論《紅樓夢》對阮籍多向度的汲取

楊 婕

內容提要:《紅樓夢》中的人物汲取了阮籍的人格、精神特質，具體包括逸氣人格的呈現、任情越禮之舉、以矯情掩真情。《紅樓夢》的虛無思想及其隱喻式創作方式也與阮籍有一定的淵源。《紅樓夢》對阮籍多向度汲取的原因主要是曹雪芹的處境與阮籍有相似之處，曹雪芹的人格特質與阮籍有幾分相仿。《紅樓夢》對阮籍多向度的汲取具有比較重要的文化意義:一方面凸顯了中國傳統文人所特有的審美理想和審美趣味，另一方面彰顯了中國傳統文化的厚重與活力。

紅學家周策縱指出，曹雪芹的“夢阮”別號是表示敬仰阮籍，“夢阮”這一別號的背后可能暗示著曹雪芹對阮籍的夢想是并非泛泛的。誠然，關于“夢阮”之“阮”是否為阮籍目前尚存在爭議，但《由夢阮說開去》一文則認為曹雪芹通過別號“夢阮”表現了其對以阮籍為代表的整個魏晉時代風尚的追求。而《“夢阮”取義新釋》一文則認為所謂夢阮應當用的是漢時阮肇入天臺山遇仙的典故。且不論“夢阮”之“阮”究竟是否指阮籍，曹雪芹頗受阮籍影響卻是毋庸置疑的。目前關于《紅樓夢》與阮籍關系的研究主要集中在這幾個方面:其一，研究《紅樓夢》中人物的性情與阮籍性情的相似之處，如《阮籍對〈紅樓夢〉的影響舉隅》一文認為阮籍與《紅樓夢》中的寶玉形象都有“癡”的特征，阮籍和黛玉都是富于含蓄美的悲劇人物。其二，分析《紅樓夢》所敘寫的悲劇內容與阮籍《詠懷》詩的相通之處，這在《從〈紅樓夢〉看阮籍、嵇康、陶淵明對曹雪芹的影響》中可以看到。該文認為阮籍難以情測的悲哀彌漫于阮籍《詠懷》詩中，曹雪芹懷著同樣沉重的超時世之悲哀，這悲哀彌漫于《紅樓夢》里。其三，分析《紅樓夢》與《詠懷》詩的共同特點，如《阮籍〈詠懷詩〉與〈紅樓夢〉的隱晦手法》主要分析了二者都引用前人詞句、借“美人”意象表明心跡等。總而言之，已有的研究論文多集中于某個側面的現象梳理，本文將對《紅樓夢》與阮籍的關系進行更加全面的考察，并深入分析其原因及意義。

《紅樓夢》對阮籍的汲取表現在多個方面，《紅樓夢》中的人物不僅汲取了阮籍的人格特質，而且還對他的任情越禮之舉有所繼承。值得注意的是，阮籍不僅有任情越禮的一面還有矯情的一面，妙玉的矯情也受到了阮籍的影響。

寶玉雖出身于仕宦世家，代代讀書，他卻對仕途經濟尤為鄙棄。寶玉厭惡賈雨村之流的政客，也不屑與之為伍。這些都突出了寶玉對功名利祿等世俗價值觀念的反叛，體現出了他超凡脫俗、獨立不遷的個性。曹雪芹曾以《西江月》二詞來品評寶玉，詞中有言“潦倒不通世務，愚頑怕讀文章。富貴不知樂業，貧窮難耐凄涼”，看似是對寶玉的否定，實則是寓褒于貶，揭示出了寶玉不同尋常的特質。《西江月》中的這四句評論被牟宗三先生稱之為“四不著邊”。牟宗三先生稱，此種四不著邊，任何處掛搭不上之生命即為典型之名士人格。名士之名，無所附麗，亦不在格局規范中顯。是以其為名也，亦只是其逸氣之一點聲光，全由遮顯。所謂逸氣即逸出、超離平常的世俗之氣，故逸氣清而不濁，雅而不俗，奇而不常。逸氣是一種脫離了正統的框架和軌道的生存方式和人格典型，逸氣很早便是中國古代文人士大夫自覺追求的最高人格形態，如身為“逸民”的伯夷、叔齊被孔子盛贊。

在魏晉南北朝，逸士的形象以阮籍等名士為代表。《世說新語·簡傲》開篇言:“晉文王功德盛大，坐席嚴敬，擬于王者。唯阮籍在坐，箕踞嘯歌，酣放自若。”阮籍并不因司馬昭與君王比擬的風范而改變自己狂放的姿態，由此可見阮籍之放逸。《世說新語》劉孝標注引《文士傳》曰:“籍放誕有傲世情，不樂仕宦。”寶玉對仕途經濟的厭棄正是對以阮籍為典范的放逸精神的繼承，他們都不追求世俗的功名利祿，具有傲然獨立的叛逆性格。據《晉書》記載，司馬昭曾想與阮籍聯姻，阮籍卻“醉酒避親”，使得聯姻之事無法進行。司馬昭雖權傾朝野，但阮籍并不想攀附于司馬氏。寶玉不愿與賈雨村等政客交往正如阮籍不愿與司馬氏政權合作一般，二者都是對不合理現實的反抗。再者，阮籍與嫂見別等經歷，也是阮籍身稟逸氣的表現，同時還反映出了他對女性的欣賞和愛惜。阮籍曾在《達莊論》中提出“男女同位”，這是對男尊女卑思想的反撥。寶玉與阮籍都是天地之逸氣，寶玉對女性的態度可以說受到了阮籍的啟發。“在世俗中女兒是最清秀的，寶玉對女兒有一種天然的敬意、憐惜和思慕”，寶玉整日生活在脂粉堆中，與眾姐妹結成閨閣良友，他將自己的全部生命都交付于諸艷群芳。寶玉對女兒的癡愛并非世俗的男女情欲，而是至真至純的感情，同阮籍一般“外坦蕩而內淳至”。

寶玉和黛玉都有青春叛逆的一面，寶黛繼承了阮籍的任情越禮之舉。寶黛最典型的越禮之舉便是同看“禁書”。“禁書”的內容給黛玉帶來強烈的心靈震撼，后來她又聽了《牡丹亭》，迸發出更強烈的感情沖擊。在第40回眾人行酒令時，黛玉大膽說出了《西廂記》和《牡丹亭》中的兩句。在第45回，黛玉拿自己的酒杯喂寶玉喝酒，在場還有闔府女眷，黛玉這樣的行為分明已是忘情之舉。王熙鳳見狀，忙借“別喝冷酒，仔細手顫”來轉移視線，賈母也忍不住借“掰謊記”來提醒他們“知禮”。寶黛之間的相處模式有違常禮，他們的愛情也遭到了眾人的反對。情禮之間的沖突自古已然，魏晉名士面對情禮沖突時表現得尤為激烈，阮籍即是其中的代表，他曾直言“禮豈為我輩設也”。阮籍有許多反抗禮教之舉，如醉臥鄰家美少婦旁。阮籍處于政局動蕩、沖突不斷的時代，司馬氏大肆屠戮士人，嵇康、呂安因不孝被司馬昭誅殺。所謂不孝只不過是欲加之罪，司馬昭只是借不孝之名鏟除政敵而已。司馬氏之崇尚禮教顯然并非出自真心，因此阮籍反抗的是已經僵化的禮教。在《紅樓夢》中，封建禮教也已僵化，賈璉時常拈花惹草、其父賈赦年紀雖大卻好色荒淫，這些出格的行為在封建禮教的框架之內卻是合情合理的，正是在這樣的背景下寶黛有了任情越禮之舉。

除寶黛之外，史湘云也頗具阮籍縱情任性的一面。第49回，湘云提議烤鹿肉吃，得到了大家的響應，便有了“脂粉香娃割腥啖膻”的一幕。湘云大口吃肉與喝酒，完全不顧侯門千金在世俗生活中應有的形象。第62回的“憨湘云醉眠芍藥裀”更是《紅樓夢》中的經典圖景，也是湘云任情而為、不拘禮法的生動體現。誠然，《紅樓夢》寫了不少醉態，如焦大醉后大罵、王熙鳳醉后潑醋、劉姥姥醉臥怡紅院等，這些醉態也有幾分任情越禮的色彩，但終究與阮籍相差甚遠。焦大的醉罵是對賈家丑聞的揭露，蘊含著對賈家腐敗墮落的焦急與憎恨，少了風流瀟灑之態。魯迅先生曾言:“焦大的罵，并非要打倒賈府，倒是要賈府好……所以這焦大，實在是賈府的屈原，假使他能做文章，恐怕也會有一篇《離騷》之類。”王熙鳳醉后潑醋體現出的是在男權社會中女性的痛苦與掙扎，劉姥姥醉臥怡紅院則是一出鬧劇，場面滑稽而荒誕。唯有湘云的醉眠體現出了曠達與疏朗，霽月光風的湘云崇尚魏晉名士真率的作風。“湘云醉后眠于日光之下，青石為床、落花為枕、蜂蝶圍繞、夢話酒令，這樣的放達嬌憨只有內外澄徹、磊落明凈的湘云做得出來”，湘云的醉眠芍藥裀堪比阮籍的醉臥鄰家美少婦旁，以縱情任性的方式表達對僵化的封建禮法的反叛。

在面對情禮矛盾時，寶玉、黛玉和湘云都有任情越禮之舉，而妙玉則表現得比較矯情。妙玉是一個非常復雜的人物，她自小因病被迫出家，卻對紅塵心生向往。妙玉對寶玉的愛慕之情在小說中有多處暗示，如第41回，妙玉邀請寶黛去她的耳房內喝“體己茶”，她實則是為了邀請寶玉。她把自己平日用的綠玉斗給寶玉斟茶，這可以說是“同杯共飲”的心理體現。但是妙玉為了掩飾愛意，又正色稱寶玉吃茶是“托他兩個的福”。第50回，寶玉聯詩失誤，李紈罰寶玉去妙玉那里要一枝紅梅回來。寶玉費心取回紅梅后又去了趟櫳翠庵，妙玉托寶玉送給大觀園里每人一枝梅花。對此清代著名《紅樓夢》評點家王希廉說道:“前說不給茶吃是假撇清，此番分送紅梅亦是假掩飾。”第63回，寶玉過生日時，妙玉派人送去賀帖，道是“檻外人妙玉恭肅遙叩芳辰”。妙玉雖自詡為檻外人，但她卻對寶玉的生日念念不忘。妙玉身在檻外而心在檻內的情感，同樣是欲蓋彌彰。她一方面在不經意間流露出對寶玉的愛慕，一方面又刻意壓抑著對寶玉的感情。就對真情的掩飾與壓抑而言，妙玉與阮籍實在是有幾分相似之處。

阮籍雖然有許多任情越禮之舉，但他也曾壓抑自己的真情，關于這一點往往比較容易被忽略。《晉書》云:“性至孝，母終，正與人圍棋。對者求止，籍留與決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數升。及將葬，食一蒸肫，飲二斗酒，然后臨訣，直言窮矣，舉聲一號，因又吐血數升。”圍棋之事并不足以使得阮籍壓抑喪母之痛，但他卻強忍哀痛繼續與人對弈。阮籍之所以如此大概是刻意為之，以示對常情常理的反叛，畢竟當時的禮教已然敗壞。誠然，情與禮原本密不可分，在關于“三年之喪”的禮制上，孔子強調的是以禮儀的形式表達對父母的孝心和感情。孔子將禮建立在心理情感原則之上，將外在的禮制與規范變為內在的心理情感，郭店楚簡《性自命出》中的“禮作于情”即是此意。郭店楚簡中的“情生于性，禮生于情”更是直接點明了禮乃因情之需而生，禮是情的延伸與外化。如果禮與情能夠如此統一，那么這樣的禮便可以“經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”。然而事實上，“情與禮，一個作為內在的心理情感，一個作為外在的行為規范，總是不斷地沖突，產生矛盾”。妙玉身上也體現出了比較明顯的情禮沖突，青春愛情本是人之常情，她對愛情有所向往，但佛門的枷鎖與世俗的禮法又使得她不得不壓抑真情，這就造成了她有一些矯情的表現。

《紅樓夢》中的人物除了對阮籍的人格、精神氣質等方面有所汲取之外，書中的虛無思想亦與阮籍有一定的淵源，其創作方式與《詠懷》詩也有一些相似之處。不過就這兩方面而言，《紅樓夢》中的內容都更為復雜。

在整部《紅樓夢》中，給予讀者印象最深的宗教諭旨，一是“夢幻”觀，二是“色空”觀。在本質上，前者屬于道教，后者屬于佛教。在小說開篇作者就特別點明:“此回中凡用‘夢’用‘幻’等字，是提醒閱者眼目，亦是此書立意本旨。”一僧一道在攜石頭入世歷劫前亦警示道:“瞬息間則又樂極悲生，人非物換，究竟是到頭一夢，萬境歸空。”在第一回中，跛足道人以《好了歌》點化了甄士隱，《好了歌》認為世間的功名、財富等都是虛幻而不可依持。佛教的“色空”觀在第一回中同樣也被點出:“從此空空道人因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空，遂易名為情僧，改《石頭記》為《情僧錄》。”佛教認為“空”乃天地萬物的本體，一切終屬虛空，“色”乃萬物本體瞬間生滅的假象，“情”乃對此等假象所產生的種種情感。空空道人的“自色悟空”與跛足道人的《好了歌》有異曲同工之處，二者都流露出了濃郁的虛無思想，否定了追求功名利祿的現實人生，并以離棄現實世界的超現實解脫為最終歸宿。《紅樓夢》中的這些虛無思想不僅暗示了小說的總體走勢，而且也凝聚著曹雪芹在歷經家族巨大變遷后對世事人生的深刻體悟。

上文談到，《紅樓夢》中的人物受阮籍人格、精神氣質等影響頗深。《紅樓夢》中的虛無思想也與阮籍有一定的淵源。阮籍曾言“丘墓蔽山岡，萬代同一時。千秋萬歲后，榮名安所之”(《詠懷》十五》)，這是對英雄圣賢及榮華功名的否定，也是對儒家積極入世思想的消解。該詩的結尾是“乃悟羨門子，噭噭今自嗤”，表達了對神仙逍遙自在的羨慕。阮籍的虛無思想在《大人先生傳》中也有所體現。他將現實的禮法世界打翻，提出“無君而庶物定，無臣而萬事理”，這與老子的“無為而治”有幾分相像，因此阮籍的虛無思想屬于道家思想的范疇。《紅樓夢》中的虛無思想一方面汲取了阮籍的道家虛無主義思想，另一方面還融合了佛家思想，較阮籍的虛無思想更加豐富和深刻。《好了歌》雖以“神仙”起頭，但其重點卻在一個“了”字，其思想歸宿點在于虛無與空幻。《收尾·飛鳥各投林》一曲更是預示著一切皆空，比如黛玉淚盡而亡、寶玉遁入空門。值得一提的是，阮籍的虛無主義思想具有一定的積極意義，他欲借此將自己從黑暗的現實中解脫出來。《紅樓夢》中的虛無思想也有此現實功能，可以教人擺脫功名利祿的束縛，對現實人生有更加冷靜客觀的觀照。

《紅樓夢》隱含著作者的憂憤之情，書中寫盡了封建貴族家庭的衰敗與凄涼，美好的青春與珍貴的生命被無情地摧毀。曹雪芹在這部鴻篇巨制里寄托了深厚的情感，“滿紙荒唐言，一把辛酸淚”道明了作者的無奈與辛酸。二知道人《紅樓夢說夢》云:“蒲聊齋之孤憤，假鬼狐以發之;施耐庵之孤憤，假盜賊以發之;曹雪芹之孤憤，假兒女以發之:同是一把酸辛淚也。”這一說法頗為中肯，強調作者托書以寄情。曹雪芹在創作時并非直抒胸臆，而是將內心深處的情感隱藏起來。《紅樓夢》中包含著許多真真假假之言，曹雪芹在開篇就明確表示了撰擬“甄士隱”與“賈雨村”的寓意，隱而不顯、以假亂真自一開始就貫穿了整部小說。曹雪芹強調《紅樓夢》不過是寫閨情密事沒有怨時罵世之意，事實并非如此，怨時罵世之意隱藏于閨情密事之中。曹雪芹對賈政的諷刺、對寶玉的贊揚以及對儒家之禮的重視等也并非顯露于外，而是隱于行文當中。而且《紅樓夢》中敘事講究草蛇灰線、伏脈千里，作者常常在敘述中埋下伏筆，對后續的情節和內容進行暗示，這是一種隱喻式的表達方式。《紅樓夢》中的真假結構與草蛇灰線的敘事技巧奠定了索隱研究的基礎，隱而不顯的妙用需要讀者深入體會和發掘。

從這個角度來看，《紅樓夢》的創作手法借鑒了阮籍的《詠懷》詩。阮籍在《詠懷》中主要表達了對人生處境的感慨，抒發內心哀怨與苦痛之情，如“憂思獨傷心”“憔悴使心悲”等。阮籍雖然有哀怨之意，但是在表達上比較含蓄。關于《詠懷》詩的主旨，顏延之認為:“嗣宗身仕亂朝，常恐罹謗遇禍。因茲發詠，故每有憂生之嗟。雖志在刺譏，而文多隱蔽。百代之下，難以情測。”這意味著阮籍以含蓄隱約的方式來表達自己的理想和志意，他的詩歌并不容易被理解，因而具有很大的審美空間。阮籍詩歌寄托之深遠，歷來得到了批評家的公認。如鐘嶸稱其“厥旨淵放，歸趣難求”，魯迅先生曾言“阮籍的詩文雖然也慷慨激昂，但許多意思都是隱而不顯的”。可以說，《紅樓夢》的真假結構及“草蛇灰線”的敘事技巧也在一定程度上受到了《詠懷》詩創作方式的影響。眾所周知，小說以刻畫人物形象為中心，通過完整的故事情節和環境描寫來反映生活，其創作手法必然比詩歌復雜得多。同樣是隱喻式創作，《詠懷》詩主要通過意象曲折地表達內心的情感，如借助幽蘭意象表達堅貞氣節等，而《紅樓夢》則在情節結構和敘事技巧上有許多巧妙的構思。雖然文體的變化引發了創作手法的變化，但相似的人生處境又使得他們都選擇了隱喻式創作方式。

《紅樓夢》的誕生與阮籍雖然相隔了1500年，二者之間卻有著比較密切的關系，實現了隔空對話。這并非只是偶然現象，而是具有一些必然的歷史原因。

首先，曹雪芹的處境與阮籍有一定相似之處。曹家的興衰與當時的政治形勢密切相關，雍正經歷殘酷的骨肉相殺奪得帝位，“九子奪嫡”的慘烈并沒有隨著雍正的登基而結束，相反愈演愈烈，除了支持雍正的胤祥幸免于難，其他的七位皇子皆被殘酷處置，曹雪芹家也因此受到了牽連。雍正奪位后發現曹家和他的政敵胤禩、胤禟有關聯，加之曹家因多次接待康熙南巡從而造成大量虧空，曹家遭受了抄家之禍。曹雪芹從小便體會到了政治險惡與人生無常，《紅樓夢》中蘊含著曹雪芹的深沉感慨。與清代的皇位之爭相比，魏晉南北朝時期的政治斗爭更加殘酷，司馬氏篡位的手段相當殘忍。自正始起司馬氏政權誅戮士人比曹魏時期尤甚，“天下多故，名士少有全者”，稍有智思的士人都難以善終。面對這樣的生存處境，阮籍時常發出一些人世無常的感慨，如“豈知窮達士，一死不再生”(《詠懷》十八)，“自然有成理，生死道無常”(《詠懷》五十三)等。曹雪芹與阮籍的創作在很大程度上都受到了當時社會政治環境的影響，包括隱喻式的創作方式。曹雪芹的身世也很容易使他聯想到阮籍的遭遇，《紅樓夢》對阮籍多有汲取與此相關。

《紅樓夢》對阮籍多向度的汲取不僅有其必然性，還具有兩方面的重要意義。一方面，凸顯了中國傳統文人所特有的審美理想和審美趣味。在中國長達兩千多年的傳統社會中，文人和統治者之間的關系始終比較特殊，二者的關系有時比較和諧，但更多的時候是處于一種矛盾的狀態。這就使得文人成為一個特殊的階層，他們有自己的政治思想、人生追求以及審美情趣。作為中國傳統文人，曹雪芹和阮籍有許多相似之處，如崇尚老莊、任達宏放等。他們不受現實功利的束縛，追求自由的精神境界，富有創造的激情。隨著封建社會的沒落，清代文人與統治者之間的矛盾日益尖銳，曹雪芹便是其中的典型，他對現實世界感到失望，并在《紅樓夢》中寄寓了自己的審美理想。他塑造了具有魏晉風度的寶玉、黛玉等人，進一步提升了阮籍式審美人格在中國美學史上的地位。從阮籍到《紅樓夢》，雖跨越千年，中國傳統文人的審美理想卻未曾斷裂。

另一方面，《紅樓夢》對阮籍多向度的汲取也彰顯了中國傳統文化的厚重與活力。《紅樓夢》與阮籍具有內在的文化聯系，二者都是中國傳統文化的重要組成部分。中國傳統文化博大精深，自先秦以來不同的學派和文化在矛盾沖突中相互融合和吸收。自東晉起佛教開始在中國興盛，中國文化逐漸確立了以儒家為主體，儒釋道三家各自獨立又互相融合的基本文化格局，這一文化格局一直延續到了20世紀初。《紅樓夢》正是這一文化格局中的一個亮點，它融合了儒釋道三家思想。其中，《紅樓夢》的虛無思想便融合了道家和佛家思想，這在一定程度上體現了中國傳統文化的兼容并包。

《紅樓夢》中蘊含著以阮籍為代表的魏晉風度，并且在此基礎上有更加豐富的人物形象展現。《紅樓夢》在承接前人的基礎上為后世提供了不同尋常的審美風范，在中國古代文學史上留下了濃墨重彩的一筆，寶黛等人物形象更是深入人心。《紅樓夢》中的虛無思想與阮籍有一定的相似之處，而且《紅樓夢》與《詠懷》詩對隱喻式表達的青睞也從側面印證了曹雪芹與阮籍的歷史淵源。通過解讀《紅樓夢》對阮籍多向度的汲取，不僅可以加深對中國傳統文人的審美情趣的把握，而且能夠提升對中國傳統文化的認知。

①[22] 周汝昌《曹雪芹小傳》，百花文藝出版社1980年版，第8—11、95—96頁。

② 詹健《由“夢阮”說開去》，《紅樓夢學刊》2013年第3輯。

③ 袁津琥《“夢阮”取義新釋》，《紅樓夢學刊》2013年第5輯。

④ 曹立波《阮籍對〈紅樓夢〉的影響舉隅》，《紅樓夢學刊》1998年第3輯。

⑤ 高淮生《從〈紅樓夢〉看阮籍、嵇康、陶淵明對曹雪芹的影響》，《紅樓夢學刊》2003年第2輯。

⑥ 徐旭平《阮籍〈詠懷詩〉與〈紅樓夢〉的隱晦手法》，《云南民族大學學報》2005年第3期。

⑦ 牟宗三《才性與玄理》，吉林出版集團有限責任公司2010年版，第63頁。

⑧[11] 王秀林《“天地之逸氣，人間之棄才”——論賈寶玉的“名士”人格形態》，《中國青年政治學院學報》2012年第3期。

⑨⑩ 劉義慶撰，劉孝標注，朱碧蓮詳解《世說新語詳解》下冊，上海古籍出版社2013年版，第504、480頁。

[12] 魯迅《魯迅全集》第5卷，人民文學出版社2005年版，第122頁。

[13] 張麗《紅樓人物史湘云的話題性及其名士風度解讀》，《明清小說研究》2020年第1期。

[14] 馮其庸纂訂《八家評批紅樓夢》中冊，文化藝術出版社1991年版，第1222頁。

[15] 房玄齡等撰《晉書》，中華書局2000年版，第900頁。

[16] 左丘明撰，杜預集解《左傳》，上海古籍出版社2015年版，第37頁。

[17] 徐國榮《六朝名士的情禮之爭》，《文史哲》2000年第3期。

[18] 梅新林《紅樓夢哲學精神》，華東師范大學出版社2007年版，第158頁。

[19] 一粟編《紅樓夢資料匯編》上冊，中華書局1964年版，第83頁。

[20] 蕭統編，李善注《文選》，岳麓書社2002年版，第717頁。

[21] 魯迅《而已集》，人民文學出版社2006年版，第114頁。