中西方文學理論的寄生性比較研究

摘要：文學理論的寄生性是理論界諱莫如深但又不得不面對的大問題。文學似乎沒有純粹屬于自己的研究理論，幾乎所有文學理論都是寄生在哲學、政治學、心理學、社會學等理論之下。不過，雖然中西方文學理論同樣都面臨著寄生性問題，但在寄生的意圖、方法、機制等方面不盡相同。本文通過參照劉勰和柏拉圖這兩位中西方最重要的文學理論家、思想家的文學理論思想挖掘中西方文學理論寄生性的差異，這有助于我們理解中西方文學理論的思想及文學藝術創作上思維的不同和意趣的差異。

關鍵詞：文學理論;寄生性;劉勰;柏拉圖

一、形而上學—中國文論與哲學—西方詩學

古代中國到底有沒有哲學？討論這個問題之前先要對哲學的概念進行厘清。西方的哲學是建立在邏各斯基礎上的系統而嚴密的體系性學問，對形而上學的追問一步步上升到理論和體系的高度并形成了不同的哲學傳統。嚴格來說，中國確實不存在西方的哲學傳統。很多學者不愿在這一點上向西方示弱，便以老子、朱熹、董仲舒等人的形而上學思想來證明中國同樣存在哲學。然而這些個別的形而上學思想并沒有形成以數學和邏輯學為支撐的系統理論分析與反思，故而并不能被稱作西方意義上的哲學。就此而言，中國古典學問中并沒有形成西方的哲學傳統。所以，我們不妨在此以“西方哲學”與“中國形而上學”來界定兩者的不同。

除了古代中國是否有哲學的問題，我們還要說明清楚的一點是中國文論與西方詩學的不同。實際上，中國文論的“文”與西方詩學之“詩”指述兩大意識系統的意向對象，同時也指述兩大思想話語的論述對象。中國文論與西方詩學的不同結構路向導致了二者的結構性差異，因此二者的入思之路與言說空間并不相同。[1]13-14如今所說的文學理論由西方古典詩學發展而來，中國古代有自己特殊的文論而非文學理論（西方詩學）。具體來看，我們應當將所謂文學理論的寄生性分為兩條進路來看待，即中國古典文論的寄生性和西方詩學（文學理論）的寄生性。

熟悉西方文學理論史就會明白，其文學理論的寄生性非常明顯，且往往寄生在哲學的理論之中。很多出色的文學理論家往往也是哲學家。我們可以就此列出一份文學理論家及其文學理論寄生的哲學思想的表格。[2]

從表1中不難發現，西方主要的文學理論大都是以背后哲學理論作為基底進而在文學空間發揮的。艾布拉姆斯發現了文學理論的困難所在，因此提出了藝術批評的諸種坐標，即“世界、作品、藝術家、欣賞者”文學活動四要素。他試圖以這種分析圖式研究文學作品來對抗那種把哲學強加于文學的批評圖式。[3]3不過，他的四要素只是比較寬泛的文學研究坐標，并不能自身完成理論的解釋。所以具體到四要素自身及互動的研究等具體環節，往往還是無法擺脫對哲學理論的寄生。哲學思維幾乎就是西方文學理論家難以擺脫的底色。按照以上論述，中國古代并不存在嚴格意義上的西方哲學，所以哲學思維對中國古代文論家的控制就不會像西方詩論家一樣明確且嚴格，再加上中國文論與西方詩學之間天然具有不可通約性，那么便不能草率地說西方詩學明顯的寄生性特點也適合于中國文論。如此一來我們就必須對于二者的寄生性問題進行分別考察，這是之后進行比較研究的前提。

中國古代哲學不像西方古代哲學那樣有完備的體系和結構，故中國古典文論并沒有那么強烈的哲學寄生性，但同樣有所依附。具體來說，古典文論分成了原道—宗經文論與原道—自然文論兩條路徑，前者是儒家文論的基本出發點，后者是道家文論的基本出發點。儒家文論的代表是劉勰，他將“道”理解為一種超驗的存在本源本體或某種隱秘的天命，這種自然的自然性又上升為某種形而上者，據此，文的自然性也上升為形而上學了，這在“道沿圣以垂文，圣因文而明道”等表述中可以明顯得出。[1]206僅此而言，劉勰的文論擁有形而上學的依附性，但并不具備嚴格的西方哲學式的寄生性。況且，哪怕是這種形而上學的依附性也僅僅是表面現象，其真正意圖所在是“依經立義”。“原道求證”是手段，“依經立義”才是目的;“原道”虛設，“宗經”實有。但是并不能因此忽略“原道”的必要性，因為它保證著“宗經”的形上合法性或絕對合法性。[1]207但這終究只是合法性上的說明而已，并不能成為具體到劉勰的論文中的有建構性表述。反觀西方的文學理論，如柏拉圖的理念論則就不會只是一種虛設，而是作為建構性的理論參與進詩學理論之中的。中國古代文論的另一路是道家的原道—自然文論，相較于原道—宗經文論，這一路更加帶有哲學色彩，因為它不以宗經為目的，而是實實在在地將“自然”推為更為根本的本原存在。“自然”具有了隨時可上升的形上性，也為“道”的形而下降身為“自然”準備了道路，使“道”具有了隨時可下降的形下性。[1]208原道—自然文論將“自然”等同于“道”，自然與道的同一和文與自然的同一是這種文論的基礎。[1]212如果道家真正形成了西方一樣系統嚴密的哲學傳統，或許原道—自然文論也可以具備與西方文論相似的寄生性。但是道家所具有的更為純粹的哲學性并未在歷史中邏輯嚴密且系統地發揮出來，故而也不能簡單比附西方文論的寄生性特點。

相較于中國文論與形而上學曖昧不清的關系，西方詩學與哲學的寄生性關系非常清晰。這種不同源于兩種文明不同的思維方式，即詩性隱喻和邏輯指稱。西方詩學一直是在“詩性言述”和“邏輯言述”的二元對立中看待人文與道說的同一性關聯的，并將邏輯言述（哲學言述）看作同一于“道說”的唯一言述。以此而言西方形上詩學才得以“依哲論詩”。中國古人則是借助于“象”（比興）的中介性，在“詩性人言”和“形上道說”（意）之間建立了一種自信不妄的同一性關聯，從而保證了形上文論的合法性。[1]226-227我們不妨說，中國文論有著對形而上學的依附性，西方詩學有著對哲學理論的寄生性。這或許才是更為妥帖的說法。

二、柏拉圖的理式論與劉勰的道論

通過上文對中國文論與西方詩學的對比認知，形成了比較中西方文學理論的寄生性的基礎。接下來，通過對柏拉圖的理念論和劉勰的道論兩種中西方文學理論的早期典型代表的探討及研究，可以幫助我們直觀地了解兩種文學理論的不可通約性及其寄生性的不同。

據西哲懷特海說，整個西方哲學都不過是柏拉圖的注腳。若此言不虛，西方文學理論的發展必定也寄生在柏拉圖的哲學理論中了。艾布拉姆斯在《鏡與燈：浪漫主義文論及批評傳統》中考察了浪漫主義文學理論的傳統，將其開端追溯到柏拉圖和亞里士多德，二者分別開啟了浪漫主義模仿論中的超驗主義理想與經驗主義理想。[3]34-37艾布拉姆斯對浪漫主義傳統的追溯便是西方文學理論寄生在柏拉圖哲學中的典型例證。柏拉圖哲學的理式論和宇宙觀使得他對于藝術進行毫不留情地貶低。在《理想國》中，柏拉圖通過洞穴喻證明理念的世界是最真實的世界，現實世界不過是理念世界的影子，而藝術不過是對現實的模仿，是影子的影子，如此它與真理隔了三層，最不真實。柏拉圖的理式論主要是為了服務于他的政治哲學，亦即對于“什么是最好的生活”或“人應該如何生活”的審思。這一思考必然涉及城邦教育問題，詩歌因為虛假處于理念世界的底層，以此柏拉圖將那些不利于公民教育的詩人驅逐出理想國。是故，我們今天對柏拉圖的文藝理論的概述，準確來說是從他的政治哲學思考中抽離出來的，他的文學理論服務于他的城邦教育設計，而后者服務于他的政治哲學思考。因此，柏拉圖的文藝理論天然寄生在他的政治哲學思考中。

新柏拉圖主義者普羅提諾希望堅持理式論，又希望擺脫柏拉圖對藝術的貶低，為藝術進行了辯護，直到文藝復興時期，藝術從超驗的理念世界掙脫出來轉而依靠個人的主觀想象力。[3]柏拉圖的理念從外在的超驗之神逐漸為藝術家心靈所替換，如此便播種下浪漫主義的種子。在這種演變中，沒有變化的是對柏拉圖理式論的堅持，只不過這種堅持從外在轉移到了心靈。寄生性的傳統在浪漫主義文論中根深蒂固，就這樣體現出來。浪漫主義運動偉大的代表盧梭也沒有放棄對于政治哲學的重視，他是柏拉圖的好學生，《愛彌兒》正是盧梭對柏拉圖《理想國》的模仿之作。因此，我們應該將他對于浪漫主義的推崇與他對古典的追慕聯系起來思考。可以說，直到浪漫主義的盧梭，柏拉圖開啟的超驗主義理想傳統就從未間斷。這種影響哪怕不再直接以理式論顯現，仍然在對政治哲學的關切中表現。文藝觀的寄生性是扎根在盧梭對政治哲學的思考中的。

對中國古典文論的探討同樣不應該與政治脫離關系。事實上，政治作為古典文人思考的背景一直非常重要，政治深刻影響著中國古代文人的文學觀。比如，儒家與道家的文論可以說就是在入世與出世的論辯中發展而來的。需要注意的是，中國古代并沒有系統的政治哲學。就像古人沒有哲學，但是有對形而上學思考的依附。類似的，雖然中國古代沒有政治哲學，但有對政治深切的依附。那么，是否可以說古典文論的思考同樣不曾寄生在政治中，而只是對政治有或多或少的依附呢？我們可以以劉勰的《文學雕龍》為例印證這項猜想。

劉勰身處魏晉南北朝玄學盛行之際，其文論思想難免受到道家學派的影響。早期的儒家大師并不用“道”這一概念，直到荀子解釋天體問題才采取這一術語。盡管如此，劉勰的道論也并非道家文論，實際上，他借助道所建立的本體論是為接下來的宗經提供合法性的。“原道”即“原于道”，有不少學者單純認為這里的道是“自然之道”，并不全面。余虹將道論區分出原道—宗經和原道—自然兩條路徑實際上就提醒了自然之道不是劉勰“原道”的根本。吳林伯也說：“彥和力主文以‘經緯區宇‘鼓天下之動作者‘擒文必在緯軍國，又尊孔、崇儒，故昌言文必‘宗經，文士必‘原‘儒道之‘心以敷章也。”[4]18-19劉勰的“原道”約有三義：日、月、山、川之形象是由陰、陽化生萬物規律所產生之文采;“心生而言立，言立而文明，自然之道也”之“道”是創作規律;“原心以敷章”之“道”是文章之主導思想、儒家所推尊之政治規律。[4]20-21第三種才是《原道》篇的核心，即原儒之道。所謂“原道心以敷章，研神理而設教，取象乎《河》《洛》，問數乎蓍龜”說明了“道”在“人文”創作中的政治功能，圣王以“道”為根本的心情是精微要妙的。圣王用“道”施設教化，制作禮法。“道”通過河圖、洛書的“體”“貌”“象”“數”來使得圣人明，養成教化的“道心”，以達到教化百姓的效果。“君子之德風，小人之德草”（《論語·顏淵》），劉勰的原儒之道具體來看就是儒家的教化之道。這樣，從宇宙本體論的道就自然過渡到圣人教化的方法之道。《文心雕龍》的前五篇是全部立論的樞紐篇，而《原道》作為第一篇既為文論奠定了本體論的形而上學基礎，又自然為過渡到圣人之教化的方法之道打下基礎，具體來看就是“原道比徵于圣，徵圣比宗于經”。劉勰的文論確實體現了形而上學的寄生性，但通過分析表明這種寄生性實際是一種形式上的依附，而劉勰真正依附的是儒家的圣人之道。儒家文論不像西方文論那樣有自然哲學和政治哲學做基礎，但劉勰的文論卻不能說沒有這種寄生性的傾向。因為沒有嚴密的邏各斯理論的依靠，所以只得依靠到政治經驗和圣人教訓上。這種寄生正是與西方的不同，它不屬于一種對象化的、從理論到理論的寄生。在西方，哲學作為高度發達的理論學科為其他學科特別是沒有純粹屬于文學自己的理論的比較文學提供方法論的指導，但在古代中國并沒有發展出如此成熟的理論學科被文學理論寄生。在無所寄生的條件下，劉勰的文論最多是受到政治思想的傾向影響下發展而來，這種文論在一定程度上是屬于文學自己的，并不像柏拉圖那樣為一套哲學系統服務。確切來說，劉勰文論與政治處于一種相互托舉和交融的共處的方式。兩者地位似乎沒有高低之分，自然也不好用帶有被動色彩的“寄生性”來描述。劉勰認為六經之“道”才是“恒久”而“不刊”。

三、文學理論的寄生性的意義與未來

如果脫離對中國文論與西方詩學的比較研究來談文學理論的寄生性是無力的，寄生性是中西方文學理論共同面臨的話題，僅僅從自身內部出發同樣無法清晰認識自己。故，對于寄生性意義的發覺和價值判斷應該在比較的視野中進行。學者和理論家對于文學理論寄生性的態度在當前環境仍然莫衷一是，文學理論的寄生性是理論家諱莫如深的話題，“文學話語是形象的、蘊藉的、富有召喚結構的，文學理論話語是概念的、邏輯的、明晰性的，兩者之間往往發生某種矛盾或齟齬的情況。文學是以感性的方式呈現的關于世界的訴說，感性當然不是文學的全部，感性的文學達不到對生活的深刻把握，更達不到對可能世界的理想守望。”[5]然而，文學理論的寄生性在西方文學理論中愈演愈烈，蘇珊·桑塔格便認為闡釋是對藝術作品整體的破壞，是“智力對藝術的報復”。她建議建立起一門“藝術色情學”來取代“藝術闡釋學”：首先是要更多關注藝術中的形式，通過對形式的“更廣泛、更透徹的描述”來消除囿于對作品內容的解析所導致的“闡釋上的自大”;其次，需要一套為形式配備的詞匯，“一套描述性的詞匯，而不是規范性的詞匯。[6]另外，余虹試圖通過文論的“寄生性”開啟文論的開放性與多元性的態度就表現為一種對“寄生性”的積極態度。但這種態度遭到批評，比如有文章批評說：“在西方化、學科化、商業化、資本化、意識形態化的反復擠壓下，文論的寄生性非但愈演愈烈，而其開放性與多元性也宣告失敗。在歷史上，文論本來上可以抵達哲學層次，中可以抵達文學層次，下可以抵達生活層次。可是今天的文論只能在哲學的指導下進行思考，對文學創作的隔膜已經到了空前的地步，也都不會關注除了學術之外的生活的危機與苦難。至此，文論完成了真空化的蛻變。”[7]當然也有人同余虹一樣支持文學理論的寄生性。他們認為“文學理論的生命力并不僅僅依賴于跨學科的學術實踐，但跨學科性作為文學理論知識構成上的重要性質，不僅為文學理論的學科發展提供了有價值的知識理路與思想方法，而且也在更為廣闊的人文社會科學知識的層面上顯示出文學理論學科的兼容性與靈活程度。從這個意義上可以說，文學理論的學科性與跨學科性并非截然對立的矛盾。學科知識體系的充實、創新與完善需要在跨學科視野的引導下，通過具體的學術實踐來加以完成。文學理論的學科性以跨學科性的有效發揮作為自身不斷壯大的前提和基礎，而文學理論的跨學科性也正是在學科的發展、轉型、變革的過程中獲得自身的成長空間。”[8]

也有居中調和的觀點認為：“文學理論邊緣化的一個很重要的原因是其形而上的教條化。文學理論來源于文學實踐和文化實踐，應該隨著文學實踐和文化實踐的發展變化而發展變化，但由于理論嚴重脫離文學實踐和文化實踐，文學理論不僅不能科學地回答文學實踐、文化實踐涌現出來的新問題，而且還成為桎梏文學的“墮力”。理論應該是戰斗的，是批判的，是富于活力的。一種新的理論的產生往往是對固有觀念的反思、批判、甚至顛覆的成果，而不是一味追求本質化、概念化、精致化、體系化、神秘化，成為一種玄學。科學的理論不僅會被作家、藝術家所擁護，而且也應當為大眾所接受。”[9]

太多對文學理論寄生性的批評停留在現當代西方文論的背景層面，或是脫離了中西古典的理論意義進行討論，這樣的批評難免給人隔靴搔癢之感。實際上，中西古人的理論都是與實踐和修為聯系在一起的，而不是創造一個與生命隔離的理論。正如伽達默爾評價海德格爾《存在與時間》時所說：“古典形而上學整個來說是一種現成在手東西的本體論，而現代科學則不知不覺地是這種本體論的遺產繼承人。但在希臘的理論中則當然還存在著另外的因素。理論與其說領會現成在手的東西，毋寧說把握具有‘物之尊嚴的事物本身。”[10]這也就是說，“古代的理論本身是一種人類生活方式、人類存在的最高方式，可是現代理論卻淪為構造工具，人們通過理論統一經驗和統治經驗”。[11]所以，對于中西方文論的寄生性研究應該繼承并發展余虹在《中國文論與西方詩學》中比較研究的態度和視野之下進行探討，才能于古今中西之變的視野下更好地看待什么是理論，以及何為寄生性，進而對其價值與意義進行恰當的評估。另外，如果我們能夠考察古代中國文學理論對寄生性的脫離，或許能為今天的文學理論提供發展空間。實際上文學理論的寄生性并不可恥，因為文學本身就是面向世界和人生的學問，對其考察必然涉及政治、社會、哲學等方方面面，對于純文學的考察和形式主義的理論也離不開語言學的幫助。我們應該直面這種理論的寄生性問題，從理論解釋中擺脫出來，重拾對作品的感受性的追求。然而西方詩學發展到現當代文藝理論越來越趨于一種脫離實踐的理論化傾向，換句話說，走向了更加激烈的寄生性。雖然語言學轉向之后西方文藝理論更強調一種體驗性的哲學，但是仍然處于文學理論對哲學的寄生性的陰影下。可以說，西方的反寄生性思考在很大程度上也是寄生性的，一如康德在批判柏拉圖以降的西方傳統形而上學之時自身也無法擺脫先驗范疇的獨斷論傾向。正是在這種中西文論與哲學、政治之間關系的對比下，給我們重啟中國古典文論提供思路。

四、結語

重啟中國古典文論不是把古典文論僅僅作為故紙堆來研究，而是需要從古典文論的菁華中發現屬于這個時代的新的生命力。中西方的詩文批評皆可以統稱為“文學理論”，但這個籠而統之的概念不能取消兩者之間存在的差異。中西方文學理論的比較必須建立在對彼此差異具體清晰認知的基礎上。所謂“寄生性”是個大而化之的概念，以上分析表明，中國文論與哲學、政治關系密切，但僅僅存在某種“依附性”，西方詩學才真正有所謂的“寄生性”一說。這啟示人們，中國古典偏于經驗性和描述性的文論反而更能體現出文學批評和文學理論的獨立性。眾多學者的爭論也讓人們明白，文學理論的寄生性本身就是其自身的特色，似乎也談不上什么缺陷。更何況，中國文論的獨立性遠遠強于西方詩學。只有明辨中西比較的細微之處，中國古典文論的重啟才有真正的未來。

作者簡介：駱耕（1997—），男，河北邯鄲人，南京師范大學文藝學專業碩士研究生，研究方向為古典美學和文藝理論。

參考文獻：

〔1〕余虹.中國文論與西方詩學[M].北京：三聯書店，1999.

〔2〕余虹.文學理論的學理性與寄生性[J].文學評論， 2007（4）：201-203.

〔3〕艾布拉姆斯.鏡與燈：浪漫主義文論及批評傳統[M].酈稚牛，張照進，童慶生，譯.王寧，校.北京：北京大學出版社，2004.

〔4〕吳林伯.《文心雕龍》義疏[M].武漢：武漢大學出版社，2002.

〔5〕邢建昌.理論是什么？——反思視野中的文學理論[J].燕趙學術，2012（01）：144-158.

〔6〕蘇珊.桑塔格.反對闡釋：蘇珊.桑塔格文集[M].上海：上海譯文出版社，2003.

〔7〕時勝勛.當代文學批評話語實踐及其對文學理論的啟示[J].南京社會科學，2019（1）：134-140.

〔8〕李震.文學理論的學科性與跨學科性：對“文學理論邊界”問題的一種理論回應[J].甘肅社會科學，2008（5）：137-141.

〔9〕馮毓云，周麗明.文學理論學科體制功能專門化的自反性[J].文藝理論研究，2013（4）： 4-10.

〔10〕伽達默爾.詮釋學Ⅰ：真理與方法[M].洪漢鼎譯.北京：商務印書館，2010.

〔11〕洪漢鼎.《真理與方法》解讀[M].北京：商務印書館，2018.