長安經驗與李白后期詩歌的自敘模式

謝 琰

長安經驗對李白的人生與藝術影響至深。以天寶初供奉翰林為界，李白詩歌創作可以分為前、后兩個時期。李白對長安經驗的感受、回憶、改造、重構，成為其后期詩歌的重要內容，影響了其一大批抒情詩的自敘模式。謝思煒指出：“與西方詩歌比較，中國（文人）詩歌最明顯也是最重要的特征，不在于它的意象性、神韻、格調等等，而是它進入社會、進入歷史的一種特殊方式，即自傳方式。自傳性是中國文人詩歌創作乃至除小說、戲劇之外的其他文體創作的一個首要特征。”李白的自傳詩或許不如杜詩那樣典型，但作為一個高度重視自我表現的浪漫主義天才，李白詩中的“自傳性”因素仍然極為突出。尤其在李白后期詩歌中，如何敘寫和表述作為其人生頂峰體驗的長安經驗，關系到情感宣泄、身份自覺、人生價值權衡等一系列重大問題；長安經驗往往既是抒情頂點也是敘事焦點，成為影響詩歌結構與審美風貌的關鍵因素；李白也在對長安經驗進行心理考量與詩學處理的過程中，形成了一套獨特的自敘模式。盡管李白詩文編年是一項異常艱難的工作，但筆者綜合參考三種權威李白全集整理本，能夠對上述自敘模式的生成過程做較為清晰的歷時梳理，進而呈現其偉大的藝術價值。將長安經驗與自敘模式聯系起來討論，意味著一種切入都城與文學關系研究的新進路：詩人對都城的體驗，不僅可以成為詩歌表達的直接對象，而且可能成為一種深刻影響藝術思維的結構要素。本文擬以長安經驗為核心，嘗試對李白后期詩歌進行新的解讀。

一、“通天驚夢”：“寵臣”李白的自視與自敘

李白在賜金放還之后回憶或向人敘述長安經驗，有明顯的夸飾傾向。將這些夸飾視作“炫耀”“政治資本”甚至指為“庸俗”“人品的不足”，未免失之簡單。事實上，自從入翰林后，李白的自敘中就始終堅挺著一種聲音，不以境遇變化為轉移。這種聲音宣稱：他并非“要臣”，而是“寵臣”。

侯旭東在研究西漢君臣關系時，提出“禮儀型”和“信-任型”兩種類型。前者擔負的職任，是“基于制度（甚至律令）而規定的”，后者之“任”則“更多的是出于皇帝個人安排的任務，往往是臨時性的，在制度律令之外的”。“信-任型君臣關系”之所以能出現，“或是基于日常生活中的長期親密接觸，或是源于某種偶然的機緣，針對不同的人，分別或兼有心靈或情感上的契合、倚重、相悅或愛慕等，其中共有的內核則是個人間的信賴”；其具體行為表征，則有“與上臥起”“出則驂乘”“賞賜”“君幸臣第”等。李白在詩歌中試圖表現的君臣關系，與“信-任型”高度相似。對于陪駕出行，他表現出極大興趣和榮耀感，如《駕去溫泉宮后贈楊山人》：“幸陪鸞輦出鴻都，身騎飛龍天馬駒。”《東武吟》：“君王賜顏色，聲價凌煙虹。乘輿擁翠蓋，扈從金城東。寶馬麗絕景，錦衣入新豐。”《天馬歌》：“曾陪時龍躍天衢，羈金絡月照皇都。”對于賞賜，他也津津樂道，如《溫泉侍從歸逢故人》：“激賞搖天筆，承恩賜御衣。”《玉壺吟》：“朝天數換飛龍馬，敕賜珊瑚白玉鞭。”《答杜秀才五松山見贈》：“敕賜飛龍二天馬，黃金絡頭白玉鞍。”更多時候，他會赤裸裸地表達對皇帝的親密感，并向別人炫耀特權，如《秋夜獨坐懷故山》：“但奉紫霄顧，非邀青史名。”《溫泉侍從歸逢故人》：“逢君奏明主，他日共翻飛。”對皇帝的私恩，他感銘終身，如《單父東樓秋夜送族弟況之秦》：“長安宮闕九天上，此地曾經為近臣。”《書情贈蔡舍人雄》：“愧無橫草功，虛負雨露恩。跡謝云臺閣，心隨天馬轅。”《別韋少府》：“欲尋南山皓，猶戀漢皇恩。”《贈張相鎬二首》之二：“龍顏惠殊寵，麟閣憑天居。”上述詩作中的“近臣”“恩”“寵”等語匯，尤能凸顯李白所理解的君臣關系的本質。他固然沒有得到“君幸臣第”的機會，卻每以“出入清禁”為榮，并用“通”字渲染特權氛圍，如《東武吟》：“清切紫霄迥，優游丹禁通。”《寄上吳王三首》之三：“客曾與天通，出入清禁中。”在他筆下，翰林院、金鑾殿也都成了君臣交心的私人空間，如《贈從弟南平太守之遙二首》之一回憶說：“翰林秉筆回英眄，麟閣崢嶸誰可見。承恩初入銀臺門，著書獨在金鑾殿。”這與杜甫回憶中的“集賢學士如堵墻，觀我落筆中書堂”（《莫相疑行》）場景相比，顯然有私人化和公共化之別。他還寫了不少寄托幽深的樂府詩，曲折表達了此種感受，如《相逢行》：“邀入青綺門，當歌共銜杯……相見不得親，不如不相見。”后來他漫游中遇見任華，后者記錄了一段李白的自敘，堪稱一幅寵臣素描圖：“見說往年在翰林，胸中矛戟何森森。新詩傳在宮人口，佳句不離明主心。身騎天馬多意氣，目送飛鴻對豪貴。承恩召入凡幾回，待詔歸來仍半醉。”（任華《寄李白》）陪駕、賞賜、感恩之心、私人空間等元素，一應俱全。

李白自視為“寵臣”，此種私人化的君臣觀念與其自青年時代就深受影響的縱橫思想密切相關。縱橫家起于戰國，最鮮明地反映了當時極不穩定的君臣關系：這些“策士”通過直接游說君主而贏得政治地位，所謂“主賣官爵，臣賣智力”。后來，“策士”流為“謀士”“文士”“俠士”，或多或少保留了輔佐君王的志愿和政治投機的意識。到了唐代，蜀中縱橫家趙蕤對青年李白影響至巨。周勛初指出，“蜀中這些后起的縱橫家與前人已大不相同，他們信從的縱橫理論，只是總結前人經驗，對歷史上一些撥亂建功的人士表示向往，但對當前形勢卻不能作出深入的分析”，“趙蕤在書中最為稱道的人物，是傅說、太公、蘇秦、張儀、魯仲連、漢高祖、漢光武、張良、韓信、諸葛亮及謝安”。顯然，李白詩中常提及的歷史人物與乃師趙蕤所尊奉的人物高度重合。李白對上述人物的理解，都經過了縱橫之學的過濾，他特別強調君臣間的密切信任關系和傳奇化的功業意識，如《梁甫吟》：“廣張三千六百釣，風期暗與文王親。大賢虎變愚不測，當年頗似尋常人。”《贈友人三首》之三：“蜀主思孔明，晉家望安石。時來列五鼎，談笑期一擲。”《留別王司馬嵩》：“魯連賣談笑，豈是顧千金。陶朱雖相越，本有五湖心……愿一佐明主，功成還舊林。”可見，他對姜太公、諸葛亮、謝安、魯仲連的理解，都緊密圍繞一種私人化的君臣關系展開：君對臣寄予深情、委以重任，臣對君則極力報恩、迅速建功。借助對上述典故的“縱橫化”處理，他也塑造了自身的政治形象。尤其在《代壽山答孟少府移文書》中，他表述得極為清晰：“申管、晏之談，謀帝王之術。奮其智能，愿為輔弼。使寰區大定，海縣清一。事君之道成，榮親之義畢，然后與陶朱、留侯，浮五湖，戲滄洲，不足為難矣。”他強調私人化的“輔弼”“事君”，對公共性的治國理政設想得比較輕率，這與戰國縱橫家“不僅沒有比較系統的社會政治思想，而且沒有固定的政治信念”的特點正一脈相承。他也說過“致君于堯舜”（《崇明寺佛頂尊勝陀羅尼幢頌并序》）的話，但與杜甫“致君堯舜上，再使風俗淳”（《奉贈韋左丞丈二十二韻》）大不相同；后者立基于“風俗淳”，清晰表達了符合儒家教化思想的治國愿景，而李白卻止步于尊君。當擢入翰林、“佐明主”成功后，他愈發強調報答玄宗私恩是“身退”的前提，如《駕去溫泉宮后贈楊山人》：“一朝君王垂拂拭，剖心輸丹雪胸臆……待吾盡節報明主，然后相攜臥白云。”《金門答蘇秀才》：“恩光煦拙薄，云漢希騰遷。銘鼎倘云遂，扁舟方渺然。”《翰林讀書言懷呈集賢院內諸學士》：“功成謝人君，從此一投釣。”《朝下過盧郎中敘舊游》：“幸遇圣明主，俱承云雨恩……何由返初服，田野醉芳樽。”由于李白對政治始終缺乏系統性、制度性的思考，所以他對玄宗的報答行為一直存在隨機應變的特質。日后他加入永王叛軍，其實是報答玄宗的一種偶然方式，比如他在永王幕府所作《在水軍宴贈幕府諸侍御》云：“齊心戴朝恩，不惜微軀捐。所冀旄頭滅，功成追魯連。”他對永王的報恩與對玄宗的報恩，存在情感與話語上的高度一致。

李白的長安經驗圍繞私人化的君臣關系而展開，這從根本上決定了他這段經驗的單調性。他的文學交游與政治活動本身就偏于單調，如戴偉華反復強調的那樣，李白是以“道教徒或道教徒兼文學的身份供奉翰林”，而入翰林后他不但不在文學中心，更不居于政治要職。不僅如此，由于總是自居“寵臣”，難以從相對客觀和全盤的角度審時度勢，他對有限的人物與事件的體驗遂變得更為單調，很容易將其化約、抽象為一次政治奇遇記，即“與天通”。李白是一個非常依賴切身經驗的詩人。在開元年間，從未實現政治上“通天”的李白不會生動描寫“通天”場景，只是激烈地感慨“難于上青天”，比如《梁甫吟》：“我欲攀龍見明主，雷公砰訇震天鼓……閶闔九門不可通，以額叩關閽者怒。”李白對長安的最初印象，一是終南山里的道館與風景，二是長安道上的飛塵與豪宅；此時的長安，并沒有被明確升華為“天”。從天寶元年（742）開始，擁有“通天”經驗的李白改寫了自己前半生的經歷，將漫長而辛苦的謀求“通天”的過程簡化為一次突如其來的恩典，并且極力夸大垂直空間的落差，如《駕去溫泉宮后贈楊山人》：“忽蒙白日回景光，直上青云生羽翼。”從此，“朝入天苑中”（《效古二首》之一）、“天書訪江海，云臥起咸京”（《秋夜獨坐懷故山》）、“清切紫霄迥”（《東武吟》）、“聲價凌煙虹”（《東武吟》）等種種“通天”說法，充斥在李白供奉翰林期間的抒情作品之中。

離京后，長安經驗化作李白詩中的永恒天象，比如《酬張卿夜宿南陵見贈》：“我昔辭林丘，云龍忽相見。客星動太微，朝去洛陽殿。”《留別廣陵諸公》：“中回圣明顧，揮翰凌云煙。騎虎不敢下，攀龍忽墮天。”《答杜秀才五松山見贈》：“昔獻長楊賦，天開云雨歡……浮云蔽日去不返，總為秋風摧紫蘭。”《贈張相鎬二首》之二：“十五觀奇書，作賦凌相如。龍顏惠殊寵，麟閣憑天居。晚途未云已，蹭蹬遭讒毀。”在這些自敘中，李白都以“天”或天象比擬長安，將其作為抒情頂點和敘事焦點，以至于其他人生階段都被無限壓縮。時間感的喪失導致了空間感的凸顯，比如《酬崔侍御》：“自是客星辭帝坐，元非太白醉揚州。”《書情贈蔡舍人雄》：“余亦愛此人，丹霄冀飛翻……一朝去京國，十載客梁園。”《贈宣城宇文太守兼呈崔侍御》：“昔攀六龍飛，今作百煉鉛。懷恩欲報主，投佩向北燕。”《贈從弟南平太守之遙二首》之一：“天門九重謁圣人，龍顏一解四海春……一朝謝病游江海，疇昔相知幾人在。”《陪族叔刑部侍郎曄及中書賈舍人至游洞庭五首》之三：“洛陽才子謫湘川，元禮同舟月下仙。記得長安還欲笑，不知何處是西天。”這些寫于不同年份的作品不斷將長安與當下地點進行連接。歲月流逝并不容易讓他敏感，“天”與“我”之間的空間落差則永遠撞擊著他的神經。李白善于用最短促的時間感來涵容最悠遠的空間感，這使他喟嘆人生時比其他任何詩人都更具有直觀的沖擊力。作于天寶五載的《夢游天姥吟留別》就是此種自敘模式的一次卓越演練，其后半段通常被認為是長安經驗的象征性表達：“青冥浩蕩不見底，日月照耀金銀臺。霓為衣兮鳳為馬，云之君兮紛紛而來下。虎鼓瑟兮鸞回車，仙之人兮列如麻。忽魂悸以魄動，恍驚起而長嗟。惟覺時之枕席，失向來之煙霞。世間行樂亦如此，古來萬事東流水。別君去兮何時還，且放白鹿青崖間，須行即騎訪名山。安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏。”這首詩用“通天驚夢”的情節巧妙映現了時間感的喪失和空間感的凸顯。他讓長安經驗永遠居高臨下地籠罩現實，以此營造自尊的光環和超越當下的自由氛圍。此后他的很多自敘作品實質上都沿用了“通天驚夢”模式：追憶長安，就是“通天”；回到漫游生活，就是“驚夢”；二者之間的關系，猶如夢境與實境的交接。此種“通天驚夢”的自敘模式成為李白后期詩歌的一項常見內容，同時也是一種常見的結構技法。

二、“謫仙”的誕生：李白的自我轉化及其表達

天寶三載冬，離開長安不久的李白在齊州受道箓，成為一名正式的上清派道士，隨即修煉大還丹。這次宗教升級事件的細節及其詩學意義，至今沒有得到應有的重視和探究。其實，以此為轉折點，李白不僅實現了肉身的自我轉化，即成為更高層次的道術修煉者，而且實現了詩歌中自我身份的轉化，即自視為“謫仙”。有學者將此種轉化理解為“角色扮演”，未免過于玄虛和抽象。筆者認為，此種身份的生成有充分而實在的思想基礎。而“謫仙”身份的生成，雖與長安經驗并不直接相關，但顯然是由長安失意刺激而產生的，同時也為長安經驗本身的書寫乃至李白人生價值的重新權衡提供了嶄新可能。

李白受道箓后連續寫了三首詩，即《奉餞高尊師如貴道士傳道箓畢歸北海》《草創大還贈柳官迪》《訪道安陵遇蓋寰為予造真箓臨別留贈》。它們完整展示了李白的自我轉化過程：先從高天師受道箓，再煉大還丹，后請高天師弟子蓋寰為他書寫道箓并佩戴。道箓的功能，《傳授三洞經戒法箓略說》概括為：“總統天地一切神鬼，誅伏邪魔，斬滅妖精，征靈召氣，制御山川，滌蕩氛穢，章奏傳驛，通達神仙。”對于剛剛遭受小人妒害（至少他自己堅信如此）的李白而言，求道箓肯定有祈福消災的目的，但“通達神仙”的功能引起了他更大的興趣。他認為道箓能使自己“離心無遠近，長在玉京懸”（《奉餞高尊師如貴道士傳道箓畢歸北海》），“舉手謝天地，虛無齊始終”（《訪道安陵遇蓋寰為予造真箓臨別留贈》）。他對“大還丹”的理解是“赫然稱大還，與道本無隔。白日可撫弄，清都在咫尺”，又說自己“身在方士格……吾求仙棄俗……不向金闕游，思為玉皇客……一舉上九天，相攜同所適”（《草創大還贈柳官迪》）。所有這些話語都傳達了一個心理事實：李白感受到了自己與最高等級神仙之間的親密關系。他特意讓蓋寰為其書寫真箓，這個細節同樣意味深長。道箓傳授是一個復雜的系統工程。獨孤及在天寶十二載遇見李白時所描繪的“仙藥滿囊，道書盈篋”的形象（獨孤及《送李白之曹南序》），說明李白獲得了豐富的經書、符箓以及物質資源。而從天寶三載到十二載，李白一直佩戴著蓋寰為其書寫的“豁落七元真箓”，即《訪道安陵遇蓋寰為予造真箓臨別留贈》所謂“七元洞豁落，八角輝星虹”和《留別曹南群官之江南》所謂“身佩豁落圖，腰垂虎盤囊”。據《正一修真略儀》，上清箓二十四階居于全部道箓的最高階段，而“豁落七元真符”（又名“帝君威靈箓”）則處于二十四階中的第二十二階。此箓通常與“招靈致真攝魔箓”并授，如吳筠《步虛詞十首》之七所云：“豁落制六天，流鈴威百魔。”又《上清金真玉光八景飛經》云：“有佩招靈攝魔豁落七元之符，皆太一定生，司命改年，主錄校籍，注上太玄，普告四司五帝靈官，五岳九河神仙萬靈，皆稽首奉迎，營衛兆身。此上帝真皇章信，故得制神使靈也……高上玉帝元皇道君，受九天丈人豁落七元之符，主致上真飛仙之官，通靈徹視，與神交言，制魔伏靈，威攝十方，流火萬里，坐在立亡，行之九年，得乘玄輿，飛行上清。”可見，這兩種道箓配合使用，具有極為強大的“通天”能力。李白肯定學習了很多修煉方法，但他特意強調“豁落七元真箓”并堅持佩戴，原因很可能是他期待利用如此高階的符箓，建立并維系與最高等級神仙之間的感通關系。

誠然，有關仙人和飛翔的描寫貫穿了李白一生的創作，但是將最高仙境與最高神仙特意彰顯出來的那些描寫，絕大多數出現在受道箓之后。在李白后期詩歌中，這是另一個維度的“通天”模式。筆者檢索李白詩，發現包含“玉京”“玉皇”“清都”的詩句共12例，除去難以系年的《鳳笙篇》和《擬古十二首》之四，僅有1例出現在天寶三載之前，其余9例均出現在受道箓之后。僅有的1例是作于開元二十三年（735）的《題隨州紫陽先生壁》：“樓疑出蓬海，鶴似飛玉京。”他贊美上清派宗師胡紫陽是一位隨時可以“飛玉京”的仙人，這亦可證明道箓對于獲得“通天”能力具有至關重要的作用。在剩下的9例中，李白堅信自己掌握了此種能力，以此向人炫耀或表達對他人的期許，比如天寶九載作《贈丹陽橫山周處士惟長》：“羽化如可作，相攜上清都。”天寶十四載作《古風五十九首》之四：“唯應清都境，長與韓眾親。”乾元二年（759）作《贈別舍人弟臺卿之江南》：“入洞過天地，登真朝玉皇。”乾元二年作《經亂離后天恩流夜郎憶舊游書懷贈江夏韋太守良宰》：“天上白玉京，十二樓五城。仙人撫我頂，結發受長生。”上元元年作《廬山謠寄盧侍御虛舟》：“遙見仙人彩云里，手把芙蓉朝玉京。”上元二年作《酬殷佐明見贈五云裘歌》：“為君持此凌蒼蒼，上朝三十六玉皇。”可見，他常使用“上”“朝”等動詞形容自己“通天”之路的快捷與堅定，又常描寫“親”“撫”“受”之意態以凸顯天人之間的密切感通關系。

程千帆指出，作為游仙詩鼻祖的《離騷》開啟了兩個書寫傾向：“其一，則以淑世之不能，乃轉而思遁世”，“其二，則以仙界之多妄，仍歸本于人間”；而郭璞游仙詩繼承、發展以上傾向，“固皆玄勝之談”而“終系出處之際”。朱光潛認為，“已往游仙詩往往著重在‘游’”，而郭璞《游仙詩》卻“著重在‘仙’，每首自成一個境界”，“每首的主角（道士、冥寂士）與其說是一個仙人，無寧說是一個隱士”。由此可知，唐以前游仙詩并不試圖表現神仙等級秩序，只是泛寫神仙，而著意于刻畫天人離隔的場景，借以抒發有關進退出處的人生感慨。具體而言，《離騷》表達的是不得通天的苦悶，郭璞則站在艷羨者位置去觀賞高高在上的仙境與仙人。比如《離騷》云：“吾令帝閽開關兮，倚閶闔而望予。時曖曖其將罷兮，結幽蘭而延佇。”郭璞《游仙詩十九首》之六云：“神仙排云出，但見金銀臺。陵陽挹丹溜，容成揮玉杯。姮娥揚妙音，洪崖頷其頤。升降隨長煙，飄飖戲九垓。奇齡邁五龍，千歲方嬰孩。燕昭無靈氣，漢武非仙才。”可見，屈原筆下的“帝”是遙不可及的，他只能在四面八方的神仙世界中遨游而終歸絕望；郭璞筆下的“神仙”則是一組自成體系的群像，與抒情主人公是相隔的。盡管在曹植筆下也出現過“閶闔啟丹扉，雙闕曜朱光。徘徊文昌殿，登陟太微堂。上帝休西欞，群后集東廂。帶我瓊瑤佩，漱我沆瀣漿”（《五游詠》）的類似“通天”描寫，郭璞也曾書寫過“赤松臨上游，駕鴻乘紫煙。左挹浮丘袖，右拍洪崖肩”（《游仙詩十九首》之三）的活潑場景，但值得仔細琢磨的是，曹植詩仍不脫觀賞視角，而郭璞恰恰描寫的是“冥寂士”與神仙的親密關系，更是將自己牢固放置在艷羨者位置上。相比之下，天寶三載之后的李白突破了“天人離隔”的傳統游仙詩書寫模式，他利用道教上清派的神仙譜系觀念，制造出一場又一場“天人感通”的好戲，比如很可能作于天寶四載的《古風五十九首》之四十一，展示了李白在實現自我轉化之后的自我想象：

朝弄紫泥海，夕披丹霞裳。揮手折若木，拂此西日光。云臥游八極，玉顏已千霜。飄飄入無倪，稽首祈上皇。呼我游太素，玉杯賜瓊漿。一餐歷萬歲，何用還故鄉。永隨長風去，天外恣飄揚。這首詩前半部分的描寫是游仙詩的常態，從“飄飄入無倪”開始，作者炫耀了更高邈的視域和更尊貴的自我。尤其值得注意的是，仙人“呼”“賜”的行為會讓人想起玄宗對李白的信賴與恩寵。李白似乎將私人化的君臣觀念也帶入了對最高神仙世界的書寫之中，他徹底脫去了曹植、郭璞的那種旁觀和艷羨的視角，而是力圖在天人之間建立親密關系。裴斐指出：“李白游仙詩（再強調一次：主要指后期作品）中仙山瓊閣富有人間煙火氣……仙人、仙女、仙禽、仙獸大都具有天真活潑的人情味，而詩人自己卻又往往顯得超逸絕塵、飄飄欲仙。”這樣一種“煙火氣”和“人情味”之所以產生，根本原因就是李白對于“通天”獲得了絕對的自信：他將自己視作最高等級神仙的座下一員，而不是偶然的游客。

李白自認為完成了自我轉化，最重要的表征即自稱“謫仙”或自比東方朔；后者向來被認為是“謫仙”或“歲星”，即下凡到漢武帝身邊的天仙。李白詩中多次這樣自比，除去難以系年的《贈嵩山焦煉師》，同樣只有一例出現在天寶三載之前，即天寶二年的《玉壺吟》：“世人不識東方朔，大隱金門是謫仙。”此時他僅僅是借典故表達自己遭讒見疏的懊惱。天寶三載之后，他頻繁強調東方朔的“歲星”身份，用來比擬自己面對玄宗時的特殊氣骨，比如天寶四載作《留別西河劉少府》：“謂我是方朔，人間落歲星。白衣干萬乘，何事去天庭。”天寶十二載作《贈崔司戶文昆季》：“惟昔不自媒，擔簦西入秦。攀龍九天上，別忝歲星臣。”天寶十三載作《書懷贈南陵常贊府》：“歲星入漢年，方朔見明主。”這些說法表明：無論李白與玄宗曾經多么親密，此種君臣關系只是偶然的、短暫的、世俗的，因為李白終究是天上玉皇的臣子。

李白對自己的“謫仙”身份做出明確界定，經歷了較長的過程，這個過程很可能伴隨著道教修煉術的提升。其天寶六載作《對酒憶賀監二首》之一只是回憶了“謫仙”名號的由來而未作解釋：“四明有狂客，風流賀季真。長安一相見，呼我謫仙人。”到天寶十三載，他在寫給道友權昭夷的贈序文《金陵與諸賢送權十一序》中終于給出了明確的定義：

我君六葉繼圣，熙乎玄風；三清垂拱，穆然紫極。天人其一哉！所以青云豪士，散在商釣，四坐明哲，皆清朝旅人。吾希風廣成，蕩漾浮世，素受寶訣，為三十六帝之外臣。即四明逸老賀知章呼余為謫仙人，蓋實錄耳。而嘗采姹女于江華，收河車于清溪，與天水權昭夷，服勤爐火之業久矣……酒仙翁李白辭。這段文字對于我們理解“謫仙”內涵極為關鍵。李白對人間的“我君”與天上的“三十六帝”亦即“三十六玉皇”都表示了贊美與欽慕，但將自己定義為后者的“外臣”。“外臣”原義是方外之臣，即隱居不仕的賢人。李白聲稱自己不僅是玄宗的“清朝旅人”，而且是玉皇的“外臣”，也就是“謫仙人”。他之所以有這樣的自信，正是因為“素受寶訣”且“服勤爐火之業久矣”，也就是經歷了自受道箓以來的一系列勤苦修煉，這使他具備了“通天”的意愿與能力。同一年，他遇見千里迢迢來拜會的魏萬（后改名魏顥），囑托魏萬為其編文集，并自稱“謫仙子”，所以魏萬寫詩才會題為“金陵酬李翰林謫仙子”，其詩末尾云“君游早晚還，勿久風塵間。此別未遠別，秋期到仙山”，也顯得意味深長，似在提醒李白不要忘記修行身份。由此看來，李白在天寶十三載論定“謫仙”名號，他希望借此名號表明自己超離世俗皇權的“通天”能力，由此贏得對長安經驗進行改造與重構的主動權力。當“寵臣”遇見“謫仙”，李白后期帶有自敘性的詩歌才真正呈現為一個完整而奇特的藝術世界。

三、“天外有天”：李白的空間創新與自由意志

在李白后期詩歌中，“寵臣”與“謫仙”兩種身份同時存在，從而產生了兩種“通天”經驗：一是基于真實長安經歷的政治經驗，一是基于真實道教修煉的宗教經驗。李白對這兩種“通天”經驗的書寫，有時能夠各自揮灑、相安無事，有時則不可避免地發生觀念層面的碰撞：政治之“天”與宗教之“天”，究竟哪個更重要？換句話說，功業和自由，哪個是人生的第一要義？有學者指出：“李白的一切言行，都應從他對功業和自由的雙重執著去透視。”此種“雙重執著”，正逼出了李白對于政治經驗和宗教經驗的不同于前人的獨特處理方式。在游仙詩的書寫傳統中，如果說屈原、曹植、郭璞都傾向于將宗教經驗與政治經驗相隔離乃至相對立，從而凸顯對政治的失望之情乃至逃避之心，正所謂“游仙實隱遁之別目耳”，那么，李白則采取了一種更強大、更主動、更積極的方式來重新安排政治經驗與宗教經驗的關系。李白必須要面對的一個冰冷事實是：他一向強調人生選擇的自由，但實際上非常被動地離開了玄宗。于是，在君臣關系中化被動為主動的欲念，在人生書寫中化拘束為自由的能量，鑄就了李白后期詩歌中最為動人心魄的自敘模式：用宗教經驗去涵納政治經驗，用更高遠、更宏大的第二重“天”去覆蓋、包裹第一重“天”。這樣處理的結果，就是完成了對長安經驗的重新定位。對于既高傲又臣服的李白而言，這是唯一妥當的結局。

正如李白表達政治意義的“通天”運用了多種意象和典故，他表達宗教意義的“通天”同樣有變幻莫測的方式。朱光潛指出：“粗略地說，由于來源于時代的不同，神仙境界約有三個不同的所在：一是山岳系統……一是海島系統……一是天空系統……這幾個系統本不相同，而在游仙詩中卻往往夾雜在一起。”同樣道理，李白詩中的神仙世界也是游移于天空、山岳、大海之間。事實上，神仙世界的此種“混亂性”恰恰是神仙自由意志的表現。與李白同時代的著名道士吳筠在《玄綱論》中說：“惟煉凡至于仙，煉仙至于真，煉真合于妙，合妙同乎神。神與道合，即道為我身。所以升玉京，游金闕，能有能無，不終不歿矣。”這段權威論述可視為李白后期詩歌自敘模式的理論綱領。它宣稱，一個真正的得道者擁有最徹底的自由意志（所謂“神與道合，即道為我身”）。在天寶四載所作《對雪奉餞任城六父秩滿歸京》中，李白已透露此種領悟：“獨用天地心，浮云乃吾身。雖將簪組狎，若與煙霞親。”后來，他進一步創造出一套完整、堅定的自敘模式，即將政治經驗描述為宗教經驗的一個偶然階段或附屬產品，由此獲得最徹底的主動性，比如：

《寄王屋山人孟大融》：我昔東海上，勞山餐紫霞。親見安期公，食棗大如瓜。中年謁漢主，不愜還歸家……愿隨夫子天壇上，閑與仙人掃落花。（天寶十載作）

《留別曹南群官之江南》：我昔釣白龍，放龍溪水傍。道成本欲去，揮手凌蒼蒼。時來不關人，談笑游軒皇。獻納少成事，歸休辭建章。十年罷西笑，覽鏡如秋霜……仙人借彩鳳，志在窮遐荒。戀子四五人，徘徊未翱翔。東流送白日，驟歌蘭蕙芳。仙宮兩無從，人間久摧藏……卻戀峨眉去，弄景偶騎羊。（天寶十二載作）

《經亂離后天恩流夜郎憶舊游書懷贈江夏韋太守良宰》：天上白玉京，十二樓五城。仙人撫我頂，結發受長生。誤逐世間樂，頗窮理亂情……試涉霸王略，將期軒冕榮。時命乃大謬，棄之海上行……（乾元二年作）

前兩首都以“我昔”開頭，而第三首開頭也不妨加一個“我昔”。李白是一個缺乏精確時間意識的自敘詩人。他可以在任何時候根據當下的處境和心態編造出一個模糊的“我昔”，從而改寫人生經驗的整體趨勢。在以上三首詩的開頭，李白運用了不同的典故和意象，分別描述了海上、山間、天上的神仙世界。特別值得注意的是，他沒有將自己描述為以往游仙詩中游客式的抒情主人公，而是明確傳達了“我”早已得道成仙的意思，即所謂“親見安期公，食棗大如瓜”“道成本欲去，揮手凌蒼蒼”“仙人撫我頂，結發受長生”，這就將自己設定為神仙譜系中合法的一員。換句話說，郭璞筆下的“神仙排云出”，在此時李白的筆下則與自我合為一體。然而有趣的是，在真正的“昔我”看來，當時并沒有獲得如此高階的宗教體驗。從開元間到天寶初，李白對神仙或仙境的態度，始終是既憧憬又猶豫的，比如常說“儻逢騎羊子”（《登峨眉山》）、“安得生羽毛”（《天臺曉望》）、“仰望不可及”（《古風五十九首》之五）、“終當遇安期”（《游太山六首》之五）、“自愧非仙才”（《游太山六首》之一）。天寶三載離開長安后，他才下定“仙人相存，誘我遠學”（《來日大難》）的決心。從“儻逢騎羊子”到“弄景偶騎羊”，從“終當遇安期”到“親見安期公”，從“自愧非仙才”到“道成本欲去”，從“仰望不可及”到“仙人撫我頂”，李白的宗教體驗以及相關藝術書寫，顯然經歷了從“難于上青天”到“通天”的發展過程。但是，他在上述作品中一筆勾銷了這個漫長的過程，而將自己的得道經驗大大提前，視為某種與生俱來的宿命。在他的自敘中，“中年謁漢主”“談笑游軒皇”“將期軒冕榮”發生在得道之后。因此，他的心態就變得極為瀟灑自如，可以“談笑”而來，可以“不愜”而歸。尤其是“時來不關人”“誤逐世間樂”二語，分明說自己是順應時機、因追逐快樂而游歷長安，而離開玄宗則是主動地“歸”“辭”“罷”“棄”。

在李白心中，長安與玄宗是他終生追慕的“天”，那里有宮殿、有圣主、有云雨、有煙虹，可是他被迫離開此重“天”，猶如置身“失樂園”。天寶三載以后，不斷升級的宗教經驗幫助他建立了另一個維度的“通天”模式，使他擁有了“謫仙”的自信，堅信自己來自一個有玉京、有玉皇、有群仙的更高遠、更宏大的世界。于是，某些詩歌中無比崇高而又無比幻滅的政治之“天”，出現在另一些敘述空間更為廣闊的詩歌中時，只能屈居于宗教之“天”下；當上有玉皇時，天子只能是人主。在這些數量不多但極為重要且精彩的作品中，李白借助自信而重塑自由，開創出“天外有天”的自敘模式。這不僅區別于以往的游仙詩，而且區別于他前半生的自敘作品。我們不妨細讀李白實現自我轉化之前的三首作品以資對比：

《安陸白兆山桃花巖寄劉侍御綰》：云臥三十年，好閑復愛仙。蓬壺雖冥絕，鸞鶴心悠然。歸來桃花巖，得憩云窗眠……獨此林下意，杳無區中緣。永辭霜臺客，千載方來旋。（開元十八年作）

《題嵩山逸人元丹丘山居》：家本紫云山，道風未淪落。況懷丹丘志，沖賞歸寂寞。朅來游閩荒，捫涉窮禹鑿。夤緣泛潮海，偃蹇陟廬霍……偶與真意并，頓覺世情薄。爾能折芳桂，吾亦采蘭若。拙妻好乘鸞，嬌女愛飛鶴。提攜訪神仙，從此煉金藥。（開元二十二年作）

《酬王補闕惠翼莊廟宋丞泚贈別》：學道三十春，自言羲皇人。軒蓋宛若夢，云松長相親……鸞翮我先鎩，龍性君莫馴。樸散不尚古，時訛皆失真。勿踏荒溪波，朅來浩然津。薜帶何辭楚，桃源堪避秦。世迫且離別，心在期隱淪……（天寶三載作）

第一首作于初入長安之前，尚無政治經驗的李白也沒有宗教信心（所謂“蓬壺雖冥絕”），只是安靜地描述隱居世外的生活，將其與“區中”“霜臺”對立起來。我們不妨將此種山林與朝廷二元對立的空間結構稱作“仕隱模式”，它事實上繼承了游仙詩傳統，如郭璞《游仙詩十九首》之一就明確說：“京華游俠窟，山林隱遁棲。朱門何足榮，未若托蓬萊。”第二、三首與《寄王屋山人孟大融》《留別曹南群官之江南》表達了相似的情感，使用了相似的時間結構，即說自己原本居于世外，后來經歷“世情”，感到失望，于是決定回歸“隱淪”。然而，這兩首詩所呈現的空間結構仍然是“仕隱模式”。他雖然使用了“游”“陟”“乘鸞”“飛鶴”“提攜”“鸞翮”等富于飛動氣勢的詞匯和意象，但此時的他仍然不具備“通天”的自信和能力，所以沒有拓辟足供飛翔的空間。他讓自己的身體在一個平面的若干點之間往返遷移：“紫云山”“丹丘”“云松”“桃源”都是山林，“世情”“軒蓋”則象征朝廷，兩者之間沒有高下之分，只有彼此之別。天寶三載以后的李白則在山林、朝廷之上增設了另一重“天”，這重“天”是跟隨其極為篤信的得道經驗而來的，與凡俗地面上的一切人生經驗相比，有明顯的高下之分，于是突破了平面結構，建立了立體結構。更重要的是，他并沒有將這個空間中的任何元素如同“山林-朝廷”那樣對立起來，而是將所有元素收納到一個流動不已的天人大循環之中。相對于“仕隱模式”，我們不妨將其稱為“天人模式”。正是在這樣宏大而又生動的空間結構中，李白得以放肆地展現自由的“我”。

《經亂離后天恩流夜郎憶舊游書懷贈江夏韋太守良宰》是李白展現立體空間與自由意志的集大成之作。他依次敘述了出入長安、北游幽州、隨從永王三個人生階段，為每一段政治經驗都配備了一段凌駕其上的宗教經驗，即“天上白玉京”“卻欲棲蓬瀛”“仆臥香爐頂”，仿佛每一次政治選擇和行為都是宗教修行的一個插曲，因而他能夠隨時“棄之海上行”“棄之若浮煙”，同時將每一次原本經過深思熟慮的行為解釋成一次偶然的謬誤。由于他始終將自己放在得道者的崇高位置上，并以“白玉京”“蓬瀛”“香爐頂”等意象來強調此種高度，于是他的全部人生歷程就被描述成層次極為清晰、起伏極為劇烈的立體圖景。他晚年創作的《懷仙歌》，將此種人生圖景幻化為一個氣象渾融的寓言：“一鶴東飛過滄海，放心散漫知何在。仙人浩歌望我來，應攀玉樹長相待。堯舜之事不足驚，自余囂囂真可輕。巨鰲莫載三山去，吾欲蓬萊頂上行。”他已經完全自如地翱翔于“天人模式”之中：“堯舜之事”本來是“通天驚夢”之“天”，在這首詩中卻降低為凡俗的人事，而“蓬萊頂上”則是更高的“天”。此種自如的力量，在上元元年（760）所寫的名作《廬山謠寄盧侍御虛舟》中也有精彩的演示：

我本楚狂人，鳳歌笑孔丘。手持綠玉杖，朝別黃鶴樓。五岳尋仙不辭遠，一生好入名山游……早服還丹無世情，琴心三疊道初成。遙見仙人彩云里，手把芙蓉朝玉京。先期汗漫九垓上，愿接盧敖游太清。

這首詩將“一生”簡化為漫長的“游”，這“游”中隱含著政治意義的“天”，但此重“天”同樣在“玉京”的覆蓋下而降落到人事層面。他說自己“早服還丹”，遂能一直超越“世情”而“尋仙”不已，到晚年則法力大成，可以接引凡人。由此可見，他徹底亮出了肉身的終極形態，也再次展現了最能表達自由意志的自敘模式。那一段讓他無比眷戀又不堪回首的長安經驗，那一重由玄宗和長安所構成的“天”，終究在“天外有天”的模式中消泯無跡。人生只是一場自由求索的“游”。

終其一生，李白從未真正實現《大鵬賦》所謂“每順時而行藏”，未能“若茲鵬之逍遙”，但在后期詩歌中，他通過書寫兩種“通天”經驗，充分表達了自尊自負的精神和追求自由的強大愿力。在部分作品中，他還制造出前所未有的宏大自敘空間，完美實現了“舒卷在胸臆”（《商山四皓》）、“卷舒固在我”（《秋日煉藥院鑷白發贈元六兄林宗》）的形象塑造，充分展現了自由意志。如果說“通天驚夢”模式書寫了一個在人間掙扎不已的李白，那么“天外有天”模式則包含著一個在仙界與人間自由浮沉的李白。就藝術價值而言，后者更具創新意義，它一定程度上決定了李白后期詩歌無與倫比的超邁氣象。李白筆下的長安經驗，也由此被徹底改造乃至重構，成為更高一級經驗的下屬乃至附屬之物。一言以蔽之：李白執著于長安經驗而又能超越長安經驗，這成就了其獨具魅力的詩歌自敘模式。

① 關于李白入長安的次數，有一次、兩次、三次三種說法，本文取兩入長安說，并集中討論李白第二次入長安即供奉翰林期間的長安經驗。

② 謝思煒：《論自傳詩人杜甫——兼論中國和西方的自傳詩傳統》，《文學遺產》1990年第3期。

③ 郁賢皓：《李太白全集校注》，鳳凰出版社2015年版；安旗主編：《李白全集編年箋注》，中華書局2015年版；詹锳主編：《李白全集校注匯釋集評》，百花文藝出版社1996年版。本文所引李白詩文，皆據郁本，下文僅隨文注明篇名；詩文系年亦以郁本為主，間或參考安本、詹本。

④ 魏耕原：《李白心系長安論》，《陜西師范大學學報》2013年第1期。

⑤ 侯旭東：《寵：信-任型君臣關系與西漢歷史的展開（上）》，《清華大學學報》2016年第6期。

⑥? 蕭滌非主編：《杜甫全集校注》，人民文學出版社2014年版，第3374頁，第277頁。

⑦?? 彭定求等編：《全唐詩》，中華書局1960年版，第2902頁，第9647頁，第2905頁。

⑧ 王先慎著，鐘哲點校：《韓非子集解》，中華書局1998年版，第338頁。

⑨? 熊憲光：《縱橫家研究》，重慶出版社1998年版，第290頁，第65頁。

⑩ 周勛初：《李白評傳》，南京大學出版社2005年版，第156、207頁。

? 戴偉華：《李白自述待詔翰林相關事由辨析》，《文學遺產》2009年第4期。

? 張宇慧：《李白“謫仙”角色扮演的角色理論分析》，《求是學刊》2011年第3期。

?? 《道藏》第32冊，文物出版社1988年版，第185頁，第180—181頁。

?? 董誥等編：《全唐文》，中華書局1983年版，第3943頁，第9656頁。

? 任繼愈主編：《中國道教史》，上海人民出版社1990年版，第387頁。

? 《道藏》第34冊，第55、61頁。

? 程千帆：《郭景純、曹堯賓〈游仙詩〉辨異》，吳光正等主編：《想象力的世界——二十世紀“道教與古代文學”論叢》，黑龍江人民出版社2006年版，第181、177頁。

?? 朱光潛：《〈楚辭〉和游仙詩》，《想象力的世界——二十世紀“道教與古代文學”論叢》，第147頁，第150頁。

? 湯炳正等：《楚辭今注》，上海古籍出版社1995年版，第24頁。

? 本文所引曹植、郭璞詩，皆據逯欽立輯校《先秦漢魏晉南北朝詩》（中華書局1983年版），下文僅隨文注明作者、篇名。

? 裴斐：《李白十論》，四川人民出版社1981年版，第136頁。

? 陳斐：《仙宮兩無從，人間久摧藏——李白人生悲劇新論》，《寧夏師范學院學報》2009年第4期。

? 黃侃手批李善注《文選》語，轉引自《郭景純、曹堯賓〈游仙詩〉辨異》，《想象力的世界——二十世紀“道教與古代文學”論叢》，第178頁。