主體何為

摘 要：康德在寫作《純粹理性批判》時曾提出三大問題：我能知道什么;我應該做什么;我可以希望什么。在康德晚年時，又將三大問題歸納為“人是什么”的問題。這四個問題構成了康德哲學的全部主題，也為后世解釋康德哲學敞開了空間。其中引起注意的是法國哲學家福柯對康德哲學的解釋。本文旨在重新分析康德四大問題提出的文本背景，并考察福柯在《詞與物》中對康德的回應，分析福柯與康德哲學之間的聯系以及福柯對主體問題的回應，并考察從“人是什么”到“人已死”的思想史歷程。

關鍵詞：康德問題;詞與物;人是什么;人已死;有限性

中圖分類號：B152? ?文獻標志碼：A? ?文章編號：1002-2589（2022）05-0037-04

康德晚年在“三大問題”的基礎上提出了“人是什么”的問題，“人”的概念經歷了從“人是什么”到“上帝已死”最后到“人已死”的思想史變遷脈絡，成為福柯文本中近代知識型向現代知識型轉型中一個隱而不現的重要因素。基于此，本文試圖考察康德與福柯就主體概念背后深層次的聯系，并最終論證晚期福柯對康德啟蒙問題的回應，事實上呼應了對“人是什么”的回應，以知識考古學的形式最終回溯到“人的問題”上來。

一、人是什么：康德問題的提出

康德哲學經歷了從“三大問題”到“人是什么”問題的發展過程。要考慮福柯對康德思想的繼受，就必須先嘗試分析康德是如何在晚年回到人的問題本身的。

所謂“三大問題”，出自康德《純粹理性批判》的第二部分先驗方法論。在這之前，康德通過先驗分析論限制了人類理性的范圍，事實上調和了唯理論與經驗論數百年的爭執。在“先驗方法論”這一部分中，《純粹理性批判》實質上已經開始向《實踐理性批判》過渡，康德在為純粹理性尋找法規時，事實上處理的還是從自由到實踐的問題，三個問題的提出，其標題是“論作為純粹理性終極目的之規定根據的至善理想”，在至善概念下，三個問題的邏輯是依次遞進的。首先，“我能知道什么”對應的是純粹理性的能力和運用范圍;其次，“我應該做什么”對應的實踐理性的法則建立，亦即道德、德行與義務關系的闡明;最后，“我可以希望什么”則將問題最后推向了至善，康德將理論理性與實踐理性結合了起來，實質上是關于幸福的問題。康德說“一切希望都是指向幸福的”[1]，這實際上就涉及康德的道德神學問題。三個問題的提出，構成了康德三大批判寫作的總提綱，而接下來的問題也是自然而然的，為何康德晚年要將三大問題概括為“人是什么”的問題？

“人”的概念在康德哲學中展現出一個歷史變遷過程。首先，《實踐理性批判》中的理性存在者，已經區別于笛卡爾“我思”之我，更區別于“我在”之我，更確切地說是指向一個先驗主體。在三個問題中先驗主體是一一對應的，理論理性中為理性立法，實踐理性中為道德立法，宗教神學中無限追求與接近至善。但這個先驗自我只是一個形式化的指稱，并未有任何實體性。因為一旦實體化，就不可能再被稱為“先驗的”，混入經驗雜多的“主體”的判斷就不再具有必然性和先天性。這是兩大批判自身邏輯建構的必然結果。

在《判斷力批判》和《實用人類學》中，“人”的概念發生一定變化。《判斷力批判》更強調目的論，因此“人”就不再是一個任意被設定的X，而和自然審美一起具有某種實在性，起碼是動物性。在《實用人類學》中，“人”完全轉向了經驗的、現象的。如果說《道德形而上學》從先天原則與定言命令的角度給出了基本法則，那么《實用人類學》則要到經驗范圍去尋找這些法則的質料，目的在于“（通過這樣）人能夠把知識和技能用于人世間”，康德認為，只要《實用人類學》使得人們認識到了人的普遍常識并具備運用這些常識的能力，那么指導人類生活的目的就實現了。因此，從“三大問題”向“人是什么”的轉向，這個過程不是斷裂、矛盾的，也不是簡單的總結和概括，而恰恰如海德格爾所言是一種形而上學的回復。

“三大問題”的著眼點，在于“先驗自我”本身具有的主體性，以此為基礎在先驗方法論中為形而上學奠基，但在詢問能夠、應該、可能時，又再次暴露了人作為理性存在者的局限性。這樣一來，就有兩種可能的進路，一是繼續堅持“先驗主體”的形式性以作為形而上學牢固的根基;二是徹底取消先驗性，返回到實踐層面，但這樣一來康德所期盼建立的未來形而上學根基就注定是不牢靠的。兩條路徑的選擇，都可以歸納到“人是什么”這一問題下，所以當康德提出“人是什么”時，更多是一個起點而非終點。康德自己的做法依舊是調和的、折中的，《實踐理性批判》所確立起來的諸多形式原則如何和《實用人類學》中描述的質料經驗結合起來？康德并未給出說明。海德格爾延續的依舊是第一條路徑，他在承認“人是什么”這一問題的基礎性地位后，批評康德泛泛而談的、一般的、實用的人類學無法為形而上學奠基，所以只有“哲學人類學”才能繼續完成這一使命，海德格爾正是延續了這一思路，從分析Dasein開始建立自己的形而上學，這是現象學延續自胡塞爾以來的先驗自我傳統的發展。而當福柯在翻譯《實用人類學》并寫作譯序時，另一種回應康德問題、回應“人是什么”的路徑正慢慢展現出來，即將“批判哲學”的進路轉向“人類學”的問題，建立一種“未來形而上學”的任務也隨之被轉變為建立一種“知識考古學——系譜學”。

二、人類學沉睡：福柯對康德問題的剖析

（一）古典知識型轉向現代

福柯對康德的《實用人類學》進行了深入研究，并寫作了《康德人類學導言》，康德的三大問題與“人是什么”的問題向我們展示出批判哲學與人類學之間緊密的內在聯系，康德寄希望于這一哲學體系能最后建立起關于人類理性的統一目的，能展現出人從認識自然到返回自身，使得“哥白尼式革命”能夠徹底完成，并將哲學構建為“一切知識和理性應用于人類理性的終極目的之關系的科學”[1]。

福柯敏銳地捕捉到了這一點。福柯指出，德拉西與康德以不同的路徑建構起近代的知識型樣態，雖然二者的哲學方法不同，但無論是觀念論，還是批判哲學，都關注到表象之間的問題。但康德沒有延續古典知識型的探尋方式，他的問題是追尋“世界的任何表象一般據以能存在的諸條件”[2]，追問表象得以綜合的條件和根據是什么？但由于“物自體”的存在，任何確切的、普遍的知識形態都要建立在所有經驗之外的基礎上，這就使得批判哲學所具有的人類學使命最終不得不向一種新的形而上學復歸。7013B65A-1102-43EF-B2D3-BA93F169C03E

在反思這一問題的基礎上，福柯認為康德在開啟現代知識型的同時也將“有限性”引入到現代哲學中。在古典時期，有限性作為無限性的否定出現，更多彰顯出來的是認知的無能和狹隘;而在現代時期，有限性以更積極的面貌出現，主體的認識對象，通過有限的認識形式而被給予和建構。近代以來的經濟學、生物學、語言學的自我建構正是以這種有限性為基礎。在這些現代學科背后，始終圍繞著生命、勞動和語言等“如此眾多的先驗物（transcendantaux）”，而批判哲學固有的二分結構使得康德的問題再次在現代知識型中暴露出來，而作為這一問題的承擔者——“人”，處在十分特殊的位置上。在這里，“人是什么”的問題，開始轉向“人自身是什么”或者“人應當將自身造就成什么”的問題。考古學的策略是去考察人與生命、勞動和語言之間具體的關系，作為“先驗主體”的條件已經在康德那里完成了澄清，而作為“經驗主體”或者“經驗人”的知識體系需要哪些條件？這涉及“我們經驗人要加以依靠的實證性的存在和扎根”的問題。福柯說：“我們的現代性的門檻并不處于人們想把客觀方法應用于人的研究的那個時候，而是處在人們所說的人（lhomme）這個‘經驗-先驗對子被構建之日”[2]。

福柯還繼續考察了“我思”與“非思”這一對子：當我們回顧到笛卡爾“我思故我在”的命題時，“我思”的言說方式已經從古典知識型過渡到了現代知識型;在現代“我思”中，重要的已經不再是如何通過不對等的頓悟式的“我”去繼續像笛卡爾與康德一樣尋求外在于經驗世界的普遍支持，這在福柯看來是一種消極的結果;積極的結果是不斷對“思”本身進行分叉，“一直分叉到那并不進行思的一切的惰性骨架之中”[2]，并且思考人與“非思”的關系，進入到無意識領域。在知識考古學層面來看，人與“非思”是同時性的、同時代的，“我思”與“非思”的關系最終被福柯實質替換為“人”與“非思”的關系。“思”的過程就是“打褶子”，并“合并了內部的外部”，人與“非思”的關系被展現為外部與內部構成的褶子結構，二者相互嵌套又具有共同邊界。這樣一來，“我能知道什么東西”的問題被替換為了“我如何能思考我不思的東西”。

如果說康德時代人的有限性，是在于理智直觀對人而言是有限的，無法深入到物自體而只能停留在現象界的話，那么到了福柯這里，對人的有限性分析，則反過來以重復、契合的關系——先驗-經驗，我思-非思，起源退卻-起源回返——來確定人的存在方式。

（二）人類學的沉睡

由于現代哲學把人的有限性的經驗分析當成了對人的無限本質的先驗分析，這樣建立起來的一切現代知識體系都還是處于“人類學的沉睡”中，福柯不僅對康德的人類學感到不滿，還集中批評了現象學先驗自我主體與先驗還原方法，以及薩特和加繆的存在論。上文業已分析，解決康德“人是什么”的問題存在兩種途徑，有限性作為第一種解決方案，開啟了現代知識型，同時也復歸到形而上學中。在另一個解決方案中，福柯分析了從古典以來的不同知識型：文藝復興時期知識型的“詞”與“物”是結合起來的，以相似性組織起符號的運作和構建;而古典知識型的特征是“詞”與“物”的分離，“詞”變成了“能指”而“物”變成了“所指”，再現原則支配著知識體系的建構和符合系統的運作;而進入到康德以后的現代型知識體系，“人”的概念才真正出現，構建起關于生命、語言和經濟的話語，我們所謂的“人”，是可以在肉體、勞動和言說的存在中加以規定的人，我們之所以能言說、能想象“人”，就在于我們以“人”自身為基礎提供了可供想象的有限性。所以從知識考古學維度對人文科學進行定義的困難之處就在于，“一是有限性分析在其中得以展開的維度，二是那些把語言、生命和勞動當作對象的經驗科學據以能分布的維度”[2]。

在《詞與物》的最后一章中，福柯對“人文科學”這一概念進行了分析，福柯說“人文科學是這樣一種分析，它在人的實證性所是（活著的、勞動著的和講著話的存在）與使得這同一個存在能知道（或設法知道）生命的所是、勞動本質及其法則所在和他能以何種方式講話這一切之間延伸”[2]，他重新討論了“人文科學”與生命、勞動和語言之間的關系。正是生命、勞動和語言的經驗實在性，人才可能歷史地顯現為一種可能的知識形象，才能呈現出一個可能的知識。福柯思考的問題，也因此變成了“人的生命是如何可能的”“人是如何成為勞動的主體”以及“人是如何成為語言的主體”，重構了康德的“三大問題”，但福柯也提醒我們這并未結束，意識與表象仍然有分裂的可能。

福柯認為，人文科學只能在可表象物的要素中進行談論，它依據的是“意識-無意識”維度，這使得精神分析與人種學，在當代人文科學中的位置更為突出，這也是福柯最后進行論述的。精神分析勾連起上文論述到的，表象與有限性之間的種種關系，而人文科學通過“不理睬無意識”，期望無意識隨著意識的分析而揭開其面紗，由此向無意識進行的路徑，對應的正是“我思”或者“人”拉開間距去思考人與“非思”的關系，精神分析所做的正是揭示“無意識”與“人文科學”的關系;而人種學則試圖揭示“歷史”與“人文科學”的關系，它揭示的是“人據以實現生命功能的種種規范，人據以體驗和維持其需求的種種規則，任何意指據以賦予個人的種種系統”[2]，至此，康德問題以及其延伸出來的有限性矛盾，才真正得以完全呈現。而在“人”在歷史中短暫出現后，他即將隨著“上帝之死”而迎來自己的黃昏。

三、人的死亡：一種知識型的終結

“人的死亡”并不是一個突發的事件，“人類學”的坍塌自尼采宣告“上帝已死”時就已經發生了。尼采的超人學說和強力學說，表明“人”的概念已經被“超人（übermensch）”所替代，“超人”是對人和人性的克服。因此“上帝之死”伴隨的是“人的死亡”。殺死上帝的那個“人”，在殺死上帝的同時也宣告自己對這一事件的自由決斷和真正完成，成為了福柯意義上的“末人”，所以福柯認為末人比上帝之死要古老，又比上帝之死要年輕，末人自身應當對自己的有限性負責。因此，末人的死也是可預見的，現代知識型的三組關系預言了人的死亡，這樣一來，“人的終結”也隨著謀殺者之死而到來。上帝死亡后，人是會被超越和超克的，尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中明確指出“我教你們什么是超人。人是應當被超越的。你們曾作怎樣的努力去超越他呢？直到現在，一切生命都創造了高出于自己的種類，難道你們愿意做這大潮流的回浪，難道你們愿意迫于獸類，不肯超越人類嗎？”[3]尼采將現代知識型從沉睡的人類學中喚醒，正如康德將古典知識型從表象和秩序的沉睡中喚醒一樣，在尼采這里，繼續追問人本質的人類學已經徹底坍塌。7013B65A-1102-43EF-B2D3-BA93F169C03E

這里的問題是，康德的“人是什么”，尼采的超越“人類”，和福柯的“人類學”，指向的主體是同一個主體嗎？

在《查拉圖斯特拉如是說》中的“人”，與上帝的對象一起出現。二者既是孿生，也是父子。在上帝和人的契約關系中，如果人這樣一個債務者消失了，那么所謂的原罪就全都消失了，沒有人和原罪的上帝是完全虛無化的。所以，上帝和人之間有著倫理蘊含的“父子關系”，同樣也因為“同生同死”而構成的“孿生關系”，福柯是在這個意義上，認定“上帝之死”和“人之死”毫無區別。但值得注意的是，在尼采這里，“人”的倫理蘊含更加強烈，“超人”對“人”的超克，并不代表福柯意義上一種新的知識型對現代知識型的超克，“超人”和“人”的區別在于，“超人”對于現時代而言，是一個“將現未現”的過程，“超人”擺脫了“人”在上帝面前所有的道德負擔，這是延續著的道德譜系。而在福柯那里，“上帝之死”宣告著“人的死亡”，這個“人”恰恰復歸到了康德哲學的傳統，即認識論的、知識型的傳統。

福柯借用尼采的預言，宣告了“人的死亡”，但“死因”卻和尼采完全不同，福柯所論及的“人”，還是那個有限性的，掙扎在“經驗與超驗”“我思與非思”“起源的回歸和后退”之間的，和道德無緣的知識形象。恰恰是康德提出了“人是什么”的問題，對先驗自我設定了諸多定言命令與可普遍化原則，現代人文主義與倫理學才得以因此建構起來。當然這種建構在福柯看來也是虛無縹緲的。如果這一知識型坍塌了，倫理與道德的訴求自然就無從論及了。

除了尼采，馬拉美也同樣預見了“人之死”。福柯說：“經歷了這段出乎意料的漫漫長路，我們已經被引導到一個地方，當尼采說‘誰在說話？時，馬拉美在大寫的詞本身中看到了閃爍的答案”[2]馬拉美的回答是，“詞”本身在“說”，“在其孤獨中，在其脆弱的搖擺中，在其虛無中，詞本身在說，不是詞的意義，而是其謎一般的，晃動的存在在說”[2]。一旦是“詞”在說話，“人”在語言中就被抹去了，語言獲得了至高無上的自主性，文學正是這種實驗。文學將語言當作自身對象，語言將其自身結構化與形式化，當散布著的語言逐漸從古典知識型中轉變過來時，人卻在隱隱消失。福柯還聯想到索緒爾的語言理論，索緒爾和馬拉美的努力使得人在語言面前收起了主體性至高無上的光芒，康德的“先驗主體”落寞了下來，“人”被逐出語言的領地，“人的隱退”，同樣是語言學轉向的產物，語言代替了人原有的位置，讓人再無立足之地。

可以觀察到的是，從《詞與物》到《知識考古學》之間，福柯寫作了《何謂作者》，他似乎意識到《詞與物》中忽視了對作者作品的分析，對語言的分析逐漸轉變到《知識考古學》中對話語的分析，開始分析話語的歷史轉換，逃離對人的線性編年史。雖然福柯并未指出，當代知識型具體的樣態，但精神分析、人種學與語言，似乎模糊地為我們描述了當代知識型的某些要素，一種知識考古學的建構路徑隱隱出現。

四、主體何為？康德與福柯的一種聯系

（一）“人的問題”與“啟蒙問題”

人的境遇，在本文的語境中，經歷了康德的“三大問題”與“人是什么”的發問，經歷了尼采的“上帝之死”與超人時代，經歷了福柯的“人已死”的判斷，最后我們試圖解決的問題是，福柯是否真正解決了康德問題？眾所周知，晚期福柯對康德哲學的啟蒙問題十分關注，并寫下了《何謂啟蒙》一文，在文中，福柯已經發現了在康德啟蒙論文中，啟蒙理性與康德問題之間的關系，他指出“文章確實把‘啟蒙描述為人類使用自己的理性而不屈從任何權威的那個時刻;然而，準確地說，‘批判正是這一時刻才是必需的，既然‘批判的作用是確定正當使用理性的種種條件，以決定我所能知道的、應該去做的和允許希望的東西”[4]，因此，批判哲學就是啟蒙理性，而啟蒙就是批判的時代。

福柯在文章中指出，啟蒙或現代性是一種態度和氣質而非一個歷史時期，因此對啟蒙的態度也就同時兼具了肯定和否定兩個層面。從否定的角度來看，現代哲學依舊以種種形式重復啟蒙的問題，我們依舊應該對這一問題給予解答，但福柯認為我們是找不到答案但永遠處在尋找答案的過程中，這就涉及前文所述現代知識型所暴露出的人的有限性問題，因而我們只有深入到歷史和知識的細節去做知識考古學的工作，考古的對象是已死之人自身，在這個過程中不斷去接近關于啟蒙的那個現實的必然的界限。另外，將啟蒙與人文主義區別開是十分必要的，二者并不具有同一性關系，反而是緊張的，福柯將其稱為“必須避免理智的和政治的敲詐‘贊成或反對啟蒙那樣，必須避免歷史和道德的思想混沌”[4]。

而從肯定的角度來看，福柯認為我們站在內部與外部的邊界上，才有可能完全進入康德批判哲學的軌道。福柯對此為之不懈努力的，是努力建構起“知識考古學”和“系譜學”的分析方式，“考古學-系譜學”關注的既是我們自身的本質，又是啟蒙的信念，它涉及如何分析確定我們自身的界限，也涉及檢驗超越這種界限的可能性。盡管這種努力與康德的“Sapere aude！要有勇氣運用你的理性”的格言已經全然不同，但作為研究自身的任務而言，將啟蒙作為一種精神氣質的福柯實質上繼承了康德的遺產，也并沒有逃離“人是什么”的主體性之問中。在兩篇“啟蒙論文”中，呈現出的共同特點是，已經過去的“啟蒙運動”并不是一勞永逸的，而是一個持續著的，正在進行的實踐過程和思想過程。

（二）主體何為

當福柯批評康德僅僅將啟蒙視作為一種出路時，他的歷史批判也在為這種出路尋求突圍，但最后的目的卻不是虛無。盡管福柯對重建形而上學沒有絲毫興趣，甚至感到厭惡和疲倦，但這不否認在我們自身的邊界上，仍然是某種確定性的形式。這種形式“導致我們建構我們自身并且將我們確認為我們正在從事，正在思想，正在言說的主體”之中[4]，我們可以因此說，在“人的死亡”中，死去的是上帝的謀殺者，是康德意義的“自我統覺”“先驗自我”，是大寫主體之死，是“作為大寫知識、大寫自由、大寫語言和大寫歷史的起源和基礎的主體之死”[2]。但作為主體的目的論似乎并未遭到完全的拋棄，反而在啟蒙中顯得殊途同歸，尋求界限，就是不斷對這種自我進行確證，只是方法和實際態度，和康德已經相差甚遠了。

回顧全文的論述，我們意在表明，從“人是什么”到“人之死”的轉變，并不是對主體概念簡單的否定和宣告。一方面，這幫助我們重新審視“康德—尼采—福柯”這一思想史線索，盡管福柯宣稱尼采真正打碎了現代知識型，但從兩種宣言來看，“上帝之死”和“人之死”并不能等量齊觀，“人之死”宣告的是傳統主體哲學的死亡，回應的問題，是康德的問題;另一方面，晚期福柯對康德啟蒙問題的回應，事實上呼應了對康德“人是什么”的問題，此時，一套有跡可循的知識考古學已經成型，而這種成型的考古學恰恰回溯了“人是什么”的問題，“先驗自我”或許已經死亡，福柯將至高無上的、具有普遍性的主體清掃出知識考古學范疇，但他在內部和外部的界限，有限與無限的界限上苦苦尋覓的，又是什么呢？又是誰呢？在這里，康德和福柯或許能夠真正相遇。

參考文獻：

[1]康德.純粹理性批判[M].李秋零，譯.北京：中國人民大學出版社，2011.

[2]福柯.詞與物[M].莫偉民，譯.上海：上海三聯書店，2016.

[3]尼采.查拉圖斯特拉如是說[M].錢春綺，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012.

[4]福柯.福柯集[M].杜小真，譯.上海：上海遠東出版社，1998.

收稿日期：2022-03-04

作者簡介：葉駿，博士研究生，從事康德哲學、哲學詮釋學等研究。7013B65A-1102-43EF-B2D3-BA93F169C03E