莊子“逍遙”與郭象“逍遙”之比較

摘要：郭象的《莊子注》不僅僅是單純的對莊子文本的譯注，其中摻雜了他本人的哲學思想。他對于“逍遙”的理解與莊子之“逍遙”有本質上的不同。莊子之“超越逍遙”追求的是精神自由境界。而郭象之“足性逍遙”是對萬物本性的滿足和實現。二人“逍遙”概念之不同在于：（一）“逍遙”的實現主體和理論結構的不同。莊子主張“離形去知”，跳脫世俗;郭象則主張自足其性分，即可達“逍遙”。（二）境界層次和現實性的不同。莊子的“逍遙”所追求的是精神超越，是與萬物為一的無我境界;郭象強調滿足于現世的“冥然與時世為一”。本質上來說，莊子的逍遙只是一種理想境界，不具有普遍的現實性。郭象的逍遙是作用于現實社會的“逍遙”，具有可實現性。

關鍵詞：郭象;莊子;《莊子注》;超越逍遙;足性逍遙

中圖分類號：B223.5;B235.6文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2022）12-0173-04

一、兩種逍遙觀

《莊子》一書，在流傳中經過多次編撰、整理，至淮南王劉安將其劃分為內、外兩篇，再至魏晉時期司馬彪、郭象①將《莊子》分出雜篇?，F今流傳的版本，是由郭象所著并流傳至今的最終定本。

魏晉時期，《莊子》一書盛行于上層社會，形成了數十人注莊的盛狀。其中以郭象所著《莊子注》最為流行。郭象是繼向秀之后又一位研莊、注莊的大家。其所著《莊子注》吸收魏晉時期各家注寫莊子之所長，形成了獨具一格的理論特色。郭象的《莊子注》不僅僅是單純的對莊子文本的譯注，其中摻雜了很多郭象本人的哲學思想，實際是在以借《莊子》對自身思想進行再闡釋。《大慧普覺禪師語錄》卷二十二中說，“曾見郭象注《莊子》，識者云：卻是莊子注郭象?！笨梢姽笫窃谝浴傲涀⑽摇钡姆绞綄ηf子思想進行再解讀。

郭象對莊子之“逍遙”境界進行了儒家式的改造，使“逍遙”具有了可能性。

（一）莊子的“超越逍遙”

莊子的“逍遙”思想主要體現在《逍遙游》一篇中。“逍遙”一詞，本義為游，引申義為調暢逸豫，放浪自得。《逍遙游》篇是《莊子》中文風最恣意的一篇，也是對逍遙義闡述最詳盡的一篇。

討論莊子的“逍遙”，首先需要對莊子的天命觀進行分析。其原因在于，莊子所追求的“逍遙”的大境界，即是莊子對“道”的追尋。而進入到逍遙境界的人就是得道者。

莊子講“安時而處順”，死生為常態。莊子對生死的看法是秉持著“以道觀之”的方式去體悟的。莊子認為大道渾然為一并衍生萬物。無所不包，無所不在。不管是神怪人皇，天地日月，還是萬事萬物的生成與消亡都因“道”的狀態而隨意變化。所以生與死也是一樣，二者都是“道”自然而然的兩種變化狀態而已。生與死被提升到了同等的高度。“死生，命也。其有夜旦之常，天也。”[1]68可見莊子主張死生皆為常態，生和死的變化就像白天與夜晚的交替流轉，都是大道之下自然的變化。所以莊子提出對于生死的態度應該是順應、安命。

這種安命論，在《莊子·大宗師》篇，“子來言造化”的寓言中進行了充分的說明。子來借“大冶鑄金”的例子，將人的生老病死都歸結為大道自然而然的變化過程，人本身是無法選擇的。

莊子的安命論雖然是一種命運前定說，但莊子強調其中作為“大熔爐”去造化萬物的道本身，是沒有意志的。人在大道的作用下經歷的一切境遇，都是沒有任何客觀意志的干預的。道與天，在莊子這里并不具有意志。

基于這種安命的思想基礎，莊子認為人應安于大道所賦予人的形態與境遇。不以人的生而感到快樂，也不因人的死而感到悲傷。超脫于現世之外，將內心歸復于生而為人之前的狀態，將精神放置于與大道等同的境界，以平靜而超脫的心境坦然面對所處境遇的好壞。

這種超脫于現世，與大道同一，即“以道觀之”的境界。莊子認為不是人人都能夠達到的，而需要修養。也就是通過“心齋”“坐忘”等修養方法達到人的內在的超越。莊子主張“坐忘”，即忘掉一切外在;“離形去知”，即忘掉自己肢體以及心智。如此跳脫出世俗世界，超脫痛苦，將自身與大道融為一體，回復到最本真的狀態，也就是大道的狀態。這時就達到了“逍遙”的境界。

實際上，莊子所想要說明的“逍遙”的境界，就是道家所主張的自然的、超脫物欲的自然之性。強調人要擺脫外物的役使，祛除外在的聯系。對于人事以及外物都“以道觀之”。即站在道的高度，將萬物萬事等齊看待，沒有人與人的區分，亦沒有人與物的區分。甚至對于是非觀念，莊子同樣以“齊”待之，主張去除是非觀念。莊子認為是非引發爭論，是非沒有道理，每個人都會因為自身的立場不同而有不同的是非判斷，其爭論永遠沒有盡頭，更無意義。

所以莊子主張，去除外物的侵擾，歸復于大道的高度來看待人事與萬物，如此之境界，也就是莊子所講的逍遙境界了。超脫出人世“以道觀之”，這種境界即是一種“超越的逍遙”境界。

（二）郭象的“足性逍遙”

郭象對于“逍遙”的闡釋與莊子正好相反。從上一節可見，莊子之逍遙是向外的、從塵世求向大道境界的超越的逍遙，而郭象是向內調和的、“自足其性”的足性的逍遙。

郭象對莊子之“逍遙”的改造，是從對莊子的大道自然的境界，推及人自身所本有的人性的境界。

論及郭象之“逍遙”，首先要探討的，是他的“獨化”理論。在獨化論中，郭象直接對莊子“道”的存在進行了否定，認為“故造物者無主，而物各自造”[2]60，萬物化生不是大道演而化之，而是自生自有的。且事物之間沒有任何因果依賴關系，人與人之間所產生的交集，只是一種“相因”。郭象認為萬物生化無待于外物，自生而偶然，萬物之間之所以會存在偶然的相遇，是因為存在高度的和諧。這種高度和諧沒有目的性，只是出于偶然。

而“獨化”既然自生、自有，必然的需要一種動力。這種動力，郭象認為就是“自性”。郭象在《莊子注》中講，“物各有性，性各有極”[2]6。此物之所以為此物而非另一物的依據，就是因為物有其“自性”。且物的存在與他物存在亦無關，對他物產生的或好或壞的影響，都是出于偶然。所以說“蒙澤者不必謝，凋落者也無須怨”[2]314。這樣就將萬物的命運和境遇交由萬物的“自性”而定。基于這一點，郭象與莊子的“逍遙”思想逐漸背道而馳。

郭象強調物有其“自性”，在本性之內的所為都是在“足其性”，是有助于人之“自性”的實現的。所以郭象認為，“逍遙”就是這樣通過萬物足于其性，從而達到了逍遙無別，進而獲得精神自由的境界。

所以“足性”即是達到“逍遙”的關鍵。郭象在《逍遙游》中注言，“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”[2]15。在這里郭象舉例認為，對于君王而言，君主能夠通過充分的統治進行統治，這就是達到逍遙的境界了。也就是說，通過“各足其性分”，實現對萬物本性的滿足與實現，那么“逍遙”的境界也就自然而然地達到了。

可見郭象的“逍遙”是不同于莊子超越于人世之境的“超越的逍遙”，而是一種向內尋求人的“自性”之實現的“足性的逍遙”。郭象思想中所追求的是在現世之中，各自“足于其性”，并充分尊重萬物之自性，以達到道家出世境界與儒家入世境界的統一。

二、莊子與郭象“逍遙觀”之不同

劉笑敢先生區分莊子的“超越逍遙”和郭象的“足性逍遙”，認為兩人的“逍遙觀”存在著根本上的不同[5]。并在《兩種逍遙與兩種自由》中說，“莊子之逍遙與郭象之逍遙有某種根本的對立。從莊子的理論角度看郭象，可以說郭象將超越的逍遙游拉到了現實的泥淖之中，完全沒有精神的、超越的追求，是對逍遙游的嚴重歪曲和庸俗化，將批判的、超越的莊子哲學轉化為安于現實、維護現實的郭象哲學。從郭象的理論立場看莊子，可以說莊子的逍遙只是少數個人的精神享受，與現實社會和人生毫不相干，對一般人毫無意義，對社會秩序的維系毫無貢獻?！盵3]

基于劉笑敢先生的總結，以下對于郭象與莊子的逍遙觀進行了總結區分。

（一）“逍遙”的實現主體和理論結構的不同

從實現主體來講，對于“逍遙”的實現，莊子與郭象在主體性上存在著不同。莊子的“逍遙”境界是真人（一種悟道之人）才能達到的境界。真人通過“心齋”“坐忘”“見獨”的修養方法，進而“離形去知”，徹底地忘掉自己肢體、心智。跳脫世俗，游于塵世之外，達到“逍遙”的精神超越的境界。但這種境界，是只有真人才能夠達到的境界。

但郭象的逍遙正好相反。郭象通過萬物自生、自有的獨化論，進而說明萬物皆因其“性分”而自足。也就是說，萬物自生之后，已經先天的具有了“逍遙”的天性。所以只要萬物自足其性分，人人都可以達到“逍遙”的境界。所以郭象通過這樣一種“足性的逍遙”將“小大之辯”進行了模糊的處理。

郭象曾注言稱“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有馀矣。故小大雖殊，逍遙一也。”[2]5他認為，雖然人與人之間有所差異與不同，但這都是其“性分”的表現。人足于性就能夠達到逍遙，所以人人皆可逍遙。這與莊子所說的，只有真人才能達到“逍遙”的境界是有著極大的不同的。

而且區別于莊子不具有現實性的“逍遙”，郭象的“足其性分”是具有可實現性的。正如前文所提及的關于君主對其性分的實現，萬物自生之后先天的具有其各自的特性，只要根據這種特性行事，“足其性分”即充分的完成自身本職工作，就可以實現“逍遙”的境界。而無需通過莊子所說的“心齋”“坐忘”等一系列的修養過程，直接通過萬物本“性”的滿足與實現來達到“逍遙”。

從理論結構上來講，莊子的“逍遙”是遞進式的、立體的理論結構。莊子以“順應”“安命”的天命觀為基礎，提出了逍遙的理想境界。對于莊子來講，安于大道之熔爐，生之不喜，死亦無悲，人世之中萬物無有差別。想要尋求更高的境界，現世已經無法滿足。所以莊子對逍遙的尋求，是朝向于現世之外的，向道的境界尋求精神上的超越。

莊子試圖通過“心齋”“坐忘”的修養方法，離形去知，超脫自身，達到“無己”的境界，進而達到“逍遙”的精神超越。

莊子的逍遙境界存在過程的漸進性，而不是一下子就能夠達成的。達到“逍遙”的境界，就是要最終站在“道”的高度“以道觀之”。而如何達到“道”的境界，莊子在《莊子·大宗師》篇中講了一個南伯子葵問道于女偊的故事。南伯子葵問女偊，“道可得學邪？”女偊答道，道不可學。想要得道，需要先天的具有圣人之才，而即使是具有圣人之才，領悟大道很容易的人，也需要女偊教之，三日后忘記天下，七日后忘記了萬物，九日后忘記了自己的存在，達到了清明透徹的心境，之后方能感受到大道，體悟到大道就能超越時間的限制，如此就進入了無關乎生死的境界。如此可見，達到道的過程是漸進的，是逐漸修養的過程，且不是所有人都能夠去修習。

莊子的逍遙境界也是立體的。是直接超脫出人世，達到獨立于萬事萬物之外的“道”的境界?；蛘哒f莊子的逍遙是精神層面的追求與超越，所以它難以達到。甚至我們可以從莊子的文本中窺見，莊子也并不認為逍遙是能夠普遍達到的，而只是少數“真人”、圣人才能夠進入的境界。所以莊子的“超越的逍遙”帶有一定的不可實現性。

而郭象的“逍遙”與莊子的“逍遙”不同，其“逍遙”是在同一維度上來講的，是停留在現世之中，具有現世的可實現性。不存在莊子哲學中超脫現世，達到精神境界的超越性。郭象認為萬物只要“各足其性”就能夠達到“逍遙”境界，即滿足“自性”的要求就能夠實現“逍遙”。

（二）境界層次和現實性的不同

除了在實現主體、實現方式以及理論結構上的不同，二人的“逍遙”在境界層次上也存在不同。

莊子的“逍遙”所追求的是精神上的超越，是與萬物為一的無我的境界?！肚f子·逍遙游》中講，“若夫乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮者。”[1]6所以莊子心中真正的“逍遙”是無所依持的。這種精神境界的追求與超越是不存在區分的。但在郭象的哲學中，“逍遙”出現了“有待”與“無待”的區分。

郭象的“逍遙”不同于莊子在精神境界上的超越追求，而強調滿足于現世的“冥然與時世為一”[4]。所以是人人都可達到的現世意義上的境界。所以其“逍遙”隨之出現了兩個層次，“有待”的逍遙和“無待”的逍遙?！坝写钡腻羞b是普通世人的逍遙，而“無待”的逍遙是圣人的逍遙。郭象認為“故有待無待，吾所不能齊也”[2]11，也就是說，“有待”與“無待”的逍遙，二者不能夠等同。

在《莊子》中，同樣也講“有待”。但莊子所講的“有待”具有憑借的意思，用于說明列子想要達到某種目的，亦要“有所待”，即有所憑借才能達成。所以莊子的“有待”，并沒有形成“有待”與“無待”這樣的相對的概念。

而郭象在其《莊子注》中，對“有待逍遙”與“無待逍遙”進行了明確的區分。郭象認為，“有待”的逍遙，即是尋常人也可達到的逍遙。普通人安于自身的性分，對于自身所處的位置、應盡的本分，進行充分的實現，這樣就能夠實現“逍遙”了。所以他講：“茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待然后逍遙耳?！盵2]11即使是像列子一般身姿輕盈，也需御風而行，不能夠在無風的情況下快速的行走，所以世人之“逍遙”必須要有所待才能夠達到。

這種普通人的有所待的逍遙是通過“自足其性”的方式達到的，是“性足”之后對于自我之性的實現。

除此之外，郭象還提出了與之相對的“無待的逍遙”?！肮食颂斓刂撸词琼樔f物之性也;御六氣之辯者，即是游變化之涂也。如斯以往，則何往而有窮哉！所遇斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也?！盵2]11郭象講，圣人安時處順、物我同冥，通過自身的修養以達到不依賴于外物的“玄同彼我”的狀態。如此便是無待的逍遙了。

“有待”“無待”皆是逍遙，所以郭象注解莊子的“無待”，將其解釋為無所不待，而不是無所待。郭象的“有待”之逍遙與“無待”之逍遙分別代表了現世與超越，郭象將二者結合，把莊子停駐在理想境界的逍遙拉入世俗，獲得了現實的可能性。所以二人的“逍遙”境界具有現實性的不同。莊子所講“逍遙”是完全作用于精神世界的精神追求，在現世是難以達到的。是莊子在不滿足于現世的情況下所追求的對現實世界的徹底拋棄與遺忘。通過對外在束縛的擺脫，達到精神世界的超越。所以本質上來說，莊子的逍遙只是他理想的一種境界，不具有普遍的現實性。

而郭象是在獨化的基礎上，尋找整體上的“相因”，也就是絕對和諧。通過人的“各足其性”，滿足“性分”之下對不同存在的不同現實要求。本質上來講，這是對處于不同的社會分工之下的人，強調每個人都要盡其職分，安于職分，如此即可達到“逍遙”的示意。其目的具有一定的政治性，用以實現社會秩序的穩定。所以，這是一種作用于現實社會的“逍遙”，具有可實現性。

綜上所述，莊子與郭象的“逍遙”概念，存在著“逍遙”的主體、實現方式、理論結構、境界、現實性等區別。

結語

本文對莊子與郭象之“逍遙”從不同層面進行了簡要區分，試圖較為完整的對其不同之處進行分析說明。

郭象之“逍遙”與莊子之“逍遙”的不同，與郭象身處其時代的特殊性以及《莊子》文本的復雜性、豐富性是緊密相關的。其區別的最緊要處在于是否具有可實現性。郭象所處魏晉時期，當時的哲學家們主要都在圍繞如何將儒學從僵化的經學之中脫離，以適應時代發展的需要而展開討論。所以郭象注莊子之“逍遙”義的最大不同，也是就這一點而產生。

莊子之“逍遙”是基于“道”的宇宙生成論之下的，其“逍遙”本質上是對于“道”的追求。而郭象之“逍遙”以萬物自生自有的“獨化”論為基礎，否定了大道化生萬物的宇宙生成過程。認為萬物“各足其性”，達到“自性”的充實，即可進入“逍遙”的境界。郭象在宇宙生成上對“道”的權威，以及莊子的“安命”思想進行了否定。這一思想的改變，是郭象《莊子注》對于《莊子》根本性的顛覆。

注釋：

①郭象（約252—312年）：字子玄，河南洛陽人。西晉玄學家。少有才理，好《老子》《莊子》，能清言，常閑居。辟司徒掾，稍遷黃門侍郎。東海王司馬越引為太傅主簿，甚見親委。任職專權，為時論所輕。嘗以向秀《莊子注》為己注，述而廣之。一說竊注之事，恐未必信。力倡“獨化論”，主張名教即自然，為當時玄學大師。

參考文獻：

[1]楊柳橋.莊子譯注[M].上海：上海古籍出版社，2012：6-68.

[2]郭象.莊子注疏[M].成玄英，疏.北京：中華書局，2021.

[3]劉笑敢.兩種逍遙與兩種自由[J].華中師范大學學報（人文社會科學版），2007（6）.

[4]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961：216.

[5]劉笑敢.從超越逍遙到足性逍遙之轉化──兼論郭象《莊子注》之詮釋方法[J].中國哲學史，2006（3）.作者簡介：劉佳鑫（1996—），女，漢族，黑龍江哈爾濱人，單位為黑龍江大學，研究方向為中國哲學。

（責任編輯：董惠安）