冒犯美學共同體與重構美學史

【摘要】伊格爾頓《審美意識形態》一書，整體而言，是對以往美學共同體的冒犯，批判了一直以來西方美學界所遵循的康德式理性法則與尼采式非理性法則，試圖樹立起馬克思主義政治美學在美學共同體中的核心地位。同時，經過對Aesthetic作詞源學的考察，揭示出這一概念天然帶有的矛盾二重性，以及它和意識形態相互交織的特征;在這個基礎上，伊格爾頓通過自己廣闊的文化史視野，勾畫出另一種美學史的圖景，達到了重構美學史的目的。

【關鍵詞】共同體;美學史;伊格爾頓;審美意識形態

【中圖分類號】I01? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2022）21-0041-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.21.013

作為西方馬克思主義文學批評在英國的主要代表，特里·伊格爾頓歷來就備受中文學界的重視和推崇。20世紀90年代伊始，他公開發表名為The Ideology of the Aesthetic的學術著作，一方面試圖在文化研究大行其道之時重振美學作為一種政治批判的效力，另一方面則隱含著企圖挽救和警醒日益疲軟、脫離現實的西馬左派的美好愿望。隨后不久，該書即被譯成中文出版，書名首先被譯作“美學意識形態”，21世紀初再版時改為“審美意識形態”。之所以做出這種修改，除了翻譯上的考量，恐怕相當一部分原因是為了貼合中國馬克思主義文論界于20世紀80年代提出的“文學審美意識形態”的觀點①。

然而頗為諷刺的是，2013年中央編譯出版社的修訂版，譯者又將書名改回了“美學意識形態”。這樣三番兩次的修改，至少說明連譯者都感到困惑的兩個問題：其一是對于伊格爾頓書中Aesthetic一詞的理解側重點，究竟應該放在“審美”還是“美學”上？其二則是，批評家（包括研究者、譯者）是否應該順從學術共同體的所謂“共識”呢？本文將嘗試對這兩個問題提出自己的理解。

一、美學共同體的兩次脫軌：康德式與尼采式

所謂“共同體”（community），是一個來自社會學的概念，較早對其做出探討的是德國社會學家滕尼斯。其《共同體與社會》一書，開篇即定義道：“被理解為現實的和有機的生命——這就是共同體的本質。” ②這句話至少指出了共同體的三個特征：一是它的存在具有現實的根據，無論這根據是物質的或精神的;二，它是一個由多重關系組合而成的有機體，靈活性強;三，它是有自我意志的，即能夠隨著歷史進程而不斷發展變化。緊接著，他進一步區分出血緣的、地緣的、精神的三種共同體類型，并認為“心靈的生活的相互關系” ③構成了精神共同體，是一種“真正的人的和最高形式的共同體” ④。本文所要探討的“美學共同體”，即屬于一種由學術和思想的關系而構成的共同體，可劃歸為精神共同體的范疇。而這種劃定，也就決定了美學共同體的天然使命，是要追求“真正的人的”那種自由之美。

然而，美學從發展之初，從這個共同體開始形成時，按照伊格爾頓的看法，就已經脫離了它原本應該追求的“自由的規則”和“心靈的法則” ⑤。而這種發展過程中的脫軌，大致可以區分為朝向相反方向的兩次;而這兩次也對共同體本身產生了無法磨滅的深遠影響。

第一次脫軌，即由康德奠定、追隨者席勒加以鞏固的審美自律模式。“自律”，雖然令“美學”正式確立了其作為一門獨立學科的合法性，但在伊格爾頓看來，康德將審美視為連接純粹理性與實踐理性的非概念化的中介，并強調其非功利的一面，實際上是將美學作為主體理性的殖民地，而忽略了作為主體重要基礎的“身體”（body）和美學之間的相互作用。康德用理性的“自律”式命令，將主體肉身沖動中隱含的非理性的審美迷狂驅逐出美學的園地，這是一種內在蘊藏著啟蒙時代中產階級進步主義意識形態的美學范式，它“以領導權的權威而非專制權威的方式，在特定的感覺肉體上打上普遍法則的烙印” ⑥。這種驅逐了所有感性的康德式美學，被伊格爾頓嘲諷為“非美學” ⑦。但客觀上來講，讓美學走上理性自律的道路，一方面為美學共同體的形成打下堅實的基礎，另一方面卻也的確造成共同體的裂隙，給后來者留下了反叛的機會。

最大的反叛者當推尼采，他徹底否定了自康德以來美學的理性根基，相反地，他將曾經被放逐的、肉體的非理性部分重新樹立為美學存在的合法性依據。伊格爾頓犀利地指出，在尼采這里，“如果康德的知覺超驗統一性不是毫無意義的話，那么它指的不是精神上幻影般的形式，而是肉體暫時的統一性” ⑧。這樣一來，康德式的純粹理性便成為一個虛假的概念，根本不存在永恒的真理和統一的本質，反而只有通過肉體的表面性的瞬間現象，我們才可能捕捉到自我與世界之間的同一性。伊格爾頓對尼采重新樹立起肉體在美學上的地位這一點，相當推崇;但他同時也指出，尼采過分強調所謂“強力意志”在審美上的作用，過分倚重“超人”對庸常生活的拯救效力，從而也就將美學非理性的一面絕對化了，意圖使之成為摧毀和擺脫一切正統性的力量，并自己成為自己的目的和本質。這恰好就走向了與康德相反的另一極端，“因此是以一種美學思潮反對另一種美學思潮” ⑨。就這樣，尼采以超人般的姿態，沖破了康德所建立起的美學共同體堡壘，但也因為沖出去太遠，差一點將共同體帶入永恒復歸的虛無主義的深淵。

二、“第三條道路”：馬克思主義政治美學的突圍

當代國際知名的社會學家鮑曼，在《共同體》一書中指出：“失去共同體，意味著失去安全感;得到共同體，如果真的發生的話，意味著將很快失去自由。” ⑩他將確定性和自由視為共同體中不可調和的一對矛盾沖突，要想使共同體得到穩固，就必然以失去自由為代價。由此他進一步區分出夢想的共同體和實際存在的共同體，而后者不過是“一個妄稱為共同體的集體”。這樣來看，美學共同體也只不過是一種夢想中的共同體，其中潛藏著追求自由的目的，和歷代美學家們試圖將它確定下來，這二者之間不可彌合的矛盾。

美學共同體的兩次脫軌，便可以視為這種矛盾關系的顯現。康德式的審美自律，試圖讓主體的理性主宰美學的發展，從而把進入美學共同體的標準固定下來，這是偏向了確定性的一方而忽略了審美的自由本質，因此導致了失敗;尼采則過于偏向了自由的極端，如同一座大廈敲碎了所有的舊支柱，卻沒能建立起新的來，也就注定了走向失敗的命運。

那么，面對這種看似無解的局面，伊格爾頓該怎么辦呢？他發現了“第三條道路”，即馬克思主義政治美學。馬克思主義美學首先是一種政治美學，因為在馬克思看來，藝術是作為物質生產實踐的一部分而存在，審美則是由作為勞動的身體才得以獲得其存在基礎。同理，也只有成為一種政治美學，馬克思主義美學才能夠恢復它本身所具有的、批判資產階級審美意識形態的效力。而這個第三條道路，則代表了伊格爾頓對以往美學共同體的冒犯與突圍。這種冒犯突出表現在兩個方面：一方面，他試圖彌合康德美學與尼采美學之間的鴻溝，這必然會遭到康德主義者和尼采主義者們的圍攻。另一方面，伊格爾頓將矛頭指向馬克思主義美學的內部，批判庸俗馬克思主義者們的機械還原論，稱其為“左翼功能主義”或“左派道德主義”，而不是真正的歷史唯物主義。能保證伊格爾頓成功突圍的條件也有兩個方面，一方面在于馬克思主義美學具有構建美學歷史性和實踐性的唯物主義要求，這確保了美學共同體的穩固性;另一方面，馬克思主義美學將我們的審美實踐作為實現政治解放的一個潛在手段，從而保留了一個審美烏托邦的未來遠景，這就為美學共同體追求自由發展提供了目標。總體來說，馬克思主義政治美學，力圖在理性和非理性的交匯處找到平衡點，在美學和更廣闊的政治文化實踐之間找到平衡點，從而最終將美學共同體從“夢想中的”變為“實際存在的”，是它一直以來持之以恒在做的事情。

三、重構美學史：審美與意識形態的交織

伊格爾頓冒犯共同體的目的，即在于想要重構自己心目中的美學史或美學話語，促使馬克思主義占據美學話語體系的中心位置。這不是一件容易達成的工作。從最基礎的概念入手不失為一種好辦法，伊氏首先采取的策略就是將Aesthetic這個美學領域的核心概念含混化，并突出其矛盾二重性的特質。他在《導言》部分開宗明義地指出，“美學本身具有矛盾性” ?，接著他又賦予美學以兼具特殊性和普遍性的中介性內涵，它“一方面表達了對具體的特殊性這一解放者的關注，另一方面又表達了一種似是而非的普遍性” ?。

這樣仍舊不夠，到書的第一章，伊格爾頓開始具體闡述什么是Aesthetic的二重性。通過對該詞的詞源考察，他發現“美學是作為有關肉體的話語而誕生的” ?，這就揭示出此概念的第一層二重性：肉體（感性/非理性）-精神（理性）。在接下去的分析中，他進一步挖掘出產生于18世紀啟蒙時代的現代美學話語，其矛盾二重性背后的政治文化原因，“可以解讀為專制主義統治內在的意識形態困境的預兆” ?。這就把Aesthetic和Ideology兩個概念聯系起來了，向我們展示出Aesthetic的第二層二重性：審美的-意識形態的。伊格爾頓對這一層二重性有著精辟的總結：

審美從一開始就是個矛盾而且意義雙關的概念。一方面，它扮演著真正的解放力量的角色——扮演著主體的統一的角色，這些主體通過感覺沖動和同情而不是通過外在的法律聯系在一起，每一主體在達成社會和諧的同時又保持獨特的個性。審美為中產階級提供了其政治理想的通用模式……另一方面，審美……把社會統治更深地置于被征服者的肉體中，并因此作為一種最有效的政治領導權模式而發揮作用。?

審美與意識形態相互作用，相互交織，在歷史政治的發展過程中幾乎合二而一，一方面審美具有鮮明的中產階級意識形態性，另一方面意識形態又具有明顯的審美化特征。除此之外，伊格爾頓特別點出現代美學之父鮑姆加登對“美學”的認識，“介于理性的普遍性和感性的特殊性之間” ?，是一種比較模糊的、顯示出“混亂”（confusion）的“融合”（fusion）狀態。這表明，含混不清的特質從Aesthetic誕生之初就伴隨它了，而非伊格爾頓有意為之。

那么，究竟將伊氏書中的Aesthetic翻譯成“審美”還是“美學”呢，哪個更好一些？其實，通過以上分析發現，伊格爾頓本人在使用這個概念的過程中，并沒有對它進行嚴格區分的意圖，只是不斷在強調此概念的矛盾二重性。可也不能否認，正是由于這種矛盾性，加劇了中文翻譯上的困難。若硬要選擇，那么筆者認為譯成“美學”似乎更合理一些，有兩方面的原因。其一，從整本書的目錄來看，伊格爾頓明顯按照時間線索，梳理了西方現代美學史的發展歷程，盡管他對自己論述的內容做了一番嚴格的篩選。他也在書的第一句話強調“本書不是一部美學史”，但之所以這么說，乃是因為他知道自己的書寫冒犯了以往大家所熟知的美學史寫作模式，寫出的最終是一部屬于他自己心目中的美學和意識形態相互交織的歷史。其二，譯成“審美意識形態”容易讓讀者把它和中國當代文論界提出的“文學審美意識形態”論相混淆，誤以為二者是相等同的概念。其實不然，伊格爾頓此書中的“審美意識形態”主要是想探究審美和意識形態之間的關系機制，而中國馬克思主義學者提出的“文學審美意識形態”論則是為了確定文學的本質問題。這種對文學的本體論探討模式，早在70年代《文學理論：導論》一書中就已被伊格爾頓所拋棄;盡管在2012年出版的《文學事件》中，伊氏又重提“文學是什么”的文學本質問題，但這就又要另當別論了。

那么，通過對Aesthetic概念矛盾二重性的揭示，以及對其與意識形態相互糾纏的關系的強調，伊格爾頓就初步勾畫出通往另一種美學史圖景的道路。在這條路上，必不可少需要廣闊的文化史視野。這個視野于伊氏而言，主要有兩個重要的來源，其一是他本人關于意識形態的理論，如本書中的“意識形態”概念就很近似于“文化”概念，包羅萬象，無所不容;其二是繼承自劍橋導師雷蒙·威廉斯的“共同文化”研究方法，但與老師否定馬克思主義“物質基礎/上層建筑”的二分法不同，伊氏仍舊堅持這一前提。

四、結語

伊格爾頓《審美意識形態》一書，整體而言，是對以往美學共同體的冒犯。這表現在兩個方面，一是批判了一直以來西方美學界所遵循的康德式理性法則與尼采式非理性法則;二是試圖用歷史唯物主義來修正和超越機械論式的馬克思主義美學，樹立起馬克思主義政治美學在美學共同體中的核心地位。批判過后就要有所建設，冒犯共同體與重構美學史在伊格爾頓的筆下同步進行。經過對Aesthetic作詞源學的考察，揭示出這一概念天然帶有的矛盾二重性，以及它和意識形態相互交織的特征;在這個基礎上，伊格爾頓通過自己廣闊的文化史視野，描繪出另一種美學史的圖景，達到了重構美學史的目的。

然而，這本譯著仍有讓人感到美中不足的地方，主要體現在兩個方面。首先問題出在翻譯上，中文譯文過于晦澀難讀，許多地方令人感到困惑，也沒有能夠表現出伊格爾頓辛辣犀利、諷刺意味濃厚的寫作風格，這在一定程度上阻礙了該著作在學術界以外的大眾領域的傳播;其次在于，伊格爾頓到本書的最后，仍舊沒有能明確提出從審美通往人的解放的有效途徑。

注釋：

①譯者在《再版后記》中自陳：“一個重要的更改是將書名由《美學意識形態》改成《審美意識形態》，理由如下：一是使中譯書名原著英文書名的字面意思，二是考慮到中國讀者的閱讀習慣。”（（英）特里·伊格爾頓著，王杰、傅德根、麥永雄譯，柏敬澤校：《審美意識形態》，廣西師范大學出版社2001年版，第426頁）所謂“中國讀者的閱讀習慣”，即指八十年代后期以來流行于中國文論界的“文學審美意識形態”說。該書再版不久之后的2004-2006年左右，“文學是一種審美意識形態”的觀點重新引發中文理論界新一輪的討論熱潮，伊格爾頓對“審美意識形態”的看法和研究則被作為重要的理論資源提出探討。

②③④（德）斐迪南·滕尼斯著、林榮遠譯：《共同體與社會——純粹社會學的基本概念》，商務印書館1999年版，第52頁、第65頁、第65頁。

⑤⑥⑦⑧⑨??????（英）特里·伊格爾頓著，王杰、傅德根、麥永雄譯，柏敬澤校：《審美意識形態》，廣西師范大學出版社2001年版，第90頁、第191頁、第231頁、第258頁、第9頁、第10頁、第1頁、第3頁、第16-17頁、第3頁、第1頁。

⑩（英）齊格蒙特·鮑曼著、歐陽景根譯：《共同體》，江蘇人民出版社2003年版，第6-7頁。

參考文獻：

[1]（英）特里·伊格爾頓著，柏敬澤校.審美意識形態[M].王杰等譯.桂林：廣西師范大學出版社，2001.

[2]（德）斐迪南·滕尼斯.共同體與社會——純粹社會學的基本概念[M].林榮遠譯.北京：商務印書館，1999.

[3]（英）齊格蒙特·鮑曼.共同體[M].歐陽景根譯.南京：江蘇人民出版社，2003.

作者簡介：

向光輝，四川大學文學與新聞學院碩士研究生，研究方向：文藝理論與批評。