從靜態到動態的先天形式

張健

摘 要：卡西爾不僅是西方20世紀上半葉重要的文化哲學家，也是重要的科學哲學家之一。在自然科學范圍內，他通過吸收現代數理邏輯思想，在自覺運用功能論與批判哲學先驗方法的基礎上，對康德原本靜態的先天綜合學說進行了發展和推進，提出了動態的先天形式思想。卡西爾還把康德哲學建構論原則推廣到人類文化活動領域，認為文化形式具有對于經驗的賦義作用，從而擴展了康德的認識論。對卡西爾與康德有關思想差異的比較和分析有助于人們對先驗哲學的理解以及卡西爾哲學內在邏輯的把握。

關鍵詞：卡西爾;認識論;先天形式;功能統一性;文化形式

中圖分類號：B0? ?文獻標志碼：A? ?文章編號：1002-2589（2022）01-0040-04

德國哲學家卡西爾（Ernst Cassirer）可以說是在20世紀上半葉具有承前啟后作用的思想家之一。伴隨國內20世紀80到90年代的人文精神思潮，以《人論》《人文科學的邏輯》和《神話思維》等譯著出版為標志，學界曾有過一段卡西爾思想研究的熱潮，卡西爾因而也主要以文化哲學家的身份而為人所熟知。但卡西爾在進入文化哲學領域之前，也是一位對科學哲學問題富于創見的哲學家。例如他在《近代哲學和科學中的認識問題》《實體與功能》以及《從認識論角度看愛因斯坦的相對論》等著作中對科學認識論和科學史問題的深入討論都是極有啟發性的，維也納學派的代表人物卡爾納普就曾受到卡西爾的影響。而正是看到卡西爾對科學哲學與文化哲學都產生了相當影響，及其符號形式的哲學體系所表現出的廣泛綜合性，弗里德曼（Michael Friedman）稱贊卡西爾是“二十世紀中能夠嚴肅地理解精確科學內部演變以及解決當時文化科學之混亂的唯一思想家”[1]141。不過由于歷史的原因，卡西爾哲學在康德以來的認識論轉變中的積極作用卻被低估了。

而近來隨著弗里德曼《分道而行》一書的影響，學界對卡西爾思想再度產生了廣泛關注，一些學者開始呼吁應當注意卡西爾哲學的重要理論價值。例如2014年6月在美國密爾沃基（Milwaukee）的馬凱特大學（Marquette University），由盧夫特（Sebastian Luft）等學者組織了多位卡西爾研究學者參與的學術會議。這次會議試圖重新評估卡西爾思想對當代哲學的重要性，同時，也證明了卡西爾思想的持久生命力。關于卡西爾思想的眾多研究，多圍繞其科學哲學和文化哲學思想展開，前者對卡西爾的“相對的先天形式”思想討論較多，這些討論通常與對科學革命問題的反思，以及實在論和反實在論問題聯系起來。卡西爾專家法拉利（Massimo Ferrari）認為卡西爾在《實體與功能》中樹立起了功能統一性的新范式，不僅是批判哲學立場的經典著作，也是當代科學哲學中富有成果的討論[2]261-284。還有一些學者更為關注卡西爾的文化哲學思想，卡西爾將文化形式視為人類經驗建構的條件，從而擴大了認識論的研究范圍，試圖借此克服科學和人文思維之間的分裂與對立。

一、康德哲學中的先天形式思想

康德批判哲學的突出貢獻在于發現了知識中普遍的形式及其功能，這些形式并不是通過經驗和歸納概括獲得的，而感性材料只有通過這些來自主體的形式的組織和整理才得以成為可理解的經驗，可以說是形式建構了人們的經驗世界。康德的形式思想是其長期思考的成果，早在《論感性世界與理知世界的形式和原則》一文中就已經有了先天形式決定人對世界的認識這樣的觀點，而只有到了第一批判中，康德才把先天綜合判斷與先天形式之間的具體關系闡釋清楚。他認為人作為有限的存在者，在其認識能力之中固有的先天認識機制決定了人類經驗的形式方面，人們才能根據這些先天形式獲得相應的先天綜合判斷。康德還試圖從牛頓力學理論及歐式幾何學中推演出相應先天形式，進而例證這些形式在經驗對象上的運用。

以康德的設想，先驗感性論是要回答純粹數學何以可能的問題，回答純粹自然科學何以可能的任務則在先驗分析論中來完成，而先驗辯證論則是要回答形而上學何以作為人的自然傾向的問題。我們在第一批判中可以看到相應的論證結構，即將先驗要素論分成先驗感性論與先驗邏輯論，前者即是討論如何通過作為純直觀的時間和空間來賦予算術和幾何學以先天規定性。而先驗邏輯論又分成先驗分析論與先驗辯證論，在前者中康德處理的是第一批判中最難的問題，即作為“理知的表象”的“純粹知性的概念”如何取決于人們內在的行動，又可能與對象先天地一致[3]34。在先驗辯證論中，康德則通過討論純粹理性的二律背反問題，來進一步否定傳統本體論形而上學，并討論了理念的調節性運用，即理念只是理性用來反思和整理知性內容的準則，起著引導經驗更大程度統一性的作用。

在《自然科學的形而上學基礎》中，康德在牛頓定律（慣性定律、力與加速度成正比以及作用力與反作用力相等定律）的基礎上形成了他的“經驗的類比”。最終空間與時間作為純粹直觀的形式，與知性原理一起形成了具有規定性的客觀時空結構，構成了牛頓物理學的基礎。可以看到康德設定了人類經驗活動的一系列相對過程。感官刺激產生了感性的質料，而主體則提供了感性的形式。感性直觀又是知性的質料，而知性的形式也是來源自主體。知性材料即經驗判斷又進一步成為理性的質料，理性根據先天的原則來整理知性材料，從而擴展知識的范圍。而感性與知性的斷然區分在康德這里具有特別的意義，一方面他想要確證牛頓物理學的絕對時空觀;而另一方面只有借助作為純直觀形式的時間，康德才能完成他的先驗演繹，即通過不同的時間圖型來實現知性概念的具體運用。這導致的后果就是康德對直觀空間、物理空間和形式空間的混淆和模糊。按照卡爾納普的觀點，幾何學研究的是形式空間，即純粹的形式系統或關系結構，物理學討論的則是物理空間，直觀空間應該是心理學家研究的對象。而康德的時間學說也有類似問題，譬如知覺時間與物理時間之間的模糊。

對此卡西爾按照馬堡學派的觀點自覺修正了康德關于感性與知性的二元論觀點，他認為這種二元論是康德前批判時期思想的殘留物。而卡西爾則把空間和時間都視為知性“生產性的綜合”，“空間和時間的純直觀，就像純粹知性概念一樣，只是綜合統一功能的基本形式的不同顯示和表現”[1]83。當然康德的感性學說無疑是對當時經驗論的重要修正，感性并非是完全被動地接受，而其積極作用在于能夠提供一種形式，將感覺材料組織和整理為有結構、可被把握的感性直觀。

二、動態的先天形式與功能統一性

卡西爾首先在邏輯學和數學問題上跨出了一大步。他認為正是數學的作用使得科學脫離了單純的經驗描述，使現象世界成為理智可把握的對象。隨著數學的發展，人類所能認識的領域才能有所擴展，因而卡西爾一直積極地接受來自數學中的新成果。這也使卡西爾并不把先天綜合判斷視為康德意義上的必然真理，而只視之為構成任何科學事實的必要條件。因而對于20世紀初哲學內部對于數學和物理學真理基礎的爭論，例如集合論、潛無窮和實無窮等問題，卡西爾并沒有接受上的困難。他認為數學只是符號系統，并不涉及存在論的問題。因此新類型數學的發明只是為人的知性帶來了新的工具，只要能夠使得知識領域擴大又不致混亂就應當接受。這使得卡西爾接受了當時的關系邏輯思想，他把關系視為新的先天形式，并具有構成認識對象的作用，而“基本關系和結構”就成為科學的可能性條件。這也導致卡西爾的立場與卡爾納普和邏輯經驗主義更為接近，離開了馬堡學派的立場。

通過現代關系邏輯，卡西爾不僅確立了數學在科學中的有效性，也批判了知識“摹本論”與傳統的“實體”觀念。他認為科學理論并沒有提供現象變化背后的事物的相應“摹本”，而只是提供了形式化的符號系統，通過“歸并”與“協調”的關系來表述存在于現象自身中的普遍規律性關系，例如牛頓力學綜合了開普勒運動天文學和伽利略力學。于是卡西爾獲得了他的“功能”（函數）先于“實體”的觀點，卡西爾認為物理學中的實在是借由符號中介化的對象，作為整體的是量和度量間的依賴關系而非事物本身的性質。因而卡西爾功能論思想是一種屬于真理融貫論的符號中介理論。卡西爾曾說：“科學放棄了它力圖‘直接地’把握實在并與實在相溝通的抱負和要求。科學認識到，它所能做到的唯一對象化現在是且永遠只是中介化。”[4]76

由于現代數理邏輯取代了傳統形式邏輯，康德的范疇學說以及先驗演繹與形而上學演繹就沒有必要了，先天形式因而也必須按照先驗方法的原則做出調整。卡西爾的《從認識論角度看愛因斯坦的相對論》（1920）就是一部從這一角度專門討論相對論的著作，并受到愛因斯坦本人的高度肯定。1921年冬天愛因斯坦還在卡西爾的家中舉辦過一次相關演講。卡西爾在此書中表達了一個重要觀點，即相對論可以被納入批判哲學的知識論中。因為盡管非歐幾何取代了牛頓物理學依賴的歐式幾何學，但現象仍然能夠借助新的數學和“知性規則”獲得其綜合統一性，在特定經驗概念中成為一個聯系的整體。所以卡西爾指出正是愛因斯坦的相對論代表了知識的功能論相對于“摹本論”的勝出。

三、實體論與功能論之爭

卡西爾的功能論思想涉及實在論與反實在論之間的爭論。例如《科學革命的結構》的作者庫恩（Thomas Kuhn）著名的科學范式論就認為，科學的發展事實上被不連續的轉變所打斷，常規科學特定階段的主導范式可以經歷革命性的轉變，導致了新的范式與舊范式之間的不可通約。庫恩指出相對論和牛頓物理學其實是在兩種范式支配下所形成的兩種不可通約的理論。雖然二者都使用“空間”“時間”“質量”“能量”等概念，但這兩種范式的原理和概念卻有著根本差異，其表述經驗現象的術語都可能具有完全不同的含義，“只有認識到牛頓理論是錯了之后，才能接受愛因斯坦的理論”[5]90。所以庫恩認為相信愛因斯坦相對論可以將牛頓物理學作為一種近似的特例而包含進自身的說法是沒有實質意義的，盡管通常人們認為牛頓物理學仍可以適用于宏觀低速物體。

而卡西爾卻明確地認為從牛頓物理學到愛因斯坦相對論無疑是科學的一種自覺進步。從功能論的觀點看，牛頓物理學可以作為一種特例而被納入新物理學中，這種轉變只是要求改變不同理論中的“知性規則”或“先天形式”，所以也就沒有不可通約的問題，從而避免了科學的歷史主義和相對主義難題。可以看到由于卡西爾放棄了對于先天形式的靜態理解，并確立了“動態的先天形式”思想，所以對于時間、空間、質量、能量等概念在不同理論中的意義，卡西爾將其都視為服務于科學統一性目標的功能性的“虛構”，只是用來反映現象之間依賴關系的中介。

法拉利指出這種爭論與卡西爾所堅持的功能論觀點與庫恩所代表的自然主義立場的差別有關，而這可以追溯到卡西爾與梅耶松（Emile Meyerson）思想之間的差別，“庫恩是通過梅耶松的科學觀而不是卡西爾的科學觀發展了自己的科學進化觀”[6]18-26。對卡西爾來說，科學的發展被解釋為從“實體統一性”到“功能統一性”的不斷進步。而梅耶松則認為科學的永恒任務恰恰在于增強人們實體性的信念，進而抵抗住各種非理性的學說和沖動。所以在梅耶松看來，科學和哲學要反對的恰恰是卡西爾這種功能論的解釋。他認為卡西爾的功能論將科學的基礎奠基于純粹現象論的實在觀念之上，這種缺少支持的“關系世界”的觀念則與科學無關。梅耶松強調科學無疑需要建立一個客觀實在的世界，當科學摧毀常識世界之后，它必須立刻建立起新的世界，“或者更準確地說，科學先創造后毀滅，因為它只能在建立之后毀滅，也就是說科學建立了一個新的實在而摧毀了常識的世界”[6]18-26。梅耶松認為卡西爾的錯誤就是將本體論與認識論問題混為一談，把認識論問題越界到本體論領域。在梅耶松看來，“客觀實在”是獨立于任何認識論框架的，當然他也承認卡西爾對哲學史和近代科學細致的分析和歷史重建無疑是偉大的學術成就。而庫恩的觀點最終受到了梅耶松的影響，他更多地從本體論角度而非數學的角度來反思不同范式間的關系，他在《必要的張力》中認為卡西爾的著作既具有豐富成果卻仍有“嚴重的局限性”[7]146。

上述問題反映出人們對于批判哲學先驗方法的一種誤解，先驗方法即意味著把先天形式理解為“科學事實構成的條件”，并進而分析出這些先天形式的具體內容。對此卡西爾指出：“先驗方法以既有的‘科學事實’為前提，試圖尋找理解這個事實的可能性，即事實成立的邏輯條件和原則。……通過反思知識的條件而非知識的內容，理性的批判實現了自身。”[8]14在卡西爾看來，批判哲學絕不從關于“實在”的獨斷出發，而是在承認科學事實的基礎上來確定作為科學前提的思維因素，即科學的合理性和客觀性是通過人們對經驗知識的建構方式來保證的，科學通過一系列抽象數學結構的不斷演化而使自身成為可能。

卡西爾相信科學發展的決定性階段首先是從素樸實在論中解放出來，后者將知識解釋為人們的思想與預先建立的“對象”之間的一致性。而事實上科學發展的每個階段都會有特定類型的“對象化”活動產生，科學即是不斷地創造用科學的符號語言來表達新的對象。因而卡西爾致力于建立一種歷史化的、動態的先驗方法，這種先驗方法將科學的統一性視為理想，根據科學的發展不斷調整“先天形式”或“知性規則”的內容，正如卡西爾對于愛因斯坦的相對論所進行的調整，實現了科學理論之間發展和演變的可理解性的保證。

在功能論前提下，卡西爾也考慮了建構性與調節性原理之間的區分。他指出先天原理或形式應該被理解為發現科學規律及其統一性和聯系的基礎，只有那些不隨具體經驗內容改變而改變的普遍性形式元素才能被稱為建構性的先天形式，例如“時空范疇、量的范疇以及量之間的函數關系”[9]282。而康德指認的不變的知性原理，比如因果關系原理則可以被理解為確證經驗統一性的調節性“假設”，因此這些形式就是動態的、可調整的和靈活的。卡西爾進而區分了物理學中的三種陳述：測量結果的陳述、經驗規律的陳述和原理的陳述。其中原理是調節性或探索性的，其本身并非經驗規律，而是獲得科學規律的一些前提法則。在經驗意義上它們是先驗的，即不能從經驗中證實，但如果缺少這些原理，經驗科學就會是不可能的。瓦托夫斯基曾在《科學思想的概念基礎》中談到卡西爾的相關觀點，他像卡西爾一樣將科學陳述分為三類，第一類是常識性或觀察的假說，第二類是科學假說，第三類則是形而上學的假說。其中形而上學假說就是指卡西爾所謂的調節性原理，它們并不來源于經驗，而只是“作為推理根據的公設”[10]251。

四、廣義認識論與文化形式

卡西爾哲學可以被認為是對康德形式思想的全面擴展和改造。對此，亨德爾在英譯本的《符號形式的哲學》第一卷的導言中就明確指出，卡西爾的符號形式思想是將康德形式學說的意義從“隱含”的狀態逐漸達到“顯明”的過程，并使其以一種超過康德所意識到的廣泛性進一步顯示出來[4]2。卡西爾的文化哲學就是要將康德的形式學說和先驗方法運用于人類文化領域，進而回應文化的可能性條件和客觀性基礎，克服樸素實在論和實證主義所產生的文化危機與“自我幻滅癥”。

對于卡西爾來說，文化哲學只構成其符號形式的哲學之應用和思想來源，如果僅在文化哲學的意義上來把握卡西爾思想也就難以看到其思想的全貌。在《人論》中卡西爾表明了他何以將康德的第一批判視為符號形式思想的有效表達，因為康德肯定了這樣一種假定，即“人類經驗的最初資料，是在一個完全混沌雜亂的狀態中的”[11]296。是形式賦予了混亂的雜多以綜合統一性，所以對象的統一性，只能是在綜合我們表象的雜多時的意識的形式統一性。只有當我們對直觀的雜多進行綜合統一，我們才可以說認識了一個對象。按照卡西爾的觀點，在科學出現以前人的經驗就已經是具有組織和相對確定的結構，所以必定有賦予經驗以綜合統一性的形式。卡西爾認為這些最早的形式即是神話和語言，但與科學相比，它們處于不同的水平和類型。因而賦予我們生活的世界以結構、形態和意義的不再只是科學活動，康德的“哥白尼革命”就獲得了全新的、擴大的意義，以“同樣正當的理由和權利擴展到人類精神得以賦予實在以形式的每一種趨向和每一種原則”[4]79。

所以卡西爾明確指出哲學不應局限在科學問題之內，而應該給予人類理解世界的各種方式以先驗的闡明，“（認識論）它也必須區分人‘理解’世界的各種不同的基本形式，并按照它們各自特定的方向和獨特的精神形式盡可能界線分明地理解它們。……這種主體性絕不僅僅由對自然和實在的認識所構成，而是普遍起作用的，只要現象世界作為整體被置于某一特定的精神視野，正是這種精神的視野規定了現象世界的構型。”[4]69正是這種精神的本源活動及其統一性，構成了全部文化現象或符號形式的基礎。卡西爾通過符號形式的思想把康德的形式學說擴展為各種“文化形式”對于經驗的“賦予意義”作用，說明每一種文化形式如何使經驗建構成有結構的意義整體，從而確證各種文化形式的客觀有效性。

卡西爾對知識與真理的態度也尤其受到黑格爾的影響，《符號形式的哲學》第三卷就以黑格爾意義上的“知識現象學”為標題。黑格爾認為哲學研究必須包含文化形式的整體性，而這種整體性只有在從一種形式到另一種形式的轉變中才能顯現出來。正是黑格爾的辯證觀為卡西爾提供了新的參照，并使后者在一門關于意識功能的“知識現象學”中得到了新的奠基。正是基于這樣一種認識，卡西爾將全部文化形式視為人類精神連續發展的整體并洞察到作為現實意識經驗的各種文化形式，是對源初意識活動逐步遠離的過程。

但卡西爾認為不同文化形式與其說是辯證發展的階段，不如說是一個“離心”的結構，文化的起點在于精神更為深層的層面上（神話、語言），并以其為基礎和出發點，逐漸產生出更為復雜的形式。從神話意識中產生出宗教和藝術，從自然語言中發展出理論科學。在這種富有創造性的構型過程中，內容和形式接續不斷，彼此互為條件，這構成了卡西爾所理解的文化或人類精神的發展事實。而所有的文化形式都是關于世界的理解，都可以視為人類創造的以及精神表達的符號系統即符號形式。并且卡西爾像黑格爾一樣，都認為生命只有在創造更為自覺的形式之連續地辯證發展過程中才能夠把握和實現自己，而自由即意味著“生命”與“精神”（文化）之間的辯證運動。

五、結語

雖然卡西爾哲學所追尋的道路，就是將康德哲學“哥白尼革命”的意義徹底系統化，但是其符號形式的哲學體系也必定具有獨特的精神烙印與思想風格。卡西爾認為體現著人類理性能動性的先天形式，不再是康德意義上固定不變的范疇與直觀形式，而只能展現在不斷創造和始終變化的精神發展與綜合過程之中，并與經驗的內容相互依賴。最能體現其這一思想動機的，莫非作為卡西爾思想核心性基礎范疇的“符號形式”這一概念。卡西爾進一步將康德“哥白尼革命”的意義和建構性思想推廣到文化對象和文化科學研究中，在卡西爾看來，文化科學的目標不是規律的普遍性，也不是確認個別的事實和現象。文化科學也建立自己的知識理想，即認識人類生命得以實現的所有形式。

卡西爾可以說是康德之后最能夠同時深入于自然科學與文化科學之中來思考兩者關系的思想家之一。面對19世紀后期到20世紀早期科學與哲學中的巨大變化，卡西爾并沒有完全走向實證主義，而是選擇對先驗哲學做出重要的革新。這是因為在卡西爾看來，只有先驗哲學才能回答認識的客觀性根據，而避免走向懷疑主義和相對主義。而人類認識的客觀性問題是卡西爾一生所要回答的問題，他相信人類的認識必須依賴于一些形式，否則經驗便是不可能的，這些形式便是人類認識的可能性條件與客觀性根據。而卡西爾后來對文化科學的研究和廣義認識論的建構工作，在很大程度上受到這種科學的功能論和符號論的啟發和影響。可以說正是早期的科學認識論研究促使卡西爾后來提出了符號形式的思想。

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