王陽明與湛若水的“心學”比較

孟曌楠

在明代儒學的發(fā)展中，王陽明無疑是影響力最為顯著的一個儒者，同時期的湛若水為其同輩友人，正德元年，二人一見定交;湛若水四十五歲，與之“相與訂終身共學之盟”，此后二人也多有書信、著作往來，互論儒釋之道、論“格物”。二人雖一生為友，但學說不同，以至二人常被比較。嘉靖十一年，御史不滿湛若水高位，論其“強致生徒，勉從道學，教人隨處體認天理，處己素行，未合人心……乃無用道學也”，他對比王、湛二人，認為王陽明至少戰(zhàn)功赫赫，從功績上可一分高下，實則對二人學術(shù)皆有貶斥，當時的政治環(huán)境，除官統(tǒng)程朱學說外，其余皆是異端，甚至王陽明死后，世宗仍定陽明學為邪說，命以“學禁”。萬歷十三年，即陽明卒后五十五年，他獲從祀孔廟，稱“先儒陳子”，象征得到了官方的認可。二人學說在明代都有一定的影響力，同為“心學”，體察其觀點言論，可看出在心學之下，二人依舊據(jù)理力爭，在“格物”“知行”和“良知”等方面有著巨大的差別。

一、“格物”分歧之始

湛若水與王陽明同屬“心學”儒者，而官方以程朱理學為正統(tǒng)，朱子校訂“四書”，成為儒家經(jīng)典書目，并作《四書集注》，王、湛各為古本作解，這兩家的分歧便始于對《大學》“格物”的不同理解。王陽明否定朱子對于《大學》的詮釋，對立于朱子的“及物窮理”之說，從《大學古本》闡發(fā)新意，重新詮釋，主要從“三綱領(lǐng)”“八條目”等概念中提煉出一己學說的核心觀念，挑戰(zhàn)官方認可的理學經(jīng)典。王陽明的“格物”全然不同于朱子，他認為“格物”即是誠意，視、聽、言、動便是物，心的本體純凈澄澈，存良知，而私欲就是心體的障礙，一般人皆有私欲，所以需要以“誠意”的工夫致知，即“格物”致知，使心顯現(xiàn)出本來的面貌，也就是“恢復(fù)良知本體之正”。

湛若水與王陽明的“格物”之爭持續(xù)多年，甘泉所撰論學書《答陽明（王都憲）論格物》就針對王陽明的“格物”列舉四不可，批評王陽明將格物解為“正念頭”的釋義，并以自己可采的五條論據(jù)回擊，他對陽明四方面的不以為然，整體架構(gòu)就在《大學》三條目、八條目之中。首先，從文字的訓詁切入，他以古代圣賢之論比照陽明觀點，其“正念頭”與《大學》八條目中的“正心”重復(fù)，“誠意”和“物”既然都為“念頭之發(fā)”，“正念頭”在文意上就將“正”字作兩次，語義重復(fù)。陽明在闡述時沒有考慮到最基本的語義問題嗎？王陽明把《大學》的格物、致知、誠意、正心作為工夫的不同環(huán)節(jié)，它們由微至著、層層推進，將格物作為“至物”，就會陷入“程朱理學格物論的窠臼”，因而“正念頭”并沒有所謂重復(fù)之說。繼而湛若水又從文意、文章結(jié)構(gòu)來談，知止能得、修身格致的觀點相駁斥，對陽明“正念頭”的“正”存疑，認為他與釋、老、楊、墨、伊尹等人一樣，都是自以為正，最后用經(jīng)典的權(quán)威來證明，圣人皆是知行合一，而王陽明講的“正念頭”，沒有“學問思辨篤行”，非知行并進，同條共貫，“抹殺了儒學傳統(tǒng)中的種種‘學問之功”。由此辯論中可見，王陽明的“格物”即“正念頭”，也可以理解為“致良知”，而湛若水的“格物”就是“天理體認”，二人的格物之辯始終未能改變對方的看法，這也是其學術(shù)主要主張“致良知”與“隨處體認天理”差異的根源。

二、知行問題的遞進

湛若水在“格物”“知行并進”等工夫上把握“中正”與“全體”，統(tǒng)一于宗旨“隨處體認天理”之下，而王陽明自龍場悟道后立新說“知行合一”，“格物之功只在身心上做”，通過“知行合一”才能真正“格物致知”。二人在“格物”概念上的辯論已經(jīng)涉及知行問題的工夫，湛若水認為王陽明的“正念頭”無法做到“知行并進”，將知、行分裂，只取其一，為不“知”的“行”，提倡以格物兼知行，其于自古圣訓“學問思辨篤行”也，“精一”也，“博約”也，“學古”“好古”“信古”也，“修德講學”也，“默識”“學不厭”也，“尊德性”“道問學”也，“始終條理”也，“知言養(yǎng)氣”也，千圣千賢之教，為不謬，五也。

湛若水以《中庸》思想為基礎(chǔ)，遞進發(fā)展，達到“知行并進，同條共貫”，以古代圣賢舊說為依據(jù)，把“格物”訓為“兼知行”，“知行并進”闡發(fā)了“知行合一”論。刨除二人在“格物”的針鋒相對，從知行問題著手，王陽明的“知行合一”是對湛若水的“知行并進”的一個提升，全面系統(tǒng)地論述了“‘知行合一論”。王批評朱子的“先知后行”，知行拆分，先分析以知，再合以行，“知”的過程太過漫長，易受其他因素影響，這個“知”也就不完整，何時達到真知更是一個難以判斷的尺度，行便了了無期。而一念發(fā)動，即是行，這是王陽明的終極知行觀，他認為邪念本就沒有行，念為正念，不是做了讓他人看見才是知行，心里一動念，已然是行。要徹底使這種念頭不潛伏在胸中，才是他所真正倡導(dǎo)的，所謂“知是行的主意，行是知的工夫;知是行之始，行是知之成”，知行的本體就是良知，如若真有人知理，卻反其道而行之，這便不是真知，而是未知狀態(tài)，被私欲蒙蔽，自然“知”而不行，所以可看出王學的重點便在于“行”，知而不行便是不知。甘泉與陽明的“知行”可從二人立言宗旨看出差異，陽明的即知即行速度非常迅速，知行合一具有一定威力，只要心認為是對的，良知有所感，就立刻去做。而甘泉較為緩慢，知行相互依存、相互促進，還應(yīng)有知行并進的工夫，做的時候還要多思考一層“學問思辨篤行”，懂得物的道理，肯定行為是對的再去行動，自然同王陽明的“自行合一”在過程、速度上顯現(xiàn)出差別。

三、“隨處體認天理”與“致良知”

湛、王兩家學派宗旨為“隨處體認天理”和“致良知”，上文所提“格物”“知行”皆為此服務(wù)，生發(fā)出二人學術(shù)的立基之言。二人在各自的學術(shù)范圍都提出了不同的定義，相比較而言，“體認天理”一說宋儒早已有之，湛若水的“隨處”便是他對前人儒學的繼承與發(fā)展;而王陽明以驚世之言，創(chuàng)立新說，影響自然非同凡響。觀之理論本身也有說“隨處體認”就是“致”，“天理”就是“良知”，看似這兩派宗旨沒有不同，但黃宗羲和他們都認為完全不一，這里同前文的“知行”是相同的，“致良知”與“隨處體認天理”的速度、后果也都不一樣，黃宗羲認為“體認”只能體認“未發(fā)之中”，但湛若水認為體認可以“未發(fā)之中”，也能“已發(fā)之和”，認為“天理”不僅是良知、良能，重點是要去認識它，隨處體認它，這個過程同“即知即行”相比速度自然有差。

（一）甘泉的“隨處體認天理”

湛若水“將《大學》的格物、《中庸》的慎獨、《論語》的求仁、《孟子》的擴充四端與反求本心等觀念，收攝到自己的‘隨處體認天理宗旨之中”，吸收程朱理學、陸王心學，其敬始敬終的觀念同宋儒一致，唯一的區(qū)別便在于“心”，也將“隨處體認天理”同“敬”的“自然”心之本體相連接，“隨處體認天理”就是要以“敬”的狀態(tài)來完成，而“敬”就是“主一”，即隨處隨時體認物理。隨處包括隨時、隨地，具備“時”的概念，涵括時間、空間，為了保證心中的本體（天理），便要“體認”，人的習氣會蒙蔽本心，“體認”可“破其愚，去其蔽，警發(fā)其良知良能者耳”，重現(xiàn)心本體的光明。湛若水認為要隨時隨地從事、物上體認天理，強調(diào)人們“即事即物地去格物”，而不能“僅局限于吾心之求”，僅“求守于心”，而不去“切實地進行學問、思辨、篤行”，會“走入認識的歧途，流入佛老空虛”，這便同陽明心學全然不同了，“隨處體認天理”因而“包含了體認外物，承認了外物的客觀性，突破了心一元論的哲學體系，從而彰顯出與王陽明心學的區(qū)別”，王陽明也認為此有漏病，“隨處體認天理為求之于外，是終不可強之使合也”，認為湛若水的體認是求諸于外，而不是內(nèi)部。

（二）王陽明的“致良知”

王陽明的政治軍事活動與他的學術(shù)思想的形成有密切關(guān)系，他認為“政治動蕩、經(jīng)濟衰落是由于道德淪喪所致;道德淪喪是由于學術(shù)不明所致;學術(shù)不明是由于朱學流弊所致”，因此他要“倡明圣學”，“正人心，息邪說”，“而后天下可得治”，從攻訐朱學開始，另辟蹊徑，尋找出路。其實陽明并不是特立異說，刻意尋求不同，在他自身的理論中其實也可以看出他心所想，以下語錄的條目，皆與圣人做法相左，是為求心安，不拘泥于古，也是自己對“致良知”的踐行：

夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而與師，豈武之前已有不葬而與師者為之準則，故武得以考之何典、問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？

舜、武王皆不依古制，并無先例告訴他們可以這樣做，但他們依心里的良知不得已為之，照先例即是不孝不忠的做法，他們致良知的知行，也于后世證明了正確性，舜、武王皆為孝忠之士。王陽明創(chuàng)“致良知”“知行合一”，也是本心認為宋儒的學說有誤，因而即知即行，提出“致良知”的新學說。這“良知”便是心中的規(guī)矩，靠良知決定事物，捫心自問心中自在的道理，便可立刻去做。王陽明認為良知是天生的，只要調(diào)動它，毫不掩飾地做出來，知道做錯馬上改正，“良知”即獨知（獨處所知），這與“戒慎恐懼”相同，內(nèi)心的本體沒人看見，只有自己看見，自己即為良知，而知后行動，就是致良知，即“謹獨即是致良知”。“良知”時常存在，為人之本體，“雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存”，實際上“致良知”就是“知行合一”的進階概念，其內(nèi)涵都具有“循理”的相同含義，致良知的實功就是去克服意念間的毛病，“致良知”的工夫上，王陽明同湛若水的講法也有著鮮明的對立：

學者往往說“勿忘勿助”，工夫甚難，“才著意便是助，才不著意便是忘”。

問之云：“忘是忘個什么？助是助個什么？”其人默然無對。因與說：“我此間講學，卻只說個‘必有事焉，不說‘勿忘勿助。”

湛若水認為“勿忘勿助之間，只是中正處也”，“勿忘勿助”也可等同于不間斷的“敬”，即敬始敬終，也可以說是“主一”，是一種不要助長的狀態(tài)，心中須無有一物，才可稱“一”，在“勿忘勿助之間”，既有學問思辨的工夫，也要主一無事，不向別處走，都是一時的事情，同“勿忘勿助”不可分開，共同訴求便是“存天理”，這也是對其師陳白沙的繼承—勿忘勿助，歸于自得。他無法贊同陽明的“必有事焉”，針鋒相對：“近乃聞不用勿忘勿助之說，將孰見之、孰存之乎？是無欛柄頭腦，學問者不可不知。”直指陽明學說為無頭欛柄之學。王陽明只說一個“必有事焉”，心無旁騖，一心一意去“致良知”，便自然會做好，而“勿忘勿助”只在行時發(fā)揮作用，是一個調(diào)節(jié)的工具，本身就是“知行合一”的一體，“忘”了即警覺，“助”了就提醒自己，工夫若是一直不間斷、持續(xù)，“時時去集義”，則不需要“勿忘勿助”。若以“主一”來相區(qū)分，陽明就認為“主一”的“一”是天理，心就是要去致天理。

實際上，無論是“格物”“知行”，還是“隨處體認天理”和“致良知”，王陽明和湛若水觀念的差異均可整合觀之，由“格物”觀念的根本不同，以至大觀念強調(diào)的側(cè)重面也不一樣，他們對“知行”不可分割、結(jié)合的倡導(dǎo)是相同的，是工夫的做法、方式又不一致，“正念頭”“知行合一”“致良知”的“必有事焉”……一切表現(xiàn)出來的特點就是王學的快速，不會在“知”上浪費時間，本心就有良知，何須在先知再行？這種可以普及至普通大眾的觀念，雖因地制宜，但對后代的影響力毋庸置疑。湛若水更多依存宋儒觀點，立言于古，對王陽明的辯難從多方面切入，如對于“格物”的文字訓詁，便有不合理之處，有種過于苛責之感，他倡導(dǎo)的行前先確保正確、勿忘勿助，同程朱等前人的學說一樣，少見創(chuàng)新。黃宗羲也在《甘泉學案·序》中評道：“王、湛兩家，各立宗旨，湛氏門人，雖不及王氏之盛，然當時學于湛者，或卒業(yè)于王，學于王者，或卒業(yè)于湛，亦猶朱、陸之門下，遞相出入也。其后源遠流長，王氏之外，名湛氏學者，至今不絕，即未必仍其宗旨，而淵源不可沒也。”無論怎樣，二人學說均在當時影響深遠，二人針對彼此學問的辯論實為明代儒學史上很有價值的研究材料。