經典話語的再闡釋與闡釋主體的再思考

程志

經典作為文學再生產的文本總是成為反復被提及、被論證與被闡釋的對象。它們無論對于形構民族文化還是構筑民族認同，乃至形成共同體式的心理范式和文化表征，都有著恒久而又不可撼動的力量。同樣，文化也是在經典的歷代闡釋中，通過迭代話語系統來形成歷史縱覽和現實思考，從而實現不斷發展。因此，從這個意義上看，經典代表著“不變的持久力”和“變革的創造力”。在此雙重視域下，經典便能在時代的發展中不斷闡釋自我并生產自我。故而，當我們今天回望經典時，才會發現其中有一些已經浸潤到日常生活和我們的血液之中，成為民族的性格，以某種心理蹤跡拓印成我們彼此認同的基因密碼。

基于此，當筆者閱讀王登峰和陶繼新兩位學者就“經典”這個話題展開論述的文字時，才會有如此多的共鳴。這本《培根鑄魂話經典：王登峰、陶繼新對話錄》是當代讀書人對經典的又一次回眸，并借由這次回眸談論諸多與經典閱讀相關的問題，比如對“國學熱”的思考，對中小學經典課程建設的觀察，對《論語》等經典著作的現代理解等，盡管二人擁有不同的觀察視角。王登峰現在是教育部體育衛生與藝術教育司司長，還是北京大學心理學院博士生導師，同時擁有官員和學者身份的他，始終對經典問題既有一線考察實踐的認知，又能夠從學理認知的角度展開深度討論。而陶繼新作為教育媒體人和古代經典研究者，同樣長年關注著經典、傳統文化在當代社會的傳承與發展問題。

一

毋庸置疑，對經典問題的探討都是從“經典”這一概念談起的。對“經典”這一概念的界定素來眾說紛紜，其中以卡爾維諾的定義廣為人知。而從詞源學進行考證，經典一詞源于希臘文kanon，為“尺度”之意。“從公元2世紀起，kanon一詞被用作‘信仰的準則之意。”因此，不難看出，經典帶有某種“標準性”意義，很大程度上是人們所共守的價值基座，即經典必然伴隨著時間維度上的恒定性，且始終擁有一種被重拾、被閱讀的“吸引力”。它們伴隨著人們對人文歷史的思考和對現實世界的認知，共同組成了經典的時代性與“地層感”。從卡爾維諾的認知而言，通俗意義上，人們會認為：“經典是那些你經常聽人家說‘我正在重讀……而不是‘我正在讀……的書。”因此，從這個意義而言，王、陶二位學者的對話是基于各自“重讀”意義上的探討，是帶有各自知識世界的“認知偏差”的。盡管如此，也正因為“認知偏差”的存在，才造就了對話空間的延展和二者相互補白的“和諧之音”。

從本書題目可以看出，“話經典”是手段，通過二位對共同熟知的經典進行闡釋才能進一步明晰民族之“根”和民族之“魂”之所在。當然，民族的文化根脈其實就在我們幾千年來所積淀的那些被反復重讀又被反復解構的范式性文本上。以《論語》為例，在筆者目力所及的范圍內，就有多種對《論語》進行闡釋的文本，而這些再闡釋的文本也有再度被奉為經典的，比如古人朱熹之《四書章句集注》、張居正之《論語別裁》，近人錢穆之《論語新解》、楊伯峻之《論語譯注》，今人南懷瑾版本之《論語別裁》、李澤厚之《論語今讀》等，不一而足。恰恰是因為一代有一代之“論語”，所以才造就了今人對《論語》理解的豐富性，而以《論語》為代表的傳統經典則成為解構民族文化密碼的入口。唯有當我們了解自身的傳統文化時，我們才能更好地錨定自己的價值坐標和歷史方位。正如1988年75位諾貝爾獎得主齊集巴黎時聲稱的那樣：人類要解決21世紀面臨的問題，就應當到東方孔子那里去尋找智慧。是的，誠如古希臘智者所言，“認識你自己”，唯有清晰地認識自己，才能清楚腳下所站立的這片土地，而這份清醒的認知便是哲學意義上的“本體”意義。只有當自我本體與這片大地產生了強烈的情感共鳴和文化共振時，我們才能真正識別自己的文化基因，才能更好地走向世界、悅納自己并融入“他者”文化。

二

解讀這本書的第二個關鍵詞，筆者認為應該是“對話”。什么是對話？對話是一種公共精神的建立，也是一種基于自我認知基礎上的相互確認、彼此認同的實踐方法。在書中，王、陶二位學者始終在用一種文化體認的方式展開彼此對經典的解讀。而“對話體”正好也契合了書中大量引用的一個經典文本——《論語》的體例。所謂對話，應該是一種平行的話語方式，二者處于一種復調狀態，彼此相互獨立而存在。根據蘇聯文藝理論家巴赫金的對話理論可知，“語言的整個生命，不論是在哪一個運用領域里（日常生活、公事交往、科學、文藝等），無不滲透著對話關系”。因此，對話其實是人類公共生活的基本形態。沒有對話，人們將生活在精神的孤島之中。而對話局面形成的基本條件，就是允許“兩個聲音”的同時存在。人們在對話生活中，標識的不僅是語言上的交流狀態，還是更為寬泛意義上的包括言語交際行為在內的意識形態、審美心理、文化范式上的互動與交流。

《培根鑄魂話經典：王登峰、陶繼新對話錄》這本書，就是建立在海德格爾所言的“前文化心理結構”基礎之上。他們試圖用“對話”的方式勾連不同時代人們對民族共同文化符號的編碼與解碼過程，從而達到主體間的“理解”與“共識”，而“對話也就發生在主體與主體之間的理解過程中”。比如正是在二者的探討中，才發掘了中華經典的兩大特質：人文日新與立己達人。為何會對中華經典特質有如此闡釋？難道不是因為二者在復調同步的對話中就同一個問題達成了共識嗎？比如陶繼新從孔子思想核心“仁”出發闡釋中國文化的“人文精神”與“人本情懷”，而王登峰則從《易傳》《周易》和《禮記》等經典文本中找尋案例來佐證中國文化的“人文性”。可見正是基于不同知識結構，但又建筑在共同文化記憶基礎上的交流，才達成了公共對話的可能。

三

當我們將經典作為對話的基礎并得出各自或同或異的看法時，這一行為本身便是對經典進行解碼。而當我們通過解讀文化甚至通過課程建設的方式讓經典文本成為課堂文本時，其實也是在進行文化編碼。當然，也可以稱之為某種意義上的“文化再造”，是獨屬于我們這個時代的文化系統再生產的過程。無論是本書中所提倡的“讀經典之書”，還是“育有根之人”，一個重要的途徑便是解讀出屬于這個時代的“文化經典”。所謂親近母語，既是傳承意義上的親近，更是創造意義上的“親近”。從語言嬗變的角度而言，每年都會產生屬于這個時代的“語詞”，而這些語詞的生產不是無中生有的，而是從時代性的現實文化生活中產生并通過媒介得以傳播開來形成文化現象的。那么，如今大眾媒介如此發達，乃至當我們來到數字時代，我們如何看待今天的經典傳承問題？筆者始終有一個觀點，無論時代如何變化，經典文本始終是民族文化的根脈所在;無論外在的媒介環境發生了怎樣的變化，學習經典、誦讀經典、將經典與日常生活融合始終是我們對待經典以及對話經典的重要方式。

唯有注重對經典的傳承，并時刻注意發展性、創新性與時代性相結合的問題，才能在這個所謂的“后真相時代”獲得一種關乎內心的真相、生活的真實。誠如本書中所警示的，我們在傳播經典的過程中，在對經典進行現代化轉換時，要時刻注意“形式上與時俱進、內容上結合實際、順序上講究規律、境界上追求審美”。做到以上要求，才能真正在現實需要的基礎上建立一種可資鏡鑒的標準，既能讓經典的學習得到學校和全社會的支撐，又能讓人通過學習經典，不斷回望那個悠然而寧靜的古典中國。