山河破碎之時的魏瑪古典文學

毛明超

摘要：1949年在戰后德國各地舉行的歌德二百周年誕辰紀念活動，揭示了“零點時刻”文學與政治的復雜關系：魏瑪古典文學被視為政治革新的文化基礎，但僅從當下視角解讀文學傳統存在忽視歷史反思的隱憂。在東西德，歌德的形象被賦予了不同的內涵：邁耶、盧卡契、貝歇強調歌德對社會實踐的指導作用，雅思貝爾斯和阿勒文指出了紀念歌德的歷史合法性問題，而托馬斯·曼則將歌德視為德國統一的象征。盡管紀念活動中對歌德的不同闡釋均體現了以文化代政治的德國思維，但魏瑪古典文學本身所蘊含的人道主義卻具有超越時間的典范性，而這正是文學在戰后德國政治重建中的真正價值。

關鍵詞：歌德; 魏瑪古典; “零點時刻”; 文化紀念; 文學與政治

I516.064A001110

一、 引論：“零點時刻”與歌德誕辰

1946年，二戰的硝煙方才散去，著名歷史學家弗里德里?！み~內克（Friedrich Meinecke）完成了他的封筆之作《德國的浩劫》（Die deutsche Katastrophe）。在分析了“希特勒主義”在德國的歷史根源并略帶宿命論地指出一切歷史內在的悲劇性后，時年已84歲高齡的邁內克為德國浩劫之后的重生指出了方向：當下德國人最迫切的任務是“在人道的旗幟下為我們的靈魂生活的凈化和深化而努力”①，而這種努力應當首先發生于宗教和文化領域。邁內克不無動情地認為，即便如今的德國已經喪失了政治統一與獨立，卻依然可以回溯過去那種“精神與力量、人道與民族性的內在結合”的思想傳統，因為正是這種傳統孕育了德意志“偉大的文化價值”。為此，邁內克提議成立“歌德社團”，以文學為載體重振被遮蔽的德意志文化傳承。這是因為，所有沉浸于文學尤其是歌德作品中的人，“都會在我們祖國的不幸和山河破碎之時，感受到某種永不破碎的東西、某種永不磨滅的德國特色”。②

追尋往昔的文化榮光，可謂一種特殊的德意志鄉愁。而在戰后，這種懷舊情緒體現得尤為顯著。這是因為，在斷壁殘垣的“零點時刻”，德國人在文化上同時面臨著“重構”與“新生”的挑戰。首先是如何在經歷了納粹統治之后重新建構德意志民族認同，另外則是如何尋找再度啟航的精神動力。在擺脫了納粹統治之后，德意志身份認同的構建無法再依循民族的邏輯，必須再次回到浪漫派時期由文化共同體向政治共同體演進的路徑，通過回溯某種未經納粹戕害的文化傳統重新塑造一個保有自尊與自信的德意志民族。同時，面對百廢待興的現狀，為避免將之視為對自身歷史罪責的必要懲罰從而陷入虛無主義，德國的重建就必須依賴全新的內源性動力，為復興賦予意義與正當性。值得注意的是，正是以歌德為代表的魏瑪古典文學在二戰后成為應對上述雙重挑戰的文化之匙，其不僅為德國人提供了亟需的心理慰藉，更成為德國新生的精神支柱。對魏瑪古典文學所象征的人文主義與世界主義之強調，仿佛能跨過德意志歷史上最為黑暗的十二年，再度連接斷裂的歷史，并以此作為政治與民族重建的文化基礎。邁內克的著作之所以在三年內就重印四次，正是體現了德國人最為普遍的心理訴求：越過普魯士軍國主義和納粹思想的余毒，重新回到“歌德時代的道路上”弗里德里?！み~內克：《德國的浩劫》，何兆武譯，商務印書館，2010年，第147頁。。同樣地，1945年8月28日，距離法蘭克福解放（3月29日）不過半年之久，適逢歌德誕辰，著名的歌德研究者、長期擔任法蘭克福歌德故居博物館館長的恩斯特·博伊特勒（Ernst Beutler）也在當地的紀念活動上做了題為《沉思》（Besinnung）的講演，其強調，正是歌德給予了德國在廢墟中復興的希望：“我們不再有國家，不再有皇帝，不再有總統，不再有國旗，甚至沒有一首國歌……然而，倘若不是在這里，今天和未來又能在哪里找到德意志精神之自由，找到我們良心的獨立與尊嚴？”③Ernst Beutler， Besinnung“， Essays um Goethe， Insel Verlag， 1995， S. 904929， hier S. 927; S. 928.博伊特勒認為，“即便是在歌德最刻薄的文字中，也孕育著一種治愈的力量”，而也正是歌德創作的諸多文學形象保存了德意志靈魂中良善的那一面，并由此成為“我們未來的中?！雹邸?/p>

然而，以歌德為代表的魏瑪古典文學在政治上是失敗的。它既無法像同時期的法國大革命一樣造就政治變革，亦無法借助其影響阻止德國人陷入野蠻的深淵。歌德的作品是“藝術時代”（海涅語）的代表，雖美卻無法激發政治行動：“行動是言辭的子嗣，而歌德美妙的詩句是無子嗣的。這是對一切純由藝術而產生的事物的報應。”亨利希·海涅：《論浪漫派》，薛華譯，商務印書館，2016年，第46頁。按照海涅的看法，指望借助歌德的創作實現德國的政治革新，不啻一種空想，這更不用提文學尤其是古典文學在戰后重建中的不合時宜?！睹麋R周刊》的創始人魯道夫·奧格斯坦（Rudolf Augstein）在作于1949年的《我們中間的歌德》（Goethe unter uns）一文中毫不客氣地指出，魏瑪古典文學所向往的個體完滿與人道主義的理想，與眼下的現實完全脫節，因為當前社會的關鍵絕非歌德時代所關注的“自我與世界的完善，而是赤裸裸的自我與世界的保存”Rudolf Augstein， Goethe unter uns“， In： Karl Robert Mandelkow， Goethe im Urteil seiner Kritiker， Bd. IV， Verlag C. H. Beck， 1984， S. 333. 。在純粹的生存問題面前，再關注只作用于精神世界的文學并試圖從中尋找若干可指導實踐的支持，仿佛只能是一種幻想。更重要的是，1933—1945年的德國歷史是對文學的政治教化功能的最有力反駁。這一切似乎確證了尼采的斷言，即歌德不過是德國歷史上“一樁沒有后果的意外”，面對集體狂熱，歌德在自己的故鄉都無能為力。

盡管如此，1949年8月，德國各地依舊舉辦了各種活動來紀念這位偉大詩人。值得注意的是，這一年不僅是歌德的二百周年誕辰，更是東西德分別建國之年。正如阿萊達·阿斯曼（Aleida Assmann）所指出的：歷史回憶是從當下出發的主動行為，同時是一種有選擇的再現，在實踐中成為“民族國家身份認同的建立手段”阿萊達·阿斯曼：《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京大學出版社，2016年，第80頁。。在德國歷史這一關鍵節點進行的文學紀念活動，不可避免地被納入政治合法性的建構體系。德國著名學者曼德爾科（Karl Robert Mandelkow）在其經典研究《歌德在德國：經典作家接受史》（Goethe in Deutschland. Rezeptionsgeschichte eines Klassikers）中就一針見血地挑明：歌德成了“兩個德國重塑受損的德意志自信的最高雅的手段之一”Karl Robert Mandelkow， Goethe in Deutschland. Rezeptionsgeschichte eines Klassikers， Bd. I， Verlag C. H. Beck， 1980， S. 10. 。貝蒂娜·邁爾（Bettina Meyer）通過對戰后德國歌德接受史的研究也同樣發現，1949年“歌德年”的主角并非歌德，而是“兩個正在政治上自我建構的國家”Bettina Meyer， Goethe in Trümmern. Zur Rezeption eines Klassikers in der Nachkriegszeit， Deutscher Universitts-Verlag， 1989， S. 15.。但是，政治意圖的實現仍需借助文學表達的手段，因此必須關注具體紀念活動的特殊之處。曼德爾科指出，東西德的歌德紀念活動都需面對“傳承”與“斷裂”之辯：“在西德，傳統接受模式的延續更為突出，而在東德，占據統治地位的則是激進程度各異但均與迄今為止的闡釋與接受傳統相決裂的模式。”Karl Robert Mandelkow， Goethe in Deutschland. Rezeptionsgeschichte eines Klassikers， Bd. Ⅱ， Verlag C. H. Beck， 1989， S. 135.恩斯特·歐斯特康普（Ernst Osterkamp）通過比較1932年與1949年的歌德紀念活動發現，在納粹奪權前被“民族化”的歌德的人道主義在戰后愈發凸顯出其現實性：歌德被塑造為廣義上的“基督教西方（Abendland）”文化傳統在德國的延續。Ernst Osterkamp， Humanismus und Goethe-Feier 1932/1949. Kontinuitt und Diskontinuitt“， In： Matthias L we und Gregor Streim （hg.）， Humanismus“ in der Krise. Debatten und Diskursen zwischen Weimarer Republik und geteiltem Deutschland， Walter de Gruyter GmbH， 2017， S. 2338， hier S. 27. 同樣的觀點亦可參見Karl Robert Mandelkow， Goethe in Deutschland. Rezeptionsgeschichte eines Klassikers， Bd. Ⅱ， Verlag C. H. Beck， 1989， S. 137。這種闡釋自然與戰后西德“西方化”（Verwestlichung）的政治導向相趨近，但卻回避了一個嚴肅的問題，即這種人道主義在納粹統治時期的中斷。瑪格麗特·甘普（Margaret Gump）在二十世紀五十年代初就點出了歌德慶典所面臨的合法性危機：“造就歌德和納粹戰犯的是同一個民族?！盡argeret Gump， Das Goethejahr 1949“， In： Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte， 1951， 25（4）， S. 485505， hier S. 488.馬克西米利安·努茨（Maximilian Nutz）則更直截了當地批判了歌德紀念活動中“自戀式的（德意志）身份政治”及其中的道德困境：對“偉大文學中的人性圖像”的回憶成了自我辯白的工具，本質上是在為“無法將事實上的非人性確立為復興話語的內容而開脫”。Maximilian Nutz， Restauration und Zukunft des Humanen. Zur westdeutschen Goethe-Rezeption von 1945 bis 1949“， In： Karl Richter und J rg Sch nert （hg.）， Klassik und Moderne. Die Weimarewr Klassik als historisches Ereignis und Herausforderung im kulturgeschichtlichen Prozess， J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung， 1983， S. 457481， hier S. 471.

與既有研究相比，本文在梳理文學紀念的政治歷史背景等宏觀敘事之外，更注重從具體文本出發，對文學家和文學研究者在紀念活動中的各種講演進行細致的文本分析。瓦爾特勞德·文德霍恩貝格爾（Waltraud Wende-Hohenberger）認為，戰后初期的德國作家之所以尤為熱衷于公開表達，其目的在于克服“思想真空”并促使社會文化轉向，以積極入世的態度推動重建，“實現精神與政治的合題”。Waltraud Wende-Hohenberger， Ein neuer Anfang？ Schriftsteller-Reden zwischen 1945 und 1949， J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung， 1990， S. 280.作為一種積極介入公共空間、參與公意塑造的言說模式，演講往往帶有明確的政治意圖：修辭術本身即是一門政治技藝。而歌德紀念日無疑是重思魏瑪古典文學之現實政治價值的重要契機。因此，本文以分析兩德知識分子在歌德紀念活動上的公開演講為基礎，回溯其中的文學原典，辨識出戰后德國文化界追憶歌德的多重面相，借以追問文學與政治在德國相互交融的特殊之處。更重要的是，本文將由此探究在山河破碎之時魏瑪古典文學究竟具有怎樣的現實潛能。這無疑有助于我們理解文學這一看似無涉政治的藝術門類是如何在不斷的回憶與講敘中展現出其最富現實關懷的一面的。

二、 “當前現實的要求”： 邁耶、盧卡契與貝歇的歌德演講

對于身處蘇占區的歌德研究者而言，紀念歌德的意義在于批判資產階級（市民階級）對歌德的背離，并在踐行社會主義的過程中強調歌德的現實關懷。1949年3月，著名的德語文學研究者漢斯·邁耶（Hans Mayer）在《我們時代的歌德——一場面向青年的演講》（Goethe in unserer Zeit. Eine Rede vor jungen Menschen）中，就批判了德國資產階級物化歌德、否定歌德的傾向。19世紀德國市儈階層不過是把歌德當成一座用于裝飾的雕塑，其作用只是為了在外人面前“強調德意志在精神領域的信譽”;事實上，自歌德去世之后，德國市民階級就越來越疏遠歌德及其作品，從而導致自身的文化衰敗，“最終在奧斯維辛和布痕瓦爾德犯下如此之深的野蠻行徑，斷絕了與歌德畢生成就的所有聯系”。Hans Mayer， Goethe in unserer Zeit. Eine Rede vor jungen Menschen“， Nach Jahr und Tag， Suhrkamp Verlag， 1978， S. 5375， hier S. 61.正是因為市民階級將歌德奉入神龕，割裂了他與現實世界之間的關聯，才會使得內蘊于歌德作品中的人性之光無法發揚。因此，在1949年談論繼承歌德的遺產之時，就必須與這種理解歌德的模式及其背后疏離人道的制度性社會基礎劃清界限。

與先前膚淺的歌德崇拜相反，漢斯·邁耶認為，今天的歌德紀念活動必須以當下的時代訴求為落腳點。歌德曾在《漫游者的觀感》（Betrachtungen im Sinne der Wanderer）中寫道：“但什么是你的職責呢？就是當前現實的要求?！备璧拢骸毒S廉·麥斯特的漫游時代》，關慧文譯，人民文學出版社，1988年，第282頁。借助這句箴言，邁耶指出，歌德關注的是“身處現實社會中的人的現實”③④Hans Mayer， Goethe in unserer Zeit. Eine Rede vor jungen Menschen“， Nach Jahr und Tag， Suhrkamp Verlag， 1978， S. 63; S. 71; S. 75.，而這種對人類生存具體處境與實踐的關切，就應當成為紀念歌德所遵循的原則：“我們以歌德為榜樣，被他的文字引向了我們自己的生活，要去克服它、塑造它，以思想和文學去闡釋它?！雹劭紤]到漢斯·邁耶演講的語境，“以歌德為榜樣”的接受范式實際上蘊含著明確的政治意圖：沿著歌德的道路塑造現實，就是吸收歌德的現實關懷，在戰后德國開啟社會主義改革。可以說，在漢斯·邁耶眼中，歌德成了蘇占區及日后東德社會重建的文化先驅，其作品的意義被其個體的精神價值所吸納。只要在這個由“工作著的人們組成的世界”中需要“以信任和合作的精神積極有力地解決社會問題，歌德的遺產就在我們的時代發揮著作用”。④

1949年8月31日，格奧爾格·盧卡契（Georg Lukács）在“德國民主復興文化同盟”上做了題為《我們的歌德》（Unser Goethe）的報告。他同樣強調歌德以“當前現實的要求”為己任的社會關懷，指出：歌德既主張保護藝術免于資本主義社會商品邏輯的侵蝕，又反對藝術家在此種環境中唯美主義式的“為藝術而藝術”的傾向。在盧卡契看來，歌德格外注重藝術“同現實和生活間的內在聯系”⑥⑦盧卡契：《我們的歌德》，《盧卡契文學論文集》（二），中國社會科學出版社，1981年，第538頁;第542頁;第551頁。，他不僅認識到了個人與集體之間的辯證關系，而且強調勞動的邏輯。正是因為歌德的文藝觀立足社會現實，紀念歌德才在戰后德國依舊具有充分的現實價值。

在盧卡契看來，德意志古典哲學對歷史悲劇性的理解，其根源就在于個體命運與作為種屬的人類進程之間的錯位：為了調和啟蒙主義式的進步史觀和個人不幸之間的張力，只能將后者闡釋為前者的必要前提。根據盧卡契的解讀，這就是《浮士德》的思想基礎：“各別個性的小宇宙中的悲劇，構成了通向解釋人類大宇宙中不停頓的進步的道路?！雹薜@種以個人幸福為代價的進步主義和樂觀主義，實際上意味著人類生存的困境，也是歌德個人在創作中不斷試圖解答的困境。個體際遇與族類發展之間的不協調，既是他所面臨的困境，也是戰后德國，尤其是在踐行社會主義制度的蘇占區亟須解決的困境：那些歌德“只能放在悲劇性的、對抗性的聯系中加以塑造或者概括的東西，在今天踐行社會主義的蘇聯已經成為成億人的一種平凡而偉大、清醒務實和英雄式的經驗”⑦。換言之，歌德不僅否定了純粹內向的藝術觀，更觸及了歷史轉變的關鍵，即：在“勞動”中實現個體奮斗與集體發展的協調，讓“自由的土地上的自由人民”歌德：《浮士德》（《歌德文集》卷一），綠原譯，人民文學出版社，1999年，第434頁。成為現實。正是對現實世界的關切以及對理想社會組織形式的預感，使得詩人再一次成為德國新生的引路人。

同樣將歌德視為社會改革實踐榜樣的，還有詩人約翰內斯·貝歇（Johannes Becher）。1949年8月28日，貝歇在魏瑪的德意志民族劇院做了題為《解放者》（Der Befreier）的演講，甫一開篇就呼吁應當將歌德的誕辰升華為“德意志民族的節日”，因為“我們這個世紀最寶貴的發現之一，就是重新發現了那個叫作歌德的國度”。⑩Johannes Becher， Der Befreier“， In： Uwe Berger （hg.）， Becher. Ein Lesebuch für unsere Zeit， Aufbau-Verlag， 1989， S. 432465， hier S. 432; S. 438.歌德之所以能被稱為“解放者”，是因為他幫助讀者擺脫了宿命論的桎梏：“歌德向我們揭示出，人通過客觀認識和積極生活，能夠將自己從盲目的必然性中解放出來，我們能夠把自在世界轉化成只為我們而存在的世界。人是自身命運的塑造者——”⑩在貝歇看來，戰后德國的困局絕非德意志歷史的必然終點，德國人能夠通過自身行動改造社會，走出困境，而歌德則能在此過程中起到典范作用。誠然，此種闡釋與歌德本人在晚年所倡導的“斷念”（Entsagung）觀并不相符。但貝歇、漢斯·邁耶和盧卡契都將歌德晚年的退隱解讀為時代壓力下的無奈選擇。盧卡契稱歌德為“爭取復興德國但遭到失敗的斗士”盧卡契：《我們的歌德》，《盧卡契文學論文集》（二），中國社會科學出版社，1981年，第529頁。。貝歇則認為：歌德晚年之所以對歐洲政治保持沉默，是出于對“無法實現自身歷史使命的社會的深深鄙夷”④⑤Johannes Becher， Der Befreier“， In： Uwe Berger （hg.）， Becher. Ein Lesebuch für unsere Zeit， Aufbau-Verlag， 1989， S. 443; S. 453; S. 460.;因而，在已清除政治重負的戰后德國，人們更應當效仿歌德，重新認識到“積極生活”（vita activa）的必要性，以完成歌德的未竟之業。

在演講中，貝歇除了強調歌德立足此岸、肯定現實世界之外，還主要突出了歌德在戰后德國社會重塑中兩方面的重要意義。其一是強調人類乃是所有個體的全集：天才并非特權，人也無法孑然孤立，而是始終處于同他人的關聯之中。這一說法源自《維廉·麥斯特的學習時代》：“人的總和構成人類，一切力量合在一起構成世界?！备璧拢骸毒S廉·麥斯特的學習時代》（《歌德文集》卷二），馮至、姚可昆譯，人民文學出版社，1999年，第524頁。根據貝歇的闡釋，歌德所關注的始終是“所有人的相互依存，以及由此產生的理性架構人類關系的必要性”④。這一闡釋確實有別于“狂飆突進”時期的天才美學，不僅呼應著盧卡契在歌德作品中讀出的個人與集體的張力，也是將歌德納入社會主義共同體建構的嘗試。其二則是將歌德及其創作抬高成德意志美德的守衛者，與“第三帝國”的黑暗歷史形成鮮明對照。貝歇在演講中熱情地宣告：“德意志特質最好的一面在歌德的作品中找到了最完美的語言表達形式……我們必須感謝歌德，感謝那些信仰歌德的人，是他們在野蠻的時代保住了在這世上還有另一個德國的信念?！币愿璧聻榇淼摹半[秘的德國”，指向了一種文學與政治的特殊辯證關系：正是由于魏瑪古典文學在現實政治上的無力，才能在戰后德國“出淤泥而不染”，成為文化重建的思想來源與道德依據，并通過塑造“另一個德國”徹底擺脫納粹的陰影。所以貝歇才會認為，“只有當歌德的二百周年誕辰成為他在德國人民心中的重生之日，我們才能嚴肅地討論德國的重生與復蘇”。⑤

可以發現，漢斯·邁耶、盧卡契和貝歇這三位身處東德的知識分子，都著力刻畫一個扎根現實世界的歌德形象，突出他對社會變革的關注，以此建構起他對戰后德國政治實踐的指導意義。正如漢斯·邁耶所言：“歌德的時代已經遠去，但歌德對于世界的態度卻在我們近旁，為我們熟知。那些在他那個年代只能是訴求或愿景的事，今天已有化為現實的可能?！盚ans Mayer， Goethe in unserer Zeit. Eine Rede vor jungen Menschen“， Nach Jahr und Tag， Suhrkamp Verlag， 1978， S. 70.不是歌德的作品，而是歌德本人的這種入世態度，成了連接他與1949年德國的橋梁。由此，魏瑪古典文學在資產階級時代未能展開的人文關懷，終于可以在德國的新生中綻放。

三、 魏瑪與布痕瓦爾德：雅思貝爾斯與阿勒文的歌德批判

如果說東德知識分子能夠在意識形態上實現歷史切割，以歌德為典范，將目光對準當下，并力求繼承魏瑪古典文學的社會關懷，那么相較之下，西德知識分子的一系列演講則更多地帶有自我反思與批判的維度。他們不僅否認歌德的形象與作品能夠在具體社會實踐中發揮引導性作用，更質疑紀念歌德的合法性與必要性。1947年8月28日，著名的存在主義哲學家卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）獲頒法蘭克福市的歌德獎（Goethe-Preis），他在答謝辭《我們的未來與歌德》（Unsere Zukunft und Goethe）中雖對這位偉大作家保持了必要的崇敬，但明確否認歌德的思想在戰后德國的復興實踐中具有任何現實意義。首先，雅斯貝爾斯強調歌德的歷史性，從時間上將之歸入過去的行列。他指出：“歌德的世界已然逝去。像歌德這樣的人，只有在那個世界中才有可能。我們可以愛他和他的世界，甚至在其中徜徉，但我們每時每刻都不能忘記，這不是我們的世界，也不會重歸?！盞arl Jaspers， Unsere Zukunft und Goethe“， Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufstze， Piper-Verlag， 1958， S. 3058， hier S. 36. 其次，雅斯貝爾斯毫不避諱地點明了歌德作為個體的局限性，即：歌德將一切不能同他安穩的生活狀態相匹配的事物拒之門外，哪怕是世界歷史進程中的關鍵性事件。一方面，歌德拒斥逐步興起的現代自然科學，不僅尚未意識到自然科學乃是“人類未來的基礎”，更不曾以“在這個新世界中為人類指明道路”為己任。②③⑤⑦⑧Karl Jaspers， Unsere Zukunft und Goethe“， Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufstze， Piper-Verlag， 1958， S. 40; S. 42; S. 49; S. 41; S. 51; S. 77. 另一方面，歌德對世界整體的接納與認可，導致他在面對個體悲劇之時必然顯得冷漠。雅斯貝爾斯批評道，歌德“拒絕偉大的悲劇形象離他太近”，“他看到也觸摸到那可怕的東西，但他離這些不可探究之物越近，他的語詞就越躊躇，最終躲入沉默”。②“在自我設限的空間中實現自我完滿”，這是歌德的生存哲學，但其代價是“把不可理解之物稱為不可理解，并將之擱置一旁”。③然而，倘若擺在面前的是第三帝國十二年的歷史深淵，為了內心的平和而不與之接觸，選擇扭頭不看，是否還具有歷史正當性，是否還能成為后世的榜樣？

盡管演講遭到激烈批評，但雅斯貝爾斯并未放棄自己的立場。1949年8月28日，他在巴塞爾大學做了題為《歌德的人性》（Goethes Menschlichkeit）的演講，再度重申了歌德的歷史性以及局限性：為了確保自身所處世界的穩固根基，歌德不愿承認在人性的全部可能性中竟存在著“極端之惡”（das radikale B se）。雅斯貝爾斯毫不留情地追問道：“難道歌德的作品真的具備這種性質，讓他能在最危難之際、在人性的邊界上發聲嗎？”Karl Jaspers， Goethes Menschlichkeit“， Rechenschaft und Ausblick Reden und Aufstze， Piper-Verlag， 1958， S. 5980， hier S. 64. 而在兩年前，他就已經回答了這一設問：“因為對世上痛苦、對惡人統治的控訴，要求驚恐地哭喊，而無法忍受與整個世界充滿愛意的相互理解?！雹菘梢哉f，褪去“狂飆突進”激情后的歌德，對和諧與秩序的追求讓他選擇棲身于一方熟悉的小天地中，從而自愿放棄了更為無序的廣闊世界，他所能理解的苦楚也只能停留在人性的界限之內。這也是席勒對歌德的批評：同樣面對尼德蘭獨立史的題材，當席勒在《唐·卡洛斯》（Don Carlos）中塑造波薩侯爵這位“人類的代表”并向菲利普二世要求“思想自由”之時，歌德卻讓他筆下的哀格蒙特在風雨欲來之際沉溺在與克萊欣的愛意之中。席勒指出，歌德的哀格蒙特雖是個愛國者，“卻不讓普遍的痛苦攪擾自己的快樂”Friedrich Schiller， ber Egmont， Trauerspiel von Goethe“， Theoretische Schriften， hg. von Rolf-Peter Janz， Deutscher Klassiker Verlag， 2008， S. 928.。這一論斷與雅斯貝爾斯在一個半世紀后的批評如出一轍：如何能夠指望這種拒斥痛苦的姿態在經歷了納粹統治的戰后德國成為文化革新的榜樣？在這個意義上，歌德絕非典范，而是在歷史上與心態上都必須摒棄的對象。今人必須去做歌德不愿嘗試的事，即“將目光投向深淵”⑦。在雅斯貝爾斯看來，人們雖然可以重讀歌德的作品并在其中尋找到慰藉和鼓舞，但最終“必須再度從中走出，踏入我們眼前的世界”⑧。

同樣對大規模的歌德紀念活動抱有深刻懷疑的，還有知名的日耳曼學者理夏德·阿勒文（Richard Alewyn）。阿勒文原是海德堡大學教授，但由于其祖母是猶太人而在1933年失去了工作，不得不流亡美國。當他于1949年5月接受科隆大學邀請返回德國任教時，卻因為無數的歌德慶典活動而感到無所適從，于是，阿勒文將自己在科隆的歌德講座的第一講定名為《歌德作為不在場證明》（Goethe als Alibi），以此批判不經反思的歌德崇拜，“就好像什么都沒有發生，或者就好像能夠借此抹去曾發生過的某些事一樣”Richard Alewyn， Goethe als Alibi“， In： Karl Robert Mandelkow， Goethe im Urteil seiner Kritiker， S. 333335， hier S. 334. 。的確，聚焦于“當前現實的要求”意味著打破歷史的延續性，一步跨越時代的鴻溝。在戰后德國重新追憶歌德，不僅是一種鄉愁，還暗含著略過歷史重負的危險，這讓阿勒文無法接受?！霸谖覀兒臀含斨g隔著布痕瓦爾德”——阿勒文這句振聾發聵又滿懷悲傷的名言揭示出德國人在戰后紀念歌德時必須直面的歷史創傷。人們無法通過簡單地將歌德孤立于德國政治歷史進程之外而人為地建構出兩條涇渭分明的德國文化傳統，也就是說，不能一邊崇敬歌德，一邊避談希特勒。阿勒文進一步指出：“只有歌德和希特勒，只有人性和獸性。至少對于今天這一代人而言，不存在兩個德國?！盧ichard Alewyn， Goethe als Alibi“， In： Karl Robert Mandelkow， Goethe im Urteil seiner Kritiker， S. 335. 因此，在紀念歌德之前必須先承認，德國歷史乃是一個不可分割的整體，其中既包含魏瑪古典，又包含納粹主義。歌德絕非集體罪責的不在場證明，更不可能成為歷史修正主義的護身符。

四、 歌德作為合題：托馬斯·曼的《歌德年（1949）致辭》

但是，善與惡、文明與野蠻在德國歷史中的共存并不意味著在戰后德國人們對歌德的紀念就喪失了其道德正當性。恰恰因為歌德的作品也是浮士德與梅菲斯特的統一，這位魏瑪古典文學的偉大代表才能夠成為統一的德國的象征。這正是托馬斯·曼在歌德二百周年誕辰之際所作的《歌德年（1949）致辭》（Ansprache im Goethe-Jahr 1949）中的核心觀點。在托馬斯·曼看來，歌德身上既有“神性”（etwas G ttliches）亦有“魔性”（etwas Dmonisches），而他筆下的世界也同樣充滿了復雜性。正如歌德在其杰作《伊菲革涅亞在陶里斯島》（Iphigenie auf Tauris）中所寫：“因為一個家族/不是一下子就生出半神或怪物/是一系列的善人與惡人/造就了世上的恐懼與歡樂?！备璧拢骸兑练聘锬鶃喸谔绽锼箥u》（《歌德文集》卷七），錢春綺、章鵬高、汪久祥譯，人民文學出版社，1999年，第268頁，譯文有改動。托馬斯·曼引用這幾行詩的用意，是在借血親相弒的阿伽門農家族來隱喻既出過詩人與哲人又有過判官與劊子手的德意志民族，強調無法簡單地對德國人做道德評判，更無法將德國一分為二。因此，他“不愿意和人一起做那種庸俗而乏味的區分，劃出一個‘惡的和一個‘善的德國，然后煽動地把這位尊貴的壽星奉為后者的代表”④⑤⑧Thomas Mann， Ansprache im Goethejahr 1949“， Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zw lf Essays und Reden zu Goethe， Fischer Taschenbuch Verlag， 1982， S. 312328， hier S. 323; S. 324; S. 324; S. 327.。歌德的作品在道德上存在模糊性，充滿著矛盾與對立，例如在《浮士德》中，“浮士德無止境的求索精神和梅菲斯特諷刺的虛無主義”④同時宣稱掌握了對真理的最高闡釋權，形成了一組難以切割的二重唱。而德國亦如是：如果說，貝歇強調歌德“人類作為人之整體”的觀念是為了替東德的社會共同體重構提供文化權威，那么在托馬斯·曼那里，這一觀念則象征著德國歷史在道德多義性背后的統一。半神與怪物同屬于一個家族，善人與惡人同屬于一個國度，正如浮士德與梅菲斯特同出于一位作者之手。

然而，這并不意味著歌德會秉持著一種道德相對主義，無差別地接受善與惡的并行。根據托馬斯·曼的解讀，歌德之偉大不僅在于其始終能夠感知到善中之惡，借助“純粹的洞察”發現“人類生活根本性的悲劇性”⑤，更重要的是，他總是以“善的德國”（Das gute Deutschland）促成惡的轉化。的確，浮士德與梅菲斯特的較量，并不以前者向后者出讓靈魂而結束，而是一如上帝在《天堂序曲》中已預兆過的，浮士德“在黑暗的沖動中，也會覺悟到正確的道路”⑦歌德：《浮士德》（《歌德文集》卷一），綠原譯，人民文學出版社，1999年，第10頁;第35頁。;或如梅菲斯特自己所言，他所代表的力量“總想作惡，卻總行了善”⑦。這是神正論的邏輯：歧路亦是通往正道的坦途，始終不會脫離預設的道德框架。正因如此，托馬斯·曼指出，歌德將浮士德與梅菲斯特的契約建立在了“一種能夠將地府轉變為純粹人性的對生命的徹底投入”⑧之上，在毫無保留地迎向生活的過程中，歌德以人性之整體為標尺，統攝了善惡。托馬斯·曼引用《浮士德》第一部中《書齋》一幕，把浮士德希冀將自身之小我擴展至宇宙之大我的欲求闡釋為人道主義的普遍共情：“在我的胸中積累全人類的福禍，將我的小我擴展為全人類的大我。”Thomas Mann， Ansprache im Goethejahr 1949“， Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zw lf Essays und Reden zu Goethe， Fischer Taschenbuch Verlag， 1982， S. 327;歌德：《浮士德》（《歌德文集》卷一），綠原譯，人民文學出版社，1999年，第46頁。當然，托馬斯·曼不是經過嚴格訓練的文學研究者，他刻意少引了浮士德充滿悲劇宿命論的最后一句：“最后像這個大我一樣一敗涂地?！痹谕旭R斯·曼看來，正是這種超越個體局限的擴展讓歌德“不僅成為他的民族，更是整個人類的榜樣與完善者”。②③Thomas Mann， Ansprache im Goethejahr 1949“， Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zw lf Essays und Reden zu Goethe， Fischer Taschenbuch Verlag， 1982， S. 328; S. 323， S. 327; S. 319. 由此，歌德便象征著真正的合題：他不僅以其“偉大的德意志性”統一了善與惡的雙重德國，更在創作中實現了“德意志民族性”與“地中海歐洲性”的調和②。托馬斯·曼所期待的是一個統一的德國，是一個歐洲的德國。而他自己也以演講踐行著德國統一的愿景。眾所周知，托馬斯·曼先于1949年7月25日在法蘭克福保羅教堂，后又于同年8月1日在魏瑪的德意志民族劇院做了同一場《歌德年（1949）致辭》的演講?？梢哉f，他是在為整個德國講述著代表整個德國的歌德：“我不認得什么占領區。我訪問的是德國，是完整的德國，而不是占領區。若不是一個獨立的作家，一個如我所言以自由的、未遭占領國染指的德意志語言為故鄉的作家，還有誰能擔保和象征德國的統一？”③這樣一位作家，既是歌德，又是托馬斯·曼：他跨越東西邊界，在語言的基底上以歌德為媒介重塑了一個在文化傳承上的統一德國。

五、 總結：文化紀念的歷史隱憂與政治功用

盧卡契曾在文集《歌德與他的時代》（Goethe und seine Zeit）的序言中問道：“魏瑪文化在何種意義上還能為今天的德國指明方向？”Georg Lukács， Goethe und seine Zeit， Aufbau-Verlag， 1953， S. 8.作為回答，本文試圖說明，在處于“零點時刻”的德國，歌德紀念活動主要有三方面功用：其一是將歌德看作“未被法西斯主義摧毀的真正德意志認同”的代表Maximilian Nutz， Restauration und Zukunft des Humanen. Zur westdeutschen Goethe-Rezeption von 1945 bis 1949“， In： Karl Richter und J rg Sch nert （hg.）， Klassik und Moderne. Die Weimarewr Klassik als historisches Ereignis und Herausforderung im kulturgeschichtlichen Prozess， J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung， 1983， S. 457.，通過回溯魏瑪古典文學構建“另一個德國”，意圖重新尋回在納粹統治下被有意遮蔽的人文傳統，并借此確立戰后政治革新的文化源泉;其二是突出歌德在參與社會實踐層面的榜樣價值，推崇他的現實關懷，援引他以“當前現實的要求”為己任的呼吁，把歌德刻畫為社會政治革新的先驅;其三則是強調歌德作品的復雜性與多義性，通過訴諸人性整體中的多重可能，肯定歌德的典范作用，并將歌德的人格與作品闡釋為德國歷史不同面相的合題，進而使歌德成為德國統一的象征。但無論是何種解讀，都會面臨類似的詰問：一個已成過往的世界何以在情勢早已大不相同的今天仍具有當下性與時效性？如何能克服十二年納粹統治的陰影，紀念本就不愿往深淵多投一瞥的歌德？

更重要的是，1949年的種種歌德慶典活動，或將魏瑪古典文學視為德國歷史的校正，或將歌德及其作品奉為社會實踐的圭臬，事實上都揭示出德國知識分子一種根深蒂固的思維定式，即文化是更純粹、更高雅的政治。德國社會學家沃爾夫·勒佩尼斯在其經典著作《文化與政治》（Kultur und Politik）中，指出了這種特殊的“德國心態”，即“不僅將文化視為政治的替代品，更將之奉為更好的政治”Wolf Lepenies， Kultur und Politik. Deutsche Geschichten， Carl Hanser Verlag， 2006， S. 29. 該書雖已有漢譯，但參照的是修改標題并有相當刪減的英譯版，中譯版參見勒佩尼斯：《德國歷史中的文化誘惑》，劉春芳、高新華譯，譯林出版社，2010年。。無論是邁內克建立“歌德社團”的倡議，還是貝歇將歌德視為德國人的“解放者”與東德社會架構的指路人，事實上均遵循著以文化升華政治的慣性邏輯，仿佛離開了歌德就無法實現德國的道德重建。但在勒佩尼斯看來，這是一條走不通的道路。“為了治愈它給歐洲造成的文化斷裂，德國必須放棄最具德國特色的意識形態，即文化能夠成為政治補償的幻想。”Wolf Lepenies， Kultur und Politik. Deutsche Geschichten， Carl Hanser Verlag， 2006， S. 110.

之所以如此，是因為若以文化指導政治乃至取代政治，就有可能在美學判斷中割裂政治與道德。瑞士戲劇家馬克斯·弗里施（Max Frisch）就曾在日記中對此做過分析：那些“懷著思想與激情熱烈地談論著巴赫、亨德爾、莫扎特、貝多芬、布魯克納的專家，一轉身就能作為劊子手登場，兩個角色由同一人飾演。就讓我們把這類人的特征稱為‘審美文化”Max Frisch， Tagebuch 1946—1949， Suhrkamp Verlag， 1985， S. 326.。正是因為藝術的道德中立，才無法作為規范性的政治原則指導實踐：由于“藝術自律”（Kunstautonomie）的原則意味著擺脫一切外在強制限定，尤其是道德規訓，從而創造不受制約的獨立空間，故而文化與政治的界限一旦模糊，就有混淆最基本的價值判斷的風險——即便不以“美”的名義顛倒道德秩序，至少也可能導向一種與己無涉的漠然姿態?？梢哉f，從文化政治角度來看，1949年的歌德慶典實際上起到的是淡化道德邊界的功能。

從某種意義上看，面對歷史創傷而選擇懷念經典文學，當然是希冀借延續文化自信來保存岌岌可危的民族自我認同，但其背后隱含著去歷史化、去語境化的訴求。這是以文化代政治的另一重隱憂，即對過往與現實的選擇性接受。在這一問題上，就連歌德也無法獨善其身。托馬斯·曼在他的致辭中指出了“歌德的自私”，即“把一切會使人攪擾、給人損害、令人困惑的事物擋在他的個性之外”Thomas Mann， Ansprache im Goethejahr 1949“， Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zw lf Essays und Reden zu Goethe， Fischer Taschenbuch Verlag， 1982， S. 323.。而雅斯貝爾斯則在批判了歌德拒絕直面悲劇的道德冷淡后，認為歌德雖是典例，但不能為人效仿：因為模仿他的生活態度，將視野限定于自身，將對生活的坦誠和對藝術的包容理解為一種無原則性，勢必會造成一種危險。他進而指出，從完善個體的教育理想到“以自我為中心地拒斥世界”，從在文學中重塑生活經驗到“審美的無約束性”，從投身偉大的時刻到“毫無責任感地隨波逐流地生活”，都只有一步之遙，而“歌德之后的德意志教育之不幸，就在于走上了這條道路”。Karl Jaspers， Unsere Zukunft und Goethe“， Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufstze， Piper-Verlag， 1958， S. 51.

那么，這是否意味著文學尤其是以歌德為代表的魏瑪古典文學在德國的浩劫后就全然無用了呢？值得注意的是，1949年的種種紀念活動，都將作為個人的歌德而非其創作擺在了核心位置。但倘若翻閱歌德在魏瑪古典時期的作品，就會發現他并非對社會與他者的悲劇無動于衷，而是試圖用文學塑造在現實世界缺位的人道主義。事實上，歌德曾隨同魏瑪公爵卡爾·奧古斯特參與過第一次反法同盟的戰爭，曾目睹法軍于1794年秋進占萊茵河畔的科隆與波恩后無數德國人不得不背井離鄉地逃難或是因為政見不同而交惡的情形。于是，他在作于1795年的《德國流亡者的談話》（Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten）一文中，講述了一個本因觀念相左而即將分崩離析的家庭借助文學敘述的形式重新找回相互理解的故事：女主人男爵夫人要求避談一切政治話題，提議家人們輪流講述“遠方的國度”“新舊歷史”“優美而雅致的詩歌”“不帶偏見的哲學研究”，以及在日常郊游中發現的一草一木、一鳥一蟲，以期在敘事中踐行“交際寬容”（gesellige Schonung）的理念，以文學為契機，重建在政治話語沖突中破裂的家庭與社會共同體。Johann Wolfgang von Goethe， Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten“， Smtliche Werke， Abt. 1， Bd. 8， hg. von Waltraud Wieth lter， Deutscher Klassiker Verlag， 1994， S. 1009f.而在作于1797年的敘事詩《赫爾曼和多羅泰》（Hermann und Dorothea）中，歌德同樣描繪了自萊茵河西岸向東逃難的“那些善良的/難民的慘況”⑥歌德：《赫爾曼和多羅泰》（《歌德文集》卷九），錢春綺譯，人民文學出版社，1999年，第107頁;第161頁。。在這首長詩中，歌德不僅描繪了法國大革命所導致的無序與暴行，更勾勒了一個亂世中人人同舟共濟的烏托邦：人們看到“為了救城市之災，/冤家們互相和解;也看到朋友、父母、/子女之愛，竟做出不可能之事”⑥。赫爾曼為難民義務提供衣物與飲食，而多羅泰也曾只身抵御過法軍士兵的襲擾，種種義舉彰顯出災禍中留存的“善的德國”的光輝?？梢?，在山河行將破碎之時，歌德的詩歌所描繪的正是現實世界所缺少的理解、互助與人性關懷。因而文學不僅是對政治的補足，更是對實踐的期望。以扎根于現實的文學作為樣板，要求補上這處空白，正是歌德及其作品在“零點時刻”所具備的最重要的現實意義。

盡管與戰后德國相去一個半世紀，但魏瑪古典文學的現實意義并不會因此減弱。博伊特勒在1945年的講演中曾指出：“詩人的國度是語詞，而語詞與歌謠是永恒的。”Ernst Beutler， Besinnung“， Essays um Goethe， Insel Verlag， 1995， S. 906.恰恰是沒有物質形態的文學作品能夠抵御住時間的沖刷，不必經歷歷史之鏡的折射，因而能夠保留下最為純粹的形式，并由此成為后世革新的參照。在《審美教育書簡》中，弗里德里?！は站凸蠢樟宋膶W，尤其是即將被歷史洪流吞沒的文學所具有的超越時間的典范性：“人喪失了他的尊嚴，藝術把它拯救，并保存在偉大的石刻中;真理在幻象中繼續存在，原型從仿制品中又恢復原狀。”席勒：《席勒經典美學文論》，范大燦等譯，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第248頁。的確，正是以席勒和歌德為代表的魏瑪古典文學保存了人文主義與世界主義的文化傳統，為重塑開放而自由的德意志文化提供了思想淵源。文學與藝術保留了被政治歷史遮蔽的人性價值，將之沉淀為滋養后世的精神之源，這就是我們應當一再閱讀經典的緣由。盡管以文化改良乃至取代政治常被視為一種特殊的、易引發負面效應的“德意志意識形態”，但在山河破碎之時，政治重建卻必須依賴文化的根基。從某種意義上說，正是文學理想對政治的治愈功能，使得魏瑪古典文學有理由成為今天德國立國的文化與價值基礎。正如聯邦德國首任總統特奧多爾·豪斯（Theodor Heuss）于1949年9月12日在波恩的就職演講中所言：“我是否能將時間與地點的巧合視為象征：我們在今年（1949）慶祝歌德200周年誕辰，而我們現在正身處貝多芬的故鄉？……我們能夠感受到：在這兩位生在德意志祖國大地上的大人物身上形成了世界價值。我們既自豪又謙虛地站在這些價值跟前，希冀它們能在時代的破碎中為我們象征著堅定與慰藉?！盩heodor Heuss， Rede nach der Wahl zum Bundesprsidenten vor Bundestag， Bundesrat und Bundesversammlung 1949“， In： Ralf Dahrendorf und Martin Vogt （hg.）， Theodor Heuss. Politiker und Publizist， Rainer Wunderlich Verlag， 1984， S. 375380， hier S. 380.

The Literature of Weimar Classicism in the Debris of the Nation： On

the Commemorations of Goethes Birth in 1949 from the Perspective

of the Dialectic between Literature and Politics

MAO Mingchao

School of Foreign Languages， Peking University， Beijing 100871， China

The bicentennial commemoration of Goethes birth in post-war Germany in 1949 revealed the complex relationship between literature and politics at the “zero hour”： the literature of Weimar Classicism was treated as the cultural foundation for political revival， but a merely contemporary interpretation of the literary tradition bears the potential risk of neglecting historical reflection. Goethes images in East and West Germany were given different contexts and understandings. Mayer， Lukács and Becher emphasized Goethes role as guidance for social practice， whereas Jaspers and Alewyn questioned the historical legitimacy of such commemorations. But for Thomas Mann， Goethe was a synthesis that symbolizes the unification of Germany. As different as their conceptions may be， they all demonstrate the German thinking of substituting politics by culture. However， the literature of Weimar Classicism itself contains the very idea of humanitarianism， which transcends time and thus embodies the true value of literature in the political reconstruction of post-war Germany.

Goethe; Weimar Classicism; “zero hour”; cultural remembrance; literature and politics