侯外廬與馬克思主義哲學原理的中國運用

袁志偉

〔中圖分類號〕B262 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2022）06-0107-08

侯外廬是中國現代著名的馬克思主義學者、馬克思唯物主義中國思想史研究體系的奠基者，他通過中國哲學史、思想史、社會史等領域的學術研究，將馬克思主義基本原理與中國傳統文化的整理和繼承相結合，對馬克思主義中國化的早期探索做出了重要貢獻，并取得了一系列成果。習近平在慶祝中國共產黨成立100周年大會上的講話中指出：“堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合、同中華優秀傳統文化相結合。”①因此，本文擬從侯外廬對馬克思主義哲學原理的中國運用入手，考察其中國哲學思想研究的相關理論成果，發掘其對于當前建構馬克思主義哲學研究中國話語體系②和“中國范式”、中國優秀傳統文化與馬克思主義結合等理論問題的借鑒意義。這里所說的“中國運用”，是指侯外廬在深刻理解馬克思主義哲學基本原理的基礎上，從歷史、宗教和社會三個維度理解和研究中國哲學思想，并運用馬克思唯物主義方法論分析闡釋中國社會和文化所取得的理論成果。

在侯外廬看來，馬克思唯物主義不僅可以科學說明人類物質文明和社會組織的演進，同時也可以深刻揭示抽象思想觀念的發展規律與內在原因。因此，他首先從歷史學（中國哲學史和思想史研究）的角度審視和研究中國哲學，并體現出對馬克思主義哲學原理的中國運用。這種運用主要圍繞世界觀的內容、性質及其辯證發展過程等問題，通過討論中國哲學史的研究對象、發展規律等展開。具體包括以下幾個層面：

第一，哲學史是思想家世界觀及其學說發展演變的歷史。

侯外廬認為哲學思想主要指思想家的世界觀，即對世界的總體認識及理論化的思考和概念組織體系。① 他說：“世界觀是一種更高的、即更遠離經濟基礎的意識形態，屬于哲學的范疇。”②也就是說，哲學是對客觀及主觀世界抽象的、理論化的認識。在侯外廬看來，哲學思想應該包括宇宙論（本體論）、認識論（知識論）、歷史觀三大部分。其中，宇宙論（本體論）屬于哲學研究中的“根本問題”，③主要指思想家對于世界的根本性認識;認識論是“掌握真理的學問”，④主要指思想家對于如何把握真理及其知識體系的認識;歷史觀是哲學思想對社會存在和生產實踐的反映，主要指思想家對于人類時間與空間實踐活動的觀察。宇宙論、認識論、歷史觀三者屬于思想家世界觀的主要組成部分，有著內在的邏輯聯系，即都以社會存在和實踐活動為基礎。

侯外廬運用馬克思主義哲學的基本原理，將中國哲學史和思想史研究結合在一起進行考察。他認為不僅要研究以理論化思維為主要內容的哲學史，還應研究包括宗教、信仰及社會思潮等在內的整體思想史，只有如此才能全面理解中國哲學思想的內涵和價值。同時，中國哲學史與中國思想史之間既有統一又有區別：一方面哲學史是思想史的核心部分，哲學世界觀在思想家的思想體系中居于核心地位;另一方面哲學史的研究范圍小于思想史，后者的研究對象包括哲學思想、社會思想和邏輯思想三大部分。對此，侯外廬指出：“哲學史不能代替思想史，但是，思想史也并不是政治思想、經濟思想、哲學思想的簡單總和，而是要研究整個社會意識的歷史特點及其變化規律。”⑤

第二，世界觀性質是評判哲學性質的主要標準。

在確定了哲學的含義和哲學史的研究對象之后，侯外廬進一步運用馬克思唯物主義討論了哲學思想的性質。他認為思想家的世界觀性質在很大程度上決定其哲學思想的性質以及整個思維方法和思想內容的結構。他說：“世界觀之為唯物主義或唯心主義，直接規定著一家思想的認識方法與認識內容。所以各派的思想體系，均以其世界觀為理論根源。”⑥ 評判世界觀性質和某一哲學體系性質的主要標準是思維和存在的關系問題：存在決定思維的是唯物主義，反之是唯心主義。這也是哲學的“黨派”，侯外廬認為“只有堅持這樣一種劃分，才能在五光十色的人類認識上清理出不同的哲學黨派和不同的認識路線”。⑦與后來教條化的哲學分析方法不同，侯外廬反對機械套用這一標準對哲學思想作簡單歸類，他說：“絕不能簡單地給每一種哲學體系貼上‘唯物論’或‘唯心論’的標簽。……我們應當在全面考察一個思想家的思想體系的基礎上，判斷其哲學的基本傾向。”⑧ 因此，要全面判斷某一哲學體系的性質，還必須考察思想家的社會屬性，即分析思想家的階級立場和政治傾向，以及其哲學理論反映了哪個階級的要求和意識。同時，侯外廬也特別強調絕不能將階級分析簡單化，就中國古代思想家的階級背景來說，“他們的階級出身雖然是有一定的影響的，但我們分析某一派的思想卻主要不能依據階級出身，而應依據其思想的實質。”⑨由此可見，作為馬克思唯物主義中國哲學史研究的開創者之一，侯外廬始終堅持以馬克思主義原理為指導，堅持實事求是、客觀分析的學術原則。

第三，哲學史要揭示出思想家世界觀的辨證發展歷程。

在歷史的維度下，侯外廬不僅關注哲學的內涵與性質，更關注哲學思想發展演進的邏輯過程與歷史背景。他在馬克思主義哲學原理的啟發下，認為世界觀和哲學理論往往呈現出辯證發展的過程，哲學史就是要考察和理清其中的邏輯過程和歷史脈絡;只有通過考察不同思想體系之間矛盾斗爭的發展過程，才可以揭示思想與社會之間的互動、歷史與邏輯之間的統一關系。①

侯外廬認為中國哲學史研究就是要揭示中國哲學的發展規律和內在動力，他將中國哲學史上的“正宗”與“異端”思想、唯心與唯物思想作為哲學發展中矛盾對立的兩方，并將這些對立矛盾的斗爭視為中國哲學發展的內在動力和發展規律，他說：“思想史以‘正宗’與‘異端’，唯心與唯物的對立或斗爭為其發展規律。”②我們通觀侯外廬的中國思想史研究著作，可以發現他梳理中國兩千多年哲學思想史的一個基本線索，就是歷史上唯心與唯物思想體系間的矛盾對立與辯證發展過程。③ 但是，他認為“正宗”與“唯心”、“異端”與“唯物”不能簡單等同，兩者屬于不同的范疇：“有的利用思想材料進行改編工作，為統治階級說教，這就是‘正宗’;有的利用思想材料，進行改造工作，反抗統治階級，這就是所謂‘異端’。他們所利用的材料可能都是經學形式，然而他們的立場觀點卻又可能完全相反。”④也就是說，“正宗”與“異端”反映社會階級矛盾的對立，“唯心”與“唯物”則屬于哲學屬性上的不同陣營，“異端”往往采用“唯心主義”的形式，但也可以反映先進階級的要求。由此可見，侯外廬對中國哲學的研究評判絕非“貼標簽”式的簡單歸類。

綜上所述，侯外廬對中國哲學思想的內涵、性質和發展規律的歷史性思考，實際上是對馬克思主義哲學基本原理的中國運用。馬克思強調應從人的物質生產及現實生活方式的視角對哲學進行理解，指出“意識一開始就是社會的產物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產物”。⑤ 因此，侯外廬提出，要理解兩千年多來中國哲學思想的產生演變與內涵，就必須回溯當時的社會實際;只有通過對中國歷史的考察以及對中國哲學的歷史性反思，才能對這些思想進行全面客觀的評判。當前我們在探索馬克思主義哲學“中國范式”問題的過程中，依然離不開這種歷史性的梳理工作。⑥

從經濟基礎及社會生產實踐的角度探討思想及社會的發展演變，這是馬克思主義哲學的基本原理和研究視野。侯外廬在中國哲學思想的研究中也自覺繼承與運用了這一理論，即從社會維度審查中國哲學思想的本質和演變原因，從而形成其最具特色的“思想史與社會史結合”的研究視野，反映了他對中國哲學和文化出路的現實性思考，這集中體現為以下幾個重要的理論命題：

第一，中國哲學思想是社會存在和經濟基礎的產物和反映。

馬克思在《德意志意識形態》中指出：“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。”⑦包括哲學在內的思想意識本質上是現實社會的反映。在馬克思唯物主義的啟發下，侯外廬也將哲學思想視為當時社會存在的產物和反映，他說：“在哲學史上，唯物論和唯心論，辯證法和形而上學之間的對立和統一是客觀存在的，而且這種對立和統一都有一定時代的社會根源和思想根源。”⑧在此基礎上，他認為中國哲學史研究不僅要關注思想家的世界觀和邏輯思想，還要觀察同時代的政治、經濟、道德、法律等方面的思想，要將哲學史放在社會史的背景下進行考察，以此避免以思想解釋思想的隨意性。侯外廬指出：“思想史系以社會史為基礎而遞變其形態。因此，思想史上的疑難就不能由思想的本身運動里求得解決，而只有從社會的歷史發展里來剔抉其秘密。”①因此，通過考察社會歷史和思想歷史的互動，可以避免在中國哲學思想的研究中“流于附會臆度”，②即犯主觀化的錯誤。具體來說，中國哲學研究應以社會史研究為基礎，而“社會史研究，先從經濟學入手”，③即經濟意圖是判斷哲學思想屬性的關鍵因素之一。但侯外廬也指出，作為上層建筑的哲學思想并不直接討論經濟基礎，而是通過政治和法律制度等中介間接反映出經濟基礎的情況，因此哲學思想、制度與生產方式三者應被視為一個整體。需要指出的是，侯外廬并不是經濟決定論者，他雖然認為“經濟發展對思想史的各個領域起著最終的支配作用”，但同時認識到“思想意識的生產又屬于社會分工的特殊部門，因而思想史本身有其相對的獨立性”，④因此在研究中必須堅持具體問題具體分析的客觀原則，注意避免主觀化和教條化的傾向。

第二，中國哲學思想是土地制度和階級關系的曲折反映。

侯外廬通過翻譯《資本論》，“從經典著作的原著掌握觀察問題的理論和方法”，⑤確立了他研究中國哲學史和社會史最基本的理論依據，即研究社會經濟形態的內涵與演變，簡言之即生產資料與生產力相結合的特殊方式。對此，他特別關注土地制度的變化，并以此作為理解中國哲學與社會互動的關鍵線索之一，這也是他運用馬克思唯物主義從事中國哲學研究的基本思路。侯外廬認為，中國歷史上各個時代的土地制度是政治和經濟制度的核心內容之一，并且集中反映了當時的階級關系。因此，要更為全面和深入地理解中國哲學思想，就必須考察土地制度及其對哲學思想的影響。例如，他在研究中論證指出，先秦諸子對西周宗教思想的改造與清算，反映出思想家及各個階級對于土地制度變遷的態度，本質上則是國民階級思想興起與土地私有發展的反映;⑥中國近代的啟蒙思想本質上反映了市民階級的崛起，而根源則在于土地私有化的加劇和商品流通的發展。侯外廬通過對商周以來三千多年中國土地制度的考察，討論了以土地國有為核心的特殊所有制形態，以及建立在其上的專制政治、法律制度，進而系統解釋了中國哲學演變發展的最根本原因，即思想家對社會經濟根本制度的態度與回應。

第三，自由土地私有權及其法律觀念的缺乏，導致了中國哲學思想的“維新路徑”。

在對中國古代經濟形態和社會結構的研究中，侯外廬進一步揭示了中國哲學思想的“維新道路”及其社會原因。侯外廬認為，“古典的古代”是從家族到私產再到國家，國家代替了家族;而“亞細亞生產方式”的古代是家族到國家，國家混合在家族里面。因此，前者是新陳代謝，新的沖破了舊的，這是革命的路線;后者卻是新陳糾葛，舊的拖住了新的，這是維新的路線。⑦ 也就是說，與古希臘的“古典社會”相比，中國在國家和文明起源上，土地（私產）由部落公有直接過渡到君主的國有（實質上是君主私有），原始部族的血緣大家庭也因此直接過渡到君主專制的國家組織（宗法制的家國一體）。這其中缺乏土地個人私有的環節，從而導致了土地私有權和個人財產所有權的缺乏以及相關法律觀念的缺乏。侯外廬指出：“自由的土地私有的法律觀念的缺乏，土地私有權的缺乏，甚至可以作為了解‘全東方’的關鍵。”⑧在經濟基礎決定上層建筑的理論前提下，以土地國有為核心的所有制及專制政治和法律形態，嚴重制約著思想家的生活空間和思想范圍，這也決定了中國古代哲學思想家往往采取與舊制度和思想妥協的改良路徑（“維新道路”），而非實行徹底變革的“革命”路徑。

綜上所述，侯外廬將哲學思想視為經濟基礎和社會存在的反映，并力圖從土地、法律制度、階級關系等方面解釋哲學思想發展演變的原因，這種社會維度最為鮮明地體現出他對馬克思主義哲學原理的繼承與運用。與那個時代的大部分學者一樣，侯外廬也一直在反思中國傳統社會未能從內部走向現代化的原因。在他看來，中國傳統哲學思想中缺乏現代民主社會所必需的自由、法權、平等觀念，其原因不僅在于專制思想的束縛和宗教迷信的流行，根本原因則在于土地私有權及其法律觀念的缺乏。

侯外廬在研究中國哲學思想的過程中，深刻認識到中國哲學具有濃厚的宗教性，中國傳統思想中包含大量的宗教成分。因此，他在運用馬克思主義哲學原理研究中國思想史時，特別注意從宗教維度審視中國哲學思想的內在結構，目的是理清中國哲學與宗教思想的關系，進而批判和清理影響中國哲學和社會發展的落后因素，這主要體現在以下幾個重要命題中：

第一，宗教哲學是一種唯心主義的世界觀。

馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中提出：“‘宗教情感’本身是社會的產物”，①宗教的社會本質是統治階級用來維護自身統治的思想工具，從宗教與人們現實生活需要的關系來說，“宗教是人民的鴉片。”②侯外廬繼承了馬克思主義的宗教觀，認為宗教從本質上說是一種唯心主義，它是人類對于支配自身的外部力量（包括自然和社會力量）的異化，是通過主觀綜合而產生的幻想。③ 他在探討宗教性質時，特別轉引了恩格斯在《反杜林論》中的論斷：“一切宗教，不是別的，正是在人們日常生活中支配著人們的那種外界力量在人們頭腦中的幻想的反映。在這反映中，人間的力量，采用了非人間力量的形式。”④

就宗教與哲學的關系以及宗教思想的內涵來說，侯外廬認為宗教思想包含理論和信仰兩個層面，并以此分為宗教哲學和神學兩部分，而前者最為重要，不具備宗教哲學的“宗教”則不能稱為宗教。首先，從理論層面講，宗教思想表現為理論化的思維即宗教哲學，它以本體論、認識論及歷史觀等為世界觀的具體對象，在思想性質上屬于唯心主義哲學的陣營，但其中也包含有唯物主義的成分。⑤ 其次，從信仰層面來說，神學與宗教哲學的區別在于：宗教哲學雖屬于唯心主義，但以探討本體論等哲學命題為主，以理性邏輯思辨的形式出現，包含有唯物主義和科學的成分;而神學則探討神性、神意、神啟及神跡等內容，以感性心靈直觀和想象的形式出現，包含濃厚的迷信成分。⑥ 宗教哲學一方面屬于哲學的重要組成部分，另一方面又與神學在形式上結合，共同構成宗教思想而為宗教服務。

第二，中國哲學具有濃厚的宗教性。

侯外廬在明確哲學與宗教的關系、宗教哲學內涵的基礎上，進一步將馬克思主義哲學的相關理論運用到中國哲學和宗教的研究上。在他看來，中國古代哲學思想帶有濃厚的宗教成分，“東方史更好像宗教史”。① 首先，中國傳統思想中包含著大量相當于西方宗教哲學和神學的理論，例如中國古代“天人感應”的神啟說、“天人合一”的神跡說、“天命”的神意說、天“寂然不動，感應萬端”的神性說，都相當于宗教神學而非哲學。其次，作為中國傳統哲學主體的儒學發揮了宗教的功能。早在20世紀40年代，侯外廬就發現并指出傳統儒家思想具有宗教化傾向和宗教性質，發揮了“國家宗教”的作用。他認為：思孟學派和孟子“天人合一”的神秘宇宙觀是后世儒教的起源;②漢代的儒學是國家化的宗教，是將“天”作為主神、以儒書（五經）為圣經、以皇帝為教主（教皇）、以經師為僧侶（神父）③的“正宗神學”;④宋明理學則是更加高明和精致的“特別形式的中古宗教”;⑤甚至中國近代的啟蒙思潮也不乏濃厚的宗教色彩，康有為的孔教論實際上是宗教改革的“中國式再版”，譚嗣同思想的實質則是泛神論的孔教觀。最后，侯外廬在揭示中國哲學濃厚宗教性的基礎上，還發現了中國傳統宗教思想與政治制度、哲學思想、社會習俗相結合的世俗化特點，其背后的深層原因，則是專制制度和階級社會結構等社會存在對中國哲學和思想文化產生的重要影響。

第三，宗教思想與“維新路線”束縛了中國哲學思想的發展。

那么，宗教究竟對中國哲學思想的發展產生了怎樣的影響？如何評價中國哲學中的宗教成分？這是侯外廬運用馬克思主義哲學原理研究中國哲學時必須回答的理論問題。對此，他指出中國哲學整體上存在著保守與改革的矛盾，舊有的社會制度或思想傳習往往束縛新哲學思想的產生，反映新社會要求的哲學中則往往保留著舊的思想形式，即“舊的拖住新的”或“死的拖住活的”。⑥ 其中，宗教思想與“維新路線”正是束縛中國哲學發展的重要“舊”障礙：前者指包括宗教神學、正統儒學在內的“正宗”思想，為鞏固專制統治而服務;后者則指思想家往往采取改良而非革命的方式表達新思想訴求，同時與舊的統治思想、制度和宗教妥協。宗教神學和“維新路線”一方面抑制了中國古代無神論（如神滅思想）等唯物主義思想及自然科學的產生和發展，⑦另一方面對中世紀及近代的唯物思想也產生了巨大的束縛力。更重要的是，謀求妥協而非革命的“維新路線”使中國古代思想家在分析人類社會時缺乏深刻的批判精神。雖然在中國歷史上社會轉型的關鍵時期（如春秋戰國、魏晉南北朝）不乏具有批判精神和變革意志的思想家，但受傳統習慣和保守意識的局限，大部分思想家往往傾向于在自己的內心實現自由，而非追求現實政治和社會結構的根本變革，這也導致中國哲學思想的發展漸趨落后。例如，侯外廬評價先秦諸子是“穿著古衣裳，說著古語言，而企圖說明未來世界的自己的憧憬與夢想”，⑧即他們在表述政治、人生理想時，只求助于對傳統禮樂觀和宗教思想的重新詮釋;近代啟蒙思想家雖然也從西洋民權、法治思想中汲取了新思維方法，但依然擺脫不了儒學、佛學等傳統思想及思維方式的影響，往往利用宗教的“舊形式及材料”表達新思想。⑨

綜上所述，侯外廬從宗教維度理解中國哲學思想的理論目的：一是分析中國哲學思想的獨特內在結構和本質，即宗教思想和正統哲學相結合，本質上都屬于維護專制統治的思想工具;二是探究中國哲學帶有濃厚宗教性的原因，即中國哲學一直受到“維新路線”束縛而導致新思想的晚出和不純。而其現實目的則帶有鮮明的批判性，即揭示中國傳統哲學與思想文化中的保守、迷信和落后成分，進而為中國現代化發展掃清思想障礙。侯外廬在這一點上深刻理解和接續了馬克思唯物主義的理論邏輯，即通過對哲學和宗教的批判，進而完成對現實的批判，①這也是他運用馬克思唯物主義研究中國哲學思想的現實目的。

在侯外廬看來，中國哲學史并不是自三代開始的“道統思想”的傳承與延續，也不是西方學術語境下的“哲學思想”自身發展與邏輯展開的歷史，而是經濟活動、階級關系等社會存在的反映。因此，他在歷史、宗教與社會的維度下考察中國哲學思想的歷史演變軌跡、哲學與宗教的結構關系、哲學思想與經濟基礎和社會存在的互動等重要理論問題，并為解決中國當時的學術和社會問題提供了可資借鑒的理論成果。重新審視這些成果的理論與現實意義，正是我們討論侯外廬對馬克思主義哲學原理進行中國運用的主要目的。對此，可以從以下幾方面理解：

第一，方法論建構：馬克思主義中國哲學史研究范式的確立。

侯外廬對馬克思主義哲學原理的中國運用，不僅取得了一系列重要的理論創見，更重要的是建立了馬克思主義中國哲學史研究的基本方法和研究范式。首先，侯外廬論證和確立了馬克思唯物主義在中國哲學史研究方面的科學性。他認為只有使用馬克思唯物主義這一科學研究方法，才能對紛繁復雜的中國哲學思想和歷史做出客觀的解釋：“應用歷史唯物主義的基本原理和方法，認真地分析研究史料，解決疑難問題，從而得出正確的結論，還歷史以本來面目。”②其次，侯外廬開創了中國哲學史研究的社會史視野，從社會史角度分析哲學思想發展演變的本質原因。他認為要達到“以古人之思想還諸古史之實際”，③必須把哲學思想置于社會史背景下進行整體考察，除了考察哲學思想的理論結構和邏輯內涵外，還需要綜合分析當時的土地制度、社會結構、經濟活動等與思想的互動。再次，侯外廬提出中國哲學史研究應具有世界史視野，④他主張在中國哲學史研究中必須堅持“世界視野與中國問題結合”的研究視野，立足中國現實問題與時代課題進行中西比較，這樣才能對中國哲學的特點、價值與不足作出全面考察，從而達到反思中國哲學思想的學術目的。侯外廬提出的研究對象與問題、觀點與方法、概念框架、表達方式等，⑤對于當前建構馬克思主義哲學的“中國范式”都具有重要的理論參考價值。⑥

第二，文化反思：在系統批判與整理的基礎上繼承和弘揚中國優秀傳統文化。

侯外廬在中國哲學思想的研究中深刻認識到，要實現對中國傳統文化的繼承與發展，首先必須對其進行深入系統的批判性整理，最終為中國現代化掃清思想障礙。對此，他明確指出：“從新事物里剔除腐爛渣滓，消滅它。從舊事物里提取新生契機，發揚它。這是當前哲學上的首要任務。”①侯外廬一方面系統批判研究了中國傳統哲學思想中的落后成分，借此清理出傳統文化中的“糟粕”;另一方面肯定了中國傳統哲學中的合理成分，以此彰顯傳統文化中的“精華”，進而肯定了當前繼承這些哲學思想文化的現實合理性。從他對中國哲學思想和社會的系統批判分析中，我們可以看到他對正統哲學的專制色彩、傳統哲學的濃厚宗教性、封建土地國有制和自由私有權缺乏等持堅決的批判態度。與此同時，他對中國哲學史上的反專制思想、樸素唯物主義、無神論、自由法權觀念等優秀思想遺產則給予了重視和表彰。其目的就在于通過對馬克思主義哲學原理的中國運用，推進科學、自由、民主思想和法權觀念的啟蒙，從而實現中國現代化的時代課題。侯外廬對馬克思唯物主義原理和科學方法論的引進與運用，對中國傳統思想文化的批判整理，對實現中國現代化問題的理論思考與成果，都可以為中國優秀傳統文化的繼承提供理論上的重要參考和啟示。

第三，文化自覺：在馬克思主義中國化基礎上探索中國文化的未來出路。

在侯外廬看來，中國傳統哲學思想和社會雖然有其特殊性并自成體系，但缺乏自我進化的內在動力，難以適應中國現代化的時代要求。因此，要實現中國社會現代化的時代課題，必須從思想文化、社會制度等各方面引入外部動力即馬克思主義。侯外廬將當時學術研究的時代課題視為“民主潮流在中國的現實解決”，②他從不諱言其學術研究的目的是為了民族的獨立和自由，即希望以學術研究手段促進社會和思想解放，并為時代課題的解決尋找答案。侯外廬通過對馬克思主義哲學原理的中國運用，論證了馬克思主義的“科學性”，以及用馬克思主義改造和發展中國傳統文化和哲學思想的合理性。③ 他通過對唯心主義哲學的批判和對唯物主義和無神論的發掘和肯定，揭示了現代中國哲學思想和文化的發展路向，即一方面繼承和發展中國傳統文化中的唯物主義和無神論思想，另一方面樹立以馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物主義為核心的科學世界觀和方法論，這實際上正是對馬克思主義中國化的學術論證。侯外廬將哲學研究視為“從掘發自己民族文化的傳統中，走出一條中國化的道路”，④他既注重從世界史的普遍性角度看待中國哲學思想的發生發展，又注重從中國社會歷史的特殊性出發審查中國哲學的個性特點;他主張在“世界性”和“民族性”相統一的基礎上，建設綜合馬克思主義和中國優秀傳統文化的新文化。這些理論觀點是侯外廬等馬克思主義前輩學者艱辛探索的重要理論成果，也對中國當前及未來的文化建設具有重要的啟示意義。

綜上所述，從理論層面來說，侯外廬在歷史、宗教與社會的維度下，深入思考了中國哲學思想的歷史演變軌跡（對中國哲學的歷史性思考）、哲學思想與經濟基礎和社會存在的互動（對中國哲學的現實性思考）、哲學與宗教的內在關系（對中國哲學的結構性思考）等重要理論問題;從方法層面來說，他既通過中西對比的世界史視野發掘中國傳統哲學中所包含的普遍性內涵，又通過思想史與社會史結合的研究視野審視中國傳統哲學的特殊性內涵;在理論與方法結合、批判審視與整理繼承并重的基礎上，侯外廬秉持學術救國的堅定信念和現實關懷，為“中國文化向何處去”等時代問題提供了具有范式意義的解答。

不可否認的是，我們只有在借鑒和反思侯外廬等馬克思主義前輩學者理論成果的基礎上，才能實現進一步的發展和超越，從而建設具有中國特色、中國風格、中國氣派的馬克思主義學科和話語體系。

作者單位：西北大學哲學學院

責任編輯：王曉潔