靈魂膨脹的解藥何處尋？

人類的欲望一直是思想史上一個咀嚼不透的學術話題。面對饕餮般貪婪膨脹的欲望、窮奇般深不可測的欲壑，人文學者曾給出各種各樣的瀉藥或說解藥。但晦澀與幽暗的靈魂總處于灰色、模糊的難解地帶，于是也便有了一代又一代窮追不舍的質問與尋繹。

從古希臘開始，哲學家就將靈魂的欲望視為毒蛇一般的孽障，于是也就有了行走在理智與激情之間之療救的言說。就這一帶有元命題性質的痛點而言，學術與政治之間的緊張和焦慮是最為直觀和立體的表現。在很大程度上，這一心靈叩問是連同自己捆綁在一起進行的。其實，那一樁樁、一件件幽暗中自殘、廝殺與角斗的血淋淋場景乃是我們慘不忍睹的靈魂拷打困局。

馬克·里拉的《當知識分子遇到政治》（以下簡稱《遇到》，引文只注頁碼）就是這樣一本敢于直面知識分子自我心靈的小書。它是繼雷蒙·阿隆之追問后的接續：“在仍然自由的歐洲，知識分子是否將繼續感覺被異化，以至于渴望這種束縛？被剝奪真正信仰之后，知識分子是不是不再在作為偉大行動的靈魂的預言之中，而是在作為對暴政的證實的世俗宗教中，重新認識自己？”（[法]雷蒙·阿隆：《知識分子的鴉片》，呂一民等譯，譯林出版社二0一二年版，282 頁）豈止是歐洲？在命運多舛的人類世界，只要親政的陰魂不散，我們的追問就不會也不能停下來。撇開譯者對作者的意圖和主旨究竟是“負責”還是“不負責”的轉換，我看到的是字里行間充滿憂患與焦慮的文字。

應該說，從馬克·里拉精心挑選且具有代表性的知識分子來看，以案解題應該是該書的體例;從其單刀直入的立意來看，作者確有一種“忍不住的關懷”之人文情懷。正是在這個意義上，我更愿意將馬克·里拉看作一位人文知識分子。在知識分子前加上“人文”二字，乃是區別于文化人（知識分子）。在我看來，人文與文化還是有一定的距離的。

不過，在我感佩《遇到》自我挑戰之人文勇氣與擔當的同時，還是有一些不過癮的地方，盡管有苛責的成分，但不吐不快。作者在序言前面引用了盧梭和狄金森的格言，意思是說要在以這些研究對象的“個人生活”作為立足點進行摸排后再聚焦于“中心”，同時也借助卡爾·雅斯貝爾斯的話表達了自己的思想意念：“我多么想懇求他們將其高深的思想奉獻給更為善好的權力。唯有當精神的主宰力量本身具有尊貴的氣質時，精神的偉大方能成為愛的對象。”不難看出，這是作者立意的出發點。對這樣一個讓讀者充滿期待的立意來說，無疑是充滿誘惑和看點的。細讀文本，馬克·里拉那充滿詩意的解讀在“原本是我們靈魂的一部分”中落筆：“倘若我們的歷史學家真的想要理解‘知識分子的背叛，那么他要檢視的地方就是—內心世界。”（203 頁）作為出發點，這句話戳中了人類的痛點：無論中西、古今，文化或歷史都不是人類“怪胎”的編碼，人性才是其原始基因。也正是這一“正視人罪惡和墮落性”之“幽暗意識”，為人類民主文明埋下了基石（張灝：《幽暗意識與民主傳統》，新星出版社二00六年版，23頁）。

當然，從提出問題比解決問題更重要的視角看，《遇到》對這一命題剛剛開始就匆匆結束或許算不上硬傷。但是，一個不能面對的心靈現象是：善惡之間的意念之差為何如此難以把控？

要知道，海德格爾曾深情向往“一個嶄新的、更好的世界的誕生”。他不但于一九三三年四月欣然就任納粹統治之下的弗萊堡大學校長一職，而且還曾秘密告發過自己的學生愛德蒙·鮑姆加騰。

這一切，在馬克·里拉那里被解釋為一個柏拉圖式的懺悔：“責任始于愛欲。”“如果愛欲萌生在一個無節制的人的身上，靈魂就會陷入感官的愉悅，對金錢的愛，醉態以至癲狂。愛欲的力量極為強大，它會超越我們理性和自然本能，將它們引向自己的目的并成為靈魂的僭主。”（3 頁）姑且可以這么說，問題是誰是“有節制的人”。在有無之間，除了上帝，誰能自我定義并把控？

在人性問題上，西方是以罪感文化演繹著人性本惡的邏輯;中國則是以人性本善闡釋著人類的向度。固然，我們可以說向善是人類的本能，同時也可以說向惡也是人類的本能。善莫大焉與罪莫大焉同時發生在人類的日常生活中。可以這樣說，善與惡的張力是人類文明史上揮之不去的咒語。念茲在茲，“如果沒有惡，善又會是個什么樣子呢？如果沒有惡，或者根本就不存在惡，那人們也就沒有存心向善了。……人類顯然非常需要惡的存在，這種存在為人類的道德和法律體系提供了良好的題材”（[奧]弗朗茨·M. 烏克提茨：《惡為什么這么吸引我們？》，萬怡等譯，社會科學文獻出版社二0一一年版，28—29 頁）。在說出這一必然性和必要性后，問題的關鍵還在于，惡為什么總是率先吸引著我們。

論及人性就必然會聯系到道德倫理以及欲望。在柏拉圖那里，這個欲望被稱作愛欲。事實上，欲望與道德關系非常近，這是人性的基因所決定的。一個不能忽視的事實是，道德在某種意義上是中性的，自我或說個體感覺問心無愧時，道德無疑是高尚的，但是這個高尚又是與邪惡非常曖昧的，甚至只有一步之遙。歷史上以善之名行惡之事的事例不勝枚舉。道德的中性還表現在善的脆弱、無助甚至不確定性上。一個人的善舉或說其道德的高尚并不能保證其人生和事業的一帆風順，“善有善報惡有惡報”只不過是一種具有宗教情懷的祈愿。日常生活中，好人不長壽、惡人活百年的例子也比比皆是。善的脆弱性與惡的堅硬性（其實惡也是脆弱的，只是相對而言，惡的脆弱不被人同情而已）在緊張中讓我們不得不發出這樣呼天搶地的疑問：“君子亦有窮乎？”這從孔子的學生子路那里就開始懷疑人生和上天（公道）了。為此，就有必要追問：“面對脆弱：我們還能善始善終嗎？”（張寶明：《面對脆弱：我們還能善始善終嗎？》，《讀書》二0二一年第三期）應該說，這個善的脆弱與愛欲息息相關、共存共生。不過，我們還要進一步尋繹《遇到》中沒有給出答案的問題：善良的初心為何就在不知不覺中滑向了邪惡之道。

沒有深度的思考者，是很難走進馬克·里拉的法眼的。我們知道，成為第三帝國顧問的腕式人物遠不止馬丁·海德格爾一個人，施密特、恩斯特·榮格等人就同在此列。這不禁讓我們想起“五四”前夕從共和走向帝制這一幕時以嚴復、劉師培為首的“籌安會六君子”。無獨有偶，不只是同流合污，更是助紂為虐。這一思想史上的中西對應難道只是偶然的巧合？冥冥之中的耦合其實蘊藏著人類命運共同的基因或說遺傳的種子。

在《遇到》中不難看出，作者強調的心靈（mind）史意義上的意欲和企圖。馬克·里拉援引柏拉圖對這種愛欲的闡釋作為支持意識：有的人只是體驗到肉體欲望的膨脹與伸展，而另一部分人則更加深刻地體驗到靈魂伸展的欲望，對美與善的渴望讓他們成為哲學家、詩人、藝術家或者城邦的治理者。“人皆有孕在身，在身體和靈魂兩個層面。”（196頁）這一形象的隱喻來自《會飲篇》：正是這一內化并深藏于心靈之中的愛欲（eros），如同一團火焰燃燒于體內，將靈魂深處的欲望激活并由此迸發成或哲學（詩人）或政治的奇理斯瑪型人物。從柏拉圖到瓦爾特·本雅明、米歇爾·福柯等一系列可圈可點的人物概莫能外。

在任其發展的兩條路徑中，最后還有更為不可逆轉的現象：政治總是對學術有著無可化解的自然引力。馬克·里拉將這一精神現象概括為一個具有規律性的邏輯統緒“靈魂”—“延伸”—“歸依”。這個歸依雖然不是九九歸一，但卻是具有守恒意義的典型歸屬。在哲學家那里，似乎政治的揮發乃是其最終的港灣。

從孔老夫子志于“道”的老路來看，不難尋覓到這一軌跡。他周游列國十四年，生命不息、布道不止，以坎坷的心路歷程告訴后人：“學成文武藝，貨與帝王家”從來都是知識分子的最大訴求和心志。從“哲學王”搖身一變為“帝王師”在他們心中才是真正的華麗轉身與衣錦歸途。這從積極方面說是“事功”，從消極方面說往往會讓知識分子感到汗顏。當海德格爾背負著納粹校長的可恥烙印重返教席之際，他的同事一句“君從敘拉古來？”的問候就已經將大師的斯文掃門出地。

的確，現象是存在著，而且中外皆然：“二十世紀的事件僅僅是以極端的方式展現了知識分子親暴政思想，其根源在不那么極端的政治情境下也并沒有消失，因為它們原本是我們靈魂的一部分。”（203頁）具體一點，親政思想是我們靈魂深處的臥底，而親暴（政）思想則是被情勢、專權乃至烏合裹挾下的無奈從眾心理在作祟，無論是和平情境還是“極端情境”都有可能隨時發生。由此，在只見底色而不見亮色的文本下，這是知識分子在劫難逃的宿命嗎？

揭開這種潛伏于知識分子的心靈的謎底一直都是學界原命題之一。

一九一七與一九一九年，馬克斯·韋伯分別發表了“學術作為志業”和“政治作為志業”兩篇充滿真知灼見的演講。這就是后來家喻戶曉的《學術與政治》。在某種意義上，這是他人生“志業”的縮影和自道，更是對“學術”與“政治”之分禮的一次闡釋。對學術與政治緊張關系的化解這一方式，不禁讓人回想并追溯到德國另一位思想先哲卡爾·馬克思那句出自《關于費爾巴哈提綱》的警句：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”的確，如同我們看到的那樣，哲學家與政治家的緊張從來都是思想史不可回避的命題。

究竟哲學家或說學富五車的思想者在“政治”面何以自持，這成了一個不折不扣的大問題，同時也有政治家在“學理”面前的揀擇與尺度的問題。應該說無論是思想家還是政治家，角色一旦定位就不能隨隨便便越過“雷池”，馬失前蹄的例子在中外歷史上都不乏其人。孫中山以現代的革命意識塑造“思想—信仰—行動”的模式，以批判的武器壓過了武器的批判，并欲以此理想化地引領中國歷史前行。這種政治家的天真結果只能換來“孫大炮”的綽號結束。政治家需要面對現實，從事實際的工作。那么，政客或說政治家需要不需要適合自己的理論呢？回答是肯定的。從辛亥到“五四”，從南北議和到南北和議，袁世凱的地位和角色一直在變，但作為政客的角色卻始終如一。他作為中華民國的首腦，只在名義上是“總統”，而骨子里還是“皇帝”，問題豈不就是出在了理論的“死”腦筋上？結果他也只能以為政不仁終結。看來，在學術與政治或說理論與實踐的關系上，都存在著難以避開的險灘和誤區。這也就是我們所說的百思不得其解的無窮困惑。為學不仁與為政不仁都是在陷入泥淖和沼澤的情形中發生的。

我沒有細致考察李大釗那篇一九一七年連載于《甲寅》日刊上的《政論家與政治家》的寫作原委，但是文中對學術中人與政治中人的勘定很給力：“以余言之，政論家宜高揭其理想，政治家宜近據乎事實;政論家主于言，政治家主于行。政論家之權威，在以理之力摧法之力，而以辟其新機;政治家之權威，在以法之力融理之力，而以善其現狀。政論家之眼光，多注于將來;政治家之眼光，多注于現在。政論家之主義，多重乎進步;政治家之主義，多重乎秩序。政論家之責任，在常于現代之國民思想，懸一高遠之理想，而即本以指導其國民，使政治之空氣，息息流通于嶄新理想之域，以排除其沉滯之質;政治家之責任，在常準現代之政治實況，立一適切之政策，而好因之以實施于政治，使國民之理想，漸漸顯著于實際政象之中，以順應其活潑之機。故為政論家者，雖然旨樹義超乎事實不為過;而為政治家者，則非準情察實酌乎學理莫為功。世有厚責政論家，也馳于渺遠之理想，空倡難行之玄論，而曲諒政治家以制于一時之政象難施久遠之長圖者，殆兩失之矣。”（《李大釗文集》上冊，人民出版社一九八四年版，322 頁）原來，無論是孫中山之“難行之玄論”還是袁世凱之“非準情察實酌乎學理”都可能“兩失”。這一進退失據的尷尬或說兩難正是思想史的真問題。

回到我們的本題， 在大是大非面前究竟何去何從有點讓人力不從心。回到元典那里，無論是柏拉圖還是孔子都曾勸諭我們：有文化的人類應該過上一種有節制的生活。唯其如此，人類才是文明的。“君從敘拉古來？”的典故出自柏拉圖，也在佐證著周游列國而郁郁不得志的孔老夫子。

公元前三六八年，柏拉圖禁不住誘惑和好奇，決定前往西西里那個被描繪成“幸福被看作一天吃兩頓飽飯，晚上從不一個人睡覺”的地方看個究竟：“年輕人能懂得節制和公正嗎？”正是要布施其“節制”和“公正”之道，他去了這個具有挑戰性和冒險性的陌生之地。這個哲學王和孔老夫子一樣，是帶著君臨的心態去教化“帝王”的。然而，從當“帝王師”說活“應帝王”的夢想一再被打破，落得個灰頭土臉、斯文掃地的尷尬與窘迫，而且差點為此丟掉了性命。無論是老戴奧尼素還是小戴奧尼素都不會真心喜歡充滿正義的哲學教案。在中國，公元前四九七年左右的那位“志于道”的孔老師無論是在魯國、衛國、陳國還是齊國都難以找到他的下家，諄諄教導背后留下的都是一把把辛酸淚。“君子固窮”乃是孔子人生智慧的集大成，也是道行天下的根本寫照。說到底，知識分子做“哲學王”不是某一國家或地區的特權或說專利。孔子年復一年地周游施道、孟子一天到晚津津向梁惠王樂道，無不展示著普天下知識分子這一耿耿于懷的“帶貨”情結。儒家傳人王陽明念念有詞之“破心中賊難”可謂一語道破天機，這個“賊”也就是欲望之賊、念想之欲。

毋庸諱言，勸諭人類節制乃文化的應有之義。關于節制，除了各司其職的“志業”意識外，還有一個根本的立身法則—“志于道”。米沃什說：“我不想成為上帝或英雄。只想成為一棵樹，為歲月而生長，不傷害任何人。”（[波蘭]切斯瓦夫·米沃什：《被禁錮的頭腦》，烏蘭、易麗君譯，廣西師范大學出版社二0一三年版）樹與樹可以在不傷害他者的前提下以自己的優秀而挺拔于自然界，而人與人則很難如此幸運。“窮”還有可能（獨善），而一旦“達”起來，兼濟不兼濟天下不說，就連基本的善（惡）都很難自持。人在社會中扮演著多重角色，這種身兼數職的不斷切換最后在諸多誘惑下會使人很難區分哪個是真正的自己，哪個又是他本應扮演的角色，最后即使最為深刻而豐富的心靈也會發生致命的人格裂變。

按照《遇到》的解讀，如果說知識分子—而且是具有深刻思想和崇高心靈的知識分子—都有這樣的通病，那么即使我們走進并檢視（look）了他們的“within”（內心世界）也還是一如既往地存在。

獨善和中正是我們為自己設定的老套路了。當然，恪守而歸是一種必要的理想化設定。畢竟，人文是節制的代名詞。這在中外人文主義學者那里都能找到經典的論述。尤其在中國這樣一個人文傳統見長的國度，除卻孔老夫子的教誨，孟子、王陽明、二程、朱熹等儒家的傳人無不有詞振振。王陽明的名言“破山中賊易，破心中賊難”可謂道破天機。山賊是有形的存在，最終可以仰仗智力與武力解決，但心中這個無形的賊就不是那么容易根除。焦慮、欲望、猶豫乃是心頭之賊，正可謂：“人人自有定盤針，萬化根源總在心。”“定盤針”究竟在哪里？這是人類有史以來都在尋覓的密鑰。的確，找到培養負責的心靈或說靈魂無疑比登天難得多。當然，從道德自律是營造人類文明的必要元素，但只有這些還遠遠不夠。

知識分子，希望成為“有用之人”，這是他們的宿命，一旦成為有用之人將是他們莫大的榮幸。這是《遇到》中看到的，也是在中國屢見不鮮的史實。如果在中國有莊子作為“剎車”的制動器立此存照，那么作為以梭羅為代表的西方公民不服從傳統也無一例外地映照了這一框架。究竟是“用”還是“不用”，這一命題的兩難一直撕裂著知識分子的內心世界，頗似莎士比亞戲劇中那句“To be ornot to be”的拷問與折磨。很多時候，我在想，魯迅對“娜拉”出走問題的兩種出路就一定準確嗎？難道再也沒有選擇了嗎？這樣非此即彼的走投無路不是太殘酷了嗎？事實上，敘拉古之惑給我帶來的更多思考在于：要么“墮落”，在“穆爾提- 丙”藥丸的麻醉下同流合污，要么在不合作的憤懣中“回來”（《被禁錮的頭腦》，14 頁）。當然這個無果而終的回來有時還可能為此付出生命的代價。也許，用與不用之外還有一個人文尺度：那就是節制、中正、規約的“中庸之道”可以作為支援。

對這樣一個幾成宿命的命題，無論是天人合一的中國還是天人分禮的西方， 無論是“內圣外王”的同途還是愷撒和上帝的殊歸，都不過是理想化的天真設計。以“素王”無疾而終的孔子與以哲學王訴求告老還鄉的柏拉圖都沒有擺脫這一善的脆弱。要知道，文人不一定人文。知識分子作為人文精神代表之“靠不住”，在馬克·里拉筆下六位典型的文化人身上得到有力的佐證。以知識為基礎，極力延伸自己的智慧與正義觀念，這是一種文化人的本能訴求。作為載體的人，知識越多不一定越不反動。關鍵在于學以成人（仁），而不能為學不仁。

人文精神，很大程度上是仁文理想與至善境界。然而，人不能總是生活在理想和境界中。“籬笆好鄰居好”給人類自我的良性成長勘定了土壤和邊界。當今天我們講這文明那文化的時候，最需要的還是法治文化的土壤與法治世界的文明，這里不是同情與理解的問題，而是要跳出來，讓人文成為構建法治文明的強大基石。就此而言，馬克·里拉為我們找到了知識分子的軟肋和痛點，面對這一思想史上細思極恐的“發現”，更需要刨根問底：今天的你我是否在重復昨天的故事？

（《當知識分子遇到政治》，[美]馬克·里拉著，鄧曉菁、王笑紅譯，中信出版社二0一四年版）