會群體對于理解和應對疾痛和疾病方式的多樣化。“人觀”這一概念最早由馬塞爾·莫斯闡發。1938 年，他在赫胥黎的演講中追溯了“人”的觀念在不同社會里的演變，從北美的原住民群體中使用“我們”的最原始形式，到西方基督教化后個人成為“自我”的現代意義[2]（1）。莫斯認為原住民群體了解更多的是人與人之間的關系，很少有內在自我的意識。這種進化觀點對當時人觀領域的影響很大。梅耶·福蒂斯進一步拓展了人觀的研究。他用民族志的方法從集體育化個體的方式考察加納北部塔倫西人人觀的文化建構過程，而不是通過個體角度詮釋其人觀[3]（247）。克利福德·格爾茨在其著作《文化的解釋》中加強了人觀研究的解釋力，并實現了重要的范式轉換：人類學家不是研究人的行為模式，而是研究或解釋在人們的行為中蘊含的意義模式，其中支撐這套意義模式的便是精神氣質（ethos），一個民族的道德風格、審美風格、情緒，以及對他們自己和生活所反映的世界的潛在態度[4]（155）。

我國西南地區是多民族聚居地，許多民族都有支撐自己獨特民俗醫療知識的人觀，如涼山彝族的“斯色那”[5]、大理白族的“姑悲惹”[6]等。但已有研究成果將儀式治療置于人觀視角的研究較少，且缺少經驗事實層面的理論對話。基于此，本文從作為“描述文化之間根本差異的最有效方式”[7]（71）的人觀角度入手，以筆者于2016~2017年、2019年1月在劍河縣F 苗寨的田野調查為個案，呈現方旎苗族在應對生理病變和社會失序時是如何通過傳統儀式進行療愈的，以期理解鄉土社會中群體選擇民間醫療實踐的文化機制。

F 寨位于貴州省黔東南苗族侗族自治州劍河縣革東鎮，坐落在苗嶺主峰雷公山腳下，地處劍河與臺江兩縣交界地帶的中段。據村委會統計數據，2015 年村寨下轄7 個村民小組，共222 戶954 人，全部為苗族，是一個典型的傳統苗族村寨。該寨苗族自稱為“穆”（hmub①本文所使用的是黔東方言的苗文聲韻調系統。這套語音系統所包括的聲韻調范圍最寬，適用于筆者進行田野調查的劍河縣方旎苗族語言。苗文語構方案參考于張永祥主編《苗漢詞典：黔東方言》，貴州民族出版社，1990年5月。），被其他苗族支系稱為“方旎”（fangb nix），苗語的意思是有銀子和水牛之地。方旎苗族語言為黔東方言北部土語臺拱話，服飾為中裙系臺拱式。F寨建在條件較好的壩子上，村落規模相對較大，由四個自然村寨組成，分別是方隴塘、張家寨、王家寨和翁都寨。整個苗寨主要有劉、張、侯和王姓四大家族。家戶構成了村寨生活的中心，也是生產和消費的基本單位。在社會結構方面，F寨以姻親網絡為中心，強調姑舅的親屬關系和婚姻圈的內卷化。自320 國道和貴黃高速公路穿寨而過之后，F 寨越來越深地匯入地區、國家以及全球的市場體系，急劇強化了其與外界的相互交往。筆者在對F 寨進行田野調查時發現，盡管當地生活節奏加快，科學技術、互聯網日益普及，針對不同個體和社會組織的儀式治療依然影響著方旎苗族的醫療實踐及對健康的認知和評判。

二、受人觀形塑的病因觀

在漫長的歷史進程中，F寨方旎苗族的民間信仰有圖騰崇拜、萬物有靈、祖先崇拜、鬼神信仰等，形成了一套關于人的自然屬性、社會屬性與精神屬性相統一的觀念體系。這種觀念極大地影響著方旎苗族的日常生活和生產勞作，也形塑著方旎苗族對疾病的認知與實踐。

首先，在方旎苗族的觀念里，魂（dliux）是構成人的自然屬性的本質，魂和身體結合形成一個完整統一的自然人。在生命誕生的瞬間，魂寄生于肉身之中，以影子的形式出現，稱為“dliux naix”，直譯為“人的靈魂”，亦稱“生魂”。人生在世時，生魂是維系身體生存和生命活力的基本動力。剛出生不久的嬰兒還處在單純的軀體生長階段，生魂和身體寓所結合程度并不牢固，時常會發生“掉魂”甚至夭折的現象。隨著十月懷胎結束，人體的各個器官逐漸生長，直到12 歲，生魂和軀體才算真正地結合在一起，并隨著肉身的成長而逐漸茁壯，表現為靈魂力量的強弱直接影響著肉身和精神意識的穩定與否。同樣，生魂也并非一直強有力地居于人的肉身之中，而是取決于肉身的狀態。當人陷入沉睡時，生魂會主動離開肉身進行自己的活動，從而使人致夢。當人受到驚嚇或傷害時，生魂就會被動地暫時從軀體“掉落”，人因此會出現不正常的精神活動，如神志不清、發燒生病等癥狀；若生魂離開的時間過久，人便會呈現亞健康狀態，如面黃肌瘦，毫無生氣，甚至傷及性命。

當人在家中自然死亡后，生魂就會脫離軀體而去往他處：一魂隨肉體一起回到墳墓中；一魂供奉在家中神龕；一魂沿著祖先遷來的道路被送回到“笙鼓地”（dangx gix dangx niel），等待時機“轉世”（tongb hsenb）。方旎苗族把這種正常的離世稱為“死好”（das vut），俗稱“壽終正寢”；把非正常死亡稱為“死丑”（das yangf），例如，出生不久就夭折的嬰兒，自殺、他殺、受傷害等人為事故致死。方旎苗族堅信，人只有經歷了“死好”，其亡魂才能回到笙鼓地和家族祖先團聚；而經歷“死丑”的人，其亡魂只能去往“鬼梁坡”（vangx bil dliangb）。“死丑”之人由于其亡魂不能回到笙鼓地，因而被排除在社會秩序之外，被認為是危險的，且容易作惡于世人。所以，在方旎苗族的信仰中，“生而為人，死為祖先”（ves jangx naix，das jangx dliangb）賦予了人的社會屬性，并通過現世的人與他世的神靈（如祖先、鬼、神）關系象征轉喻構建群體的精神世界。每個方旎苗族人既承擔著生前“一世成人”的責任，也要背負死后完整的喪葬儀式、魂歸笙鼓地得以“善終”的使命，從而實現個體生命秩序的完整循環。

其次，方旎苗族把無法控制的超自然力量統稱為“dliangb”，包括苗族傳統文化中的神靈系統、外來文化的鬼神以及“死丑”之人的亡魂所變成的厲鬼等。“dliangb”指涉的神靈大部分屬于能夠危害于人的惡神，只有小部分屬于賜福后代的善神和性情善惡不定的“兩面神”。在方旎苗族的古歌里，惡神主要以雷神（ghet hob）、筏神（fas）、嘎弄神（ghab nex）、舅舅神（dliangb daib nenl yus）、火神（xangb vangl）、鷹神（vad dlangd）、歐敬歐獨神（jent eb jent dul）、攏門神（longx menx）為代表，善靈以龍（vongx）、白虎（bef fux）、嘎哈神（ghab hvib）為代表，而“兩面神”則以祖先（ghet niongs）和茍呴神（ghet hob bat）為代表。由于祖先的性情處于動態之中，故并非一直為后代賜福納吉。如果子孫在陽間沒有完成完整的喪葬儀式或平時未能盡到祭祀的義務，祖先也會降罪于子孫，如發生多病、短命、災橫的情形。這些神靈與現實世界中個人、家庭甚至村寨上所發生的變故和危機息息相關，它們棲居在不同地方的山林和寨子里，與人類不屬于同類，大多數沒有主動進攻性。

除此之外，方旎苗族把與魂有關的概念和外延統稱為“dliux”，它還指涉鬼和影子。祖先的邊界具有相對性，一般限定于自己父系家庭的直系血親。對陌生人而言，原屬于“dliangb”的我家祖先往往會成為他人口中的野鬼（ghab dliux）。如果自己的家人“死丑”后無法回到笙鼓地與祖先團聚，那么他們的亡魂就只能逃遁到荒郊野外，成為沒有歸宿的野鬼。這類鬼與“dliangb”不同路，方旎苗族認為它們平時對人和牲畜無害，只有對人的身體健康產生威脅時才會變異為“dliangb”。

影子（ghab dliux hvent）則是魂的另一種存在方式，反映了方旎苗族對影子與魂關系的認知。當某棵枝繁葉茂的大樹投下斑駁的影子突然讓人渾身起雞皮疙瘩時，人們認為影子“成活”（jangx ves）。假如人盯著樹影久了，樹影也會攝人心魄，變成“dliangb”而威脅人的身心健康。

圖1：方旎苗族“三緯一體”的人觀

從圖1可以看出，方旎苗族的人觀構建與軀體、“dliux”和“dliangb”三種緯度交織在一起，并對鬼和神的界限及關系有著相當清晰的認識。“dliux”并不會威懾到人們的正常生活，只有達到一定程度時，“dliux”才會轉化成“dliangb”，從而催生出各種不利的事物和境遇。除了能夠根據理性認知找到明確的病因外，長期以來，多數方旎苗族人把個人身體偏離健康的狀態及現實生活中出現的災禍和危機歸結為“dliangb”作祟。不同的“dliangb”攻擊、侵害等影響人類的方式、程度和后果各有不同，因而對應的儀式治療的祭祀儀規也不盡相同（見圖2）。所以，儀式中出現的各種要素大都與神靈、鬼怪等有關，儀式治療的目的便是與這些“dliangb”進行溝通、談判和對抗，甚至操控其意志，通過獻祭與其交換健康、平安，以期達到圓滿的生命循環，從而滿足和諧統一的社會秩序的價值需求。

圖2：疾病、儀式治療與“dliux-dliangb”的關系（箭頭表示由弱到強）[8]（29）

三、社會網絡的積極支持：方旎苗族儀式的療愈之道

方旎苗族儀式治療多以家庭、父系家族、村寨和區域婚姻圈為單位。治療的過程通常先由家中長者根據病征自行判斷，再決定是否需要幫助患者向治療師“古相”（ghet xangs）①從儀式治療師與被治療對象的關系來看，他們之間建立的是一種平等互惠的關系。本文案例中的巫師、鬼師都是人神之間的媒介，與病人及其家屬有情感共鳴，并沒有絕對的權威，雙方交換意見協商儀式治療的過程。當病人被治愈后，巫師、鬼師會將象征性地收取的大米或酬勞部分地返還給病人家屬，以此積累功德、聲望和身份資本。尋求進一步的治療。儀式治療表面看是針對個人病征，實則是一種集體療愈。方旎苗族認為，個體的健康就是群體的健康，一個人患病會影響社會秩序的正常運作，故每個血緣集團都有責任和義務幫助個體治療病痛，讓其恢復到健康狀態。F寨的儀式治療有很多，下面筆者從社會網絡構建的基本單位出發，以四種常見于方旎苗族社會典型的儀式作為分析對象。

（一）“喊”：招魂儀式

對個體而言，生魂一旦從軀體掉落，就會使人致病甚至致死，因此必須通過一定的療愈方式將其找回，方旎苗族稱之為招魂（ghab dliux），意思是把生魂召喚回來。基于病人的落魂方式和身體狀況，招魂主要分為喊魂、燒蛋和“破胎”三種方式。

若患者因驚嚇過度而落魂，家屬須備好三炷香、一沓冥幣、一杯酒、一個熟鴨蛋和一碗米飯，請會念經文、家中威望高的長者前往病人受到驚嚇之地叫喊患者的名字，以召喚患者的靈魂回來。喊魂結束后，長者需要在周圍尋找一只與患者當天所穿衣服顏色相近的小蜘蛛帶回家中，放在酒杯中請患者喝掉，并喂其鴨蛋，預示生魂回歸肉身，招魂成功。

若患者整日渾身無力、食欲不振、昏昏欲睡，說明生魂已經掉落多日，此時需要尋求專業的鬼師進行燒蛋（pid git）招魂。儀式通常在夜間進行，家屬提前在地上放置一碗水、一個生鴨蛋、一根長黑線、一把菜刀和一個燃燒木炭的火盆。鬼師一只手拿起鴨蛋在火盆上方順時針繞三圈，用手蘸炭灰在蛋殼的尖端上畫一個叉，并用黑線纏繞兩圈，然后另一只手端起菜刀對著鴨蛋比畫，開始念經文，意在尋找流竄到其他地方的靈魂。念畢，鬼師將鴨蛋沿著盛滿水的碗順時針繞三圈，隨后把它埋入火盆中，尖端朝上，再用竹筒往炭火堆里吹一吹，使火星燃燒起來。不久，只聽“砰”的一聲，鴨蛋燒熟破裂，鬼師立即喊道“魂回來了”，便把黑線從鴨蛋上解下放在碗中過一遍水，然后系在患者的左手腕上。黑線通常由患者佩戴數日，直至其自行脫落（不能剪斷）。最后，鬼師剝好燒熟的鴨蛋讓患者食用，此時漫游他處的生魂被召喚回身體，各就各位，從而重新建立平衡。

當患者面黃肌瘦、精神萎靡甚至連睜眼都覺得困難時，家屬便會拿著自家的一碗米去尋找巫師看病。如果巫師確認病因是由于掉落的靈魂已經轉世寄生于他身時，那么家屬需要請巫師到家中通過過陰招魂（苗語稱為“pat hsenb”，即破胎之意）的方式把患者的靈魂“搶”回來。“破胎”之所以尋求巫師而非鬼師，是因為只有巫師才有過陰之能，即能夠前往他世確認落魂者靈魂轉世為何物并將其召喚回來。落魂者的靈魂轉世后，有可能寄生在瓜果上，也有可能寄生在其他孕婦的肚子中。如果巫師能夠及時把落魂者的靈魂召回，瓜果就會破裂，孕婦則會流產；如果家屬沒有及時找到巫師把落魂者的靈魂帶回來，待瓜果成熟落地、孕婦成功生產之時，落魂者很有可能會變癡變傻，嚴重者可致命。“破胎”一般在白天進行，家屬提前備好一盆被棉布遮蓋的清水、一只鴨子、三炷香、數張冥幣、一碗酒。巫師需要請一位能夠輔助自己過陰的助手——通師。儀式開始前，巫師先用帕子遮住臉部，通師在一旁燒香和冥幣，助力巫師靈魂出竅成功過陰。巫師運用過陰的能力，前往他世各處尋找落魂者的靈魂。若落魂者靈魂寄生于瓜果中，通師會直接讓巫師把瓜果破開，將靈魂帶回來；若靈魂寄生于孕婦身上，巫師往往會猶豫不決，不知所措，但這時通師會勸說巫師把靈魂帶回。最后，巫師宰殺用于祭祀的鴨子，并將其心臟蒸熟給落魂者食用，意味著靈魂已經成功召回。

（二）“祭”：拜神龕儀式

神龕，方旎苗語稱為“ghet net”或者“jab dangx”，意指方旎苗族的祖先安居之所，一般為放置在家屋大堂之中的木閣。方旎苗族日常生活及各種大小節日的聚會，皆離不開對祖先的祭拜，諸如燒冥幣、敬酒供飯，尤其在節日盛宴開始前，后人須在神龕下供一份請祖先嘗用。方旎苗族認為，神龕是祖先再現的載體，拜神龕即是祭拜祖先，若神龕遭到破壞，則意味著對祖先大不敬。

神龕并非居住著所有過世多年的先人，通常是已故直系三代祖宗，且只有育有后代并且“死好”之人才有資格進入神龕受后人供奉。當新一代祖先接管神龕時，上一代祖先便會回到笙鼓地，只有當子孫祭拜時才會回來享用祭品，但這并不意味著神龕上只能住一位祖先。若祖父祖母中有一人先離世，拜神龕的對象便只有一人；若兩者皆離世，祭拜神龕的對象主要以祖父為首，祖母為輔。一般來說，方旎苗族都會在每年農歷十月之后、春節之前舉行一次拜神龕儀式。如果得不到足夠的供奉祭祀，祖先可能會心生怨恨，對在世的后代搞一些“小動作”，此時家人必須拜神龕，向祖先認錯，祈求祖先把病痛收走。除此之外，若家中突然有蛇出沒，也須拜神龕。方旎苗族認為，蛇進家門是祖先怪罪子孫的一種不祥之兆，如不及時祭拜神龕并向神龕上的祖先請罪，不日祖先將會降災病于子孫。拜神龕主要以家庭為中心，儀式結束后家族親友聚飲閑談。對此，出于團體關懷，家族成員會去分擔病人的痛苦和緊張，或集體緩解災難可能帶來的心理壓力。

拜神龕成形的前提條件須經過引魂（yangl dliux）—抬祖靈（xongt ghet niongs）—聚祖靈（ghuk ghet niongs）—祭祖靈（qet ghet niongs）四個步驟。引魂即親友在為逝者抬棺上山安葬后，于當天傍晚把亡魂從新墳引到家中；抬祖靈一般發生在引魂十幾天之后，目的在于把逝者的靈魂“抬”到家中神龕上居住；抬祖靈結束后，聚祖靈則擇日進行，旨在把主家的祖先聚集在一起，上一代祖先宣告“卸任”，并將佑護子孫等職責交接給新一代祖先；祭祖靈在聚祖靈完成后的十幾天舉行，以慶祝亡靈成為神龕上的“常駐”祖先，體驗生命本身的辛勞和圓滿，祈求其為子孫后代賜福消災、排憂解難。除了引魂，余下三個儀式都需要準備一只綠頭鴨子，特邀專業的鬼師在神龕下唱誦古經，同時約請家族親友前來家中聚餐。

這四個步驟也是相對于人生禮儀的“鬼生禮儀”：亡魂在被引到家中那一刻還不知道自己已經死亡；直到被“抬”走后才知道自己已離開現世，并成為暫住在神龕上的“鬼”；再到家中所有祖靈相聚時，得到祖先們和子孫后代的接納和認同，此時“半鬼半神”；最后在祭祖靈階段成為神龕上真正意義的主人。亡魂需要后代為其享祭才能逐步成為神龕上的祖先，成為佑護子孫的守護神。子孫后代也需要通過祭拜的過程，將已故親人轉化為另外一種存在形式，重新迎回家中，住在后人心里，而神龕則是祖先存在的直接標志。拜神龕無疑表達了方旎苗族對生死觀的思考，體驗生命本身的辛勞和圓滿，在背負“共同祖先”的想象下不斷加強整個父系家族的血親意識。

（三）“祈”：送火神儀式

送火神儀式是方旎苗族遭遇不可抗拒的突發自然災害或重大疾病時，祈盼超自然力量火神“xangb vangl”幫助村寨消除危險、脫離困境的一種重要的祛除儀式，也是一種盡可能預防火災發生以維持平衡生活狀態的預治療方法。在苗語里，“xangb vangl”是由12 位與火有關的超自然神靈組成的集合體，祭祀古經形容為“juf ob niux dad dul，juf ob wad gangf zot”，即12 位拿著火把、握著油柴的神靈。其中，“xangb”指修整、洗滌，“vangl”表示寨子，因此“xangb vangl”通常直譯為“洗寨”。但對方旎苗族而言，“xangb vangl”的本意是祈求火神將火災帶走，并非字面上“洗寨”之意，故根據集體的表達習慣，筆者意譯為“送火神”。

在風調雨順、人心安定的情況下，方旎苗族以父系家族為單位，各家男性家長按照輩分和年齡高低依次承辦每年秋收后的送火神儀式。若有突發狀況，該儀式則會提前舉行。例如，村中雞犬不寧，村民身體時常生病，或者洪水把其他村寨的房屋沖到本寨來，預示“xangb vangl”即將到來，提醒村里人防病防災；若村子里發生大火災，房屋被燒毀，則是因為村民沒有注意“xangb vangl”的提醒提前做好安全防護措施而遭受懲罰。

儀式的費用由家族集體承擔，主要用于購買犧牲（一頭豬、一只白公雞）和冥幣。儀式當天，鬼師須再備一條用稻草編織的小船、一對用烏柏樹干削成的筊杯、象征12位火神的小紙人和象征他們扛著戰旗的紙旗，以及12 根由長條形狀的花邊紙條纏繞的竹條（longx jiongb）。儀式通常從舉辦者家中開始，如果當年家族中有人家發生過火災，則從他家起頭。鬼師在舉辦者家門口向火神交代即將進行儀式，并懇請他們到村外的祭祀場地接受族人的敬奉。交代完畢后，鬼師便從舉辦者家的灶子里收集火灰，并將水灑在上面，而后放置于草船內。隨后，鬼師引路，兩位男性負責抬草船，在家族內每家每戶收集火灰，直至火灰收集完畢，儀式才正式開始。

送火神儀式皆在白天進行，儀式過程只許家族中11位男性和鬼師本人在場“陪禮”（pail lil）。鬼師先用筊杯確認“xangb vangl”的旨意，看其能否同意族人的祭拜。鬼師取得旨意后，眾人便開始殺豬，截取豬的心、肺、肝、排骨及部分豬肉，將其煮熟后分成12 份，旁邊插上小紙人和紙旗；同時準備好12 杯酒和12 份辣椒水，12 位“陪禮”男性分別蹲坐在12 份祭品旁。在鬼師的指引下，眾人按照祭品順序依次向“xangb vangl”敬奉，并當場食用祭肉。等到祭肉快吃完時，鬼師便念請送火神的經文，希望火神把火災收走，不要降罪于人們。而后，鬼師將“longx jiongb”、小紙人和紙旗插在草船周邊，再把沒吃完的祭肉放在草船中，將草船放入溪水，任其漂走。

敬奉完火神后，還要用白公雞祭拜專門保護祭祀的善神“嘎哈”（ghab hvib），祈求它保護族人健康平安，保佑家族風調雨順。祭拜完“嘎哈”，鬼師便把剩下沒有煮熟的豬肉平均分配給家族中的每家每戶，讓每家每戶自帶鍋碗瓢盆及柴火等物品擇日到野外的寬敞之地將其煮熟，并集體享用。為了確保家宅不再受火災之厄，與儀式有關的物品禁止帶回家中，所以每個人吃完肉后要洗手漱口才能回去，包括鍋碗瓢盆也要清洗好后才能帶回家中。

（四）“娛”：搶魂儀式

一場喪葬的舉行，不僅是一個家庭的重事，也是家族和村寨的要事，更是整個家族婚姻圈不可缺席的大事。對主家來說，喪葬中的某些祭鬼神儀式，其目的就是為了家人得到整個家族乃至整個社會的支持，其健康狀態不會因為死者離世而受到影響，故可將其視為一種重要的預治療方法。同時，一場由家族、村寨、婚姻圈共同承辦的隆重喪葬儀式也能為這個因失去一位家人而悲痛和脆弱的家庭得到緩解和慰藉，讓其能夠順利度過這段特殊時期。方旎及其婚姻圈內的苗族之所以重視喪葬，是因為他們很清楚，死亡是每個人的必經之路，每家每戶都會經歷，只有相互團結，才能讓逝者走好人生的最后一程，讓逝者的親人挺過這段特殊時期，其中指引大家如此行為的，便是依賴靈魂的神圣力量。

為了緩解親人離去的悲痛，在給亡人堆好墳墓后的晚上，主家會舉行搶魂（luf khat）儀式，讓所有的親朋好友齊聚一堂，以各種說辭試圖把亡魂帶回家中祭拜，并以喝酒的方式來參與搶魂活動。當地人認為，若能把壽終正寢的亡魂帶回家中供奉，便會得到亡魂的護佑，而搶魂的方式便是拼酒。誰若想把祖先靈魂帶回家，就必須先說出緣由，而后喝完桌上的一大碗酒。若有人不服，則繼續說明理由后再把酒喝完，看誰喝得多，誰就贏。搶魂者以男性為主，以個人或團體為單位。如果搶魂者一個人前來悼念逝者，那便是他個人單打獨斗，自己一個人喝完所有酒；如果搶魂者帶著其親友同來悼念，喝酒環節其親友可幫忙。搶魂的理由因搶魂者與死者生前社會關系的親疏而各有差異。通常情況下，哪一邊的親友喝的酒多，哪一邊就越能搶到死者的靈魂。當然，大家都知道這只是一種“游戲”，不管主家能不能贏，最終主持者都會以亡者生前遺言為據把亡靈留在主家或送至逝者生前指定的某一家去。一般來說，如果逝者為男性，其亡魂會被送至他喜愛的姑姑家；如果死者為女性，其亡魂會被送回其舅家。但如今大多數主家為省去后面煩瑣的人情往來和走客，則傾向于將亡魂留在自己家中自行供奉。

喪葬過程中的“搶魂”儀式更像是因家庭成員離世而感到悲痛的在世者共同參與的一場治療集體心理創傷的展演活動。通過“集體歡騰”的飲酒“游戲”，一方面把死者的親友從沉悶壓抑的喪葬氛圍中解放出來，使其悲傷哀痛的負面情緒得到一定程度的緩解；另一方面，讓主家與姻親彼此交流感情，彌補可能因喪失家庭成員而逐漸淡化的姻親關系，主家的社會關系紐帶因此而愈加緊密。

四、整體治療：一種對疾病與健康的開放性討論

從本文研究案例中，我們可以看出：方旎苗族的儀式治療具有群體性特征，不能脫離家庭和社區來看，它是一種以父系血緣為紐帶組織起來的，通過親屬網絡（血親、姻親）向外擴散，嵌入日常生活的群體性活動。F寨是血緣—地緣合一的共同體，家庭、家族、全寨和各村寨的姻親關系形成了具有差序結構特征的社會網絡，并成為不同層次的儀式治療和集體行動的單位。治療目標具有整體性，關心病人的心理、社會、文化等方面。儀式治療通常采用唱經、祭祀、驅邪、喝酒、跳舞等多種手段來治愈疾病，并在治療過程中強調多元主體間的交流互動。正如特納在對恩丹布人儀式的研究中，指出儀式治療的功效不僅在于消除病人的病征，還能修補社會關系中的裂痕和加強社會團結[9]（367）。那么，儀式治療究竟是憑借一套怎樣的文化機制在方旎苗族的日常生活中運行的？

首先，本文的分析將問題聚焦于“dliangb”和“dliux”對人的關涉上，并且突出了儀式治療技術和實踐的重要性。從疾病的社會表征出發，“dliangb”和“dliux”都是生活中引發焦慮和恐懼的源頭，更是過去苦難的集體記憶對于外來力量和內部壓力的詮釋來源[10]。在復雜的歷史進程中，苗族先民避開中原地區的敵對部落，開始宏闊的遷徙歷程，黔東南這片“化外之地”便是苗族大遷徙路途上最重要的聚居地。苗族的遷徙既遭遇戰亂、社會動蕩、階級壓迫、民族歧視、生境惡劣、自然災害、疫病威脅等外部壓力，也出現人口繁衍造成的居住飽和、土地緊張、資源短缺、過度墾殖、家族分化等一系列問題，并進一步激化內部矛盾[11]。為了維持族群的生存和繁衍，苗族走出原鄉，進行艱難跋涉和拓殖新地。在社會急劇轉型和變遷過程中，苗族采取體系化的儀式治療，將這些來自外界和內部不可控因素帶來的焦慮、壓力和恐懼轉化為日常生活中可控的結構性因素。

在方旎苗族的人觀中，“dliangb”和“dliux”突破了當下時間的局限，建構了一個與人的現實世界并行的異質世界。兩者雖有共通之處，但仍然有本質上的差異。“dliangb”所包含的超自然力量種類很多，雖有部分種類的“dliangb”以保護世人為己任，但大部分種類的“dliangb”是隨時威脅個體生命或集體安危、破壞生產生活秩序的難以捉摸的外來力量，它既有各路神靈鬼怪，也有亡故的祖先。“dliux”最重要的意涵是“魂”，它不僅決定人的身體狀態，也是人的精神活動的延續，還是個人與家庭、家庭與家族、家族與婚姻圈緊密結合的融合點。

其次，從文中方旎苗族儀式治療的四類典型——個體的喊魂、家庭的祭祖、父系家族內部的送神、族親與姻親的“搶魂”來看，“dliangb”與村民日常生活的互動形式主要有疫病、祭祀和災害三種，儀式治療的過程自然就是敬奉或驅逐“dliangb”，使“dliux”各歸其位。其中，祖先崇拜是儀式治療的一種重要機制。后人需要履行固定的祭祀義務，維系和鞏固人、魂與祖先的正向循環，祖先才會護佑后人、祛病禳災，否則祖先變成具有潛在危險的惡鬼，反過來危害世人。“變成”祖先實際上是對自己男性世系關系的一種集體性承認，這是苗族人觀的重要層面，即社會紐帶的層面[12]。基于祖先崇拜和繁衍子嗣的倫理原則，方旎苗族通過“生而為人，死為祖先”這一道德規范讓個體必死的肉身獲得了持久的社會價值：個體及其靈魂與父系血緣關系形成了不可分割的生命共同體，并且個體承載著家族和族群繁衍、延續的責任。

由此，從人類學角度看，人觀包含了一個社會群體對生命緣起、存在形態、性質歸屬及變化過程的規定，引導人們審視病痛之后的身心變化，進而指導抵御身體病變、重新塑造個體身份和修復社會關系的方法。之所以從方旎苗族內在的文化邏輯分析其儀式治療的動機，是要明確人與“dliux”“dliangb”的復雜關系，并且嘗試說明苗族在漫長的遷徙和文化適應過程中所形成的共同的生命觀念。苗族對鬼、神和祖先等概念的界定，并非如一些研究所述“苗族鬼神不分”“苗族只信鬼不信神”，而是有一套超越狹義的生物醫學的記錄方式——記述疾病與災禍的自覺邏輯，并選擇性地利用社會資源來詮釋疾病的意義。這種意義對于醫務人員與病人之間的交流和理解是至關重要的，可使他們彼此建立良好的醫患關系，并構筑健康、疾病和身體的共同意義。在人類學家雅各布·希克曼的研究中，根植于祖先崇拜的人觀還是當代離散在泰國和美國的西部方言苗族支系Hmong 人提升跨文化適應能力、凝聚文化共同體的最重要力量[13]。

需要指出的是，疾病是由人類經驗界定的，由人類互動（生理的和社會的）引起的社會，在尋求對疾病的預防與治療時，會更關注自身的社會組織狀況并試著去理解患者[14]（11）。同樣，在以社會價值（如社會關系、家庭、社區組織以及倫理規范）為主要取向的文化中，個體健康與疾病的觀念更可能表現為一種社區意識和亞文化觀念[15]。在本文研究案例中，F寨的方旎苗族傾向于選擇自己亞群體文化標準的“整體健康”，而不是生物醫學意義上的健康。故從文化整體觀上看，對疾病的討論不能被窄化在生物醫學問題范圍內，唯有將疾病置于具體的社會文化脈絡之中，還原與患者相連接的復雜敏感的社會網絡，我們才能厘清和理解病痛形成的文化根源。即便生物醫學價值觀念主導了公眾對疾病的認知，但在今天的鄉村社會中，以人觀為基準的地方知識和治療經驗依然在亞群體的日常生活中發揮效力。就此而言，將人類學意義上的人觀視角納入治療研究，立足文化主體的自主性、能動性和創造性，對于推動當下鄉村振興和鄉土文化的重建，可能有著更深遠的現實意義。